文明的冲突

对传教士来说，非洲腹地是处女地。这里的原住民文化在他们看来相当原始，而过去，这里与欧洲的来往也几乎为零。印度则不同，在这里，传教运动面临着更加困难的挑战。印度的文化显然比非洲更加复杂。多神崇拜和一神崇拜的信仰在这里同样根深蒂固。欧洲人在印度居住了有一个半世纪了，但从未挑战过这些信仰。

直到19世纪的头10年，印度的英国人都没有丝毫想将印度英国化的观念，更别提将其基督教化了。相反，英国人自己倒很享受被东方化的过程。从沃伦·黑斯廷斯的时代起，有大量的男性（主要都是商人和士兵）吸纳了印度的习俗，学习了印度的语言；许多还有印度情人或者妻子。因此，当英国东萨西克斯的第44团的罗伯特·史密斯上校在1828~1832年间环印度旅行时，他邂逅并爱慕一位来自德里的美丽公主的故事也就不足为奇了。这位公主的姐妹“……以其皇家血统下嫁给东印度公司一位军官的儿子……她有好几个孩子，我曾见到过两个……他们从外表上看像小穆斯林，戴着穆斯林的头巾。”史密斯本人发现他所邂逅的那位女士“美如天仙”。他多少称得上是位业余画家，尤其喜欢画印度女人，这倒不是出于纯粹的对人类的兴趣。正如他所说：

温柔的表情是这个民族的特色，五官的美丽和匀称，头部的对称令人惊叹，充分彰显了亚洲民族的知性……这一经典的优雅线条并不局限于头部。他们的古代雕像中，半身像的比例是最大的。清晨，在恒河中做完洗礼的优雅的印度女人从水中现身时，透过飘逸而轻盈的面纱，她们的美丽完全值得诗人和艺术家不遗余力地赞美。[1]

史密斯是一个爱尔兰人，在派驻印度之前就已经与同村的乡下姑娘结婚了。但是，被东印度公司派驻亚洲的单身男人们往往都会对亚洲女人动心。在《发自印度的家书》中（大多是从19世纪30年代开始写的），塞缪尔·斯尼德·布朗观察到，“不管与当地女人同居的时间是长是短，他们都不会再与欧洲女人结婚了……她们是那么快乐有趣，是那么乐于奉献和取悦男人，以至于任何适应了她们社会的男人一想到要面对英国女人的反复无常，屈服于她们的异想天开，不禁退缩了。”

相互容忍，甚至相互爱慕的氛围是东印度公司喜爱的方式，即使它之所以实践宗教宽容，更多的是出于实用主义而非宗教原则的考虑。虽然现在它更像是一个国家而非公司，但它的董事们还是继续将贸易看做他们最重要的事情；由于从19世纪三四十年代起，印度出口收入的40%是鸦片带来的，因此董事会也无暇顾及业务的崇高性。在加尔各答、马德拉斯和孟买的老一代欧洲殖民者对挑战传统印度文化无甚兴趣。相反，他们相信，挑战当地文化必然殃及盎格鲁－印度关系，这当然不利于公司业务。正如马德拉斯的总督托马斯·芒罗在1813年以冷漠的口吻说的：“如果文化也变成（英国和印度）贸易的产品，我相信这个国家可以通过进口文化获益。”在他看来，没有必要“将印度人盎格鲁－撒克逊化”：

我不相信所谓改善印度人或者任何其他民族的现代化教条。当我读到（有时确实会读到）某一个大省被突然改进，或者一个半蛮荒的民族受教化几乎皈依了教友会时，我立马就会把这本书扔掉。

这就是为什么东印度公司的牧师被明确禁止亲自向印度人传教的原因。这也就是为什么公司利用自己的权力限制传教士进入印度，强迫那些希望传教的人待在塞兰坡的丹麦殖民地这一小块地方的原因。正如1808年，公司驻印度的控制局主席罗伯特·邓达斯向总督明托勋爵解释的：

我们不是反对将基督教传入印度……但是没有比鲁莽而冒昧地传教更不明智的了，因为这将使他们震怒和惶恐，加深他们的宗教偏见……向当地人灌输基督教的知识当然是好事，但是使用手段要谨慎，不能激起政治危险和恐慌……我们在当地的强大势力让我们感到有必要保护当地居民的自由而不受干扰地保持自己的宗教信仰。

但在1813年，当公司的授权到期等待续签时，福音派抓住这一机会终止了前者对印度传教活动的控制。古老的东方文化将与新的福音派文化迎头相撞。

希望印度向英国的传教士打开大门的人就是那些向奴隶贸易发起战争，并在非洲掀起传教运动的人：威廉·威尔伯福斯、扎卡里·麦考利，以及克拉彭教区的其他人，再加上查理·格兰特——东印度公司的一位前董事，他年轻时曾在印度荒诞不经，虚度韶华，后来皈依基督。曾经是大英帝国统治者一员的格兰特发挥了重要的作用：他在这场运动中所扮演的角色就好像做过奴隶主的牛顿，或者做过庄园经理的麦考利在反抗奴隶制的运动中所扮演的角色一样。在他写的《大不列颠的亚洲臣民社会状况观察报告》中，他向芒罗和其他对当地文化持容忍态度的人发起了猛烈的抨击：

我们没有必要认为……我们的亚洲领土……在我们手上，只能每年从中赚取一些利润，难道我们不可以向生活那里，长期蒙蔽于黑暗中的堕落而悲惨的居民传播真理的光明和慈善的影响力吗……

这场运动就在新伦敦一家饭店拉开了序幕，他们在那里召开了一次“新教协会”的会议，号召“在整个东部地区快速而广泛地推广”基督教。东印度公司的董事们提出了反对，但无济于事。当议会举行投票表决时，英国各地热切的福音派教徒已经提交了837份请愿书，敦促终止在印度传教的禁令。如今，我们仍能够在下议院的图书馆看到其中的12份请愿书，大多数发自英格兰南部。这标志着议会之外的压力机器是多么训练有素，几乎所有的请愿书都以差不多的导言开头：

印度人口稠密地区的居民是大英帝国的重要组成部分，但是，他们却陷入了道德的最悲惨境地，受着最令人厌恶和让人堕落的迷信的影响，显然，他们最需要英国的基督教徒给予他们最深刻的同情和最仁慈的帮助。

一批请愿者“对印度众多人民——现在是我们的同胞——中盛行的可怕习俗和道德的日益堕落深感痛心……并诚心希望我们能将大不列颠居民所享有的健康的宗教祝福介绍给他们”。这也是1813年教会传教士协会在切普塞德的会议上最初采纳的方案，并通过福音派报纸《晨星》得到了广泛传播。

这是又一场齐心协力挑战现状的公共运动，就像反奴隶贸易运动一样，在这场与既得利益集团的抗争中，克拉彭占据了上风。1813年，一个新的《东印度公司法案》发布了，它不仅向传教士打开了大门，还主动任命了负责印度宗教事务的一位主教和三位执事长。起初，这些教会代表不愿意因鼓励在印度传教而触怒公司。当传教士乔治·格杰利在1819年到达印度时，他吃惊地发现：

传教士根本别指望得到政府或者当地欧洲居民的鼓励。后者的道德状况尤其值得质疑，传教士的出现是对他们行为的一种监督，而他们在这里早就自由放任惯了，政府官员则对传教士的作用持怀疑态度。这两方都千方百计地在当地人那里诋毁传教士，说他们在国内都是等级很低的人，不适合与智慧而高贵的婆罗门进行对话。

但是，加尔各答的第二任主教雷希纳尔德·黑巴尔扎于1823年就任后，就给予了传教士更多的支持和鼓励。9年后，有58位教会传教士协会的牧师活跃在印度。文明的冲突就此开始。

对许多传教士来说，亚欧次大陆就是一块战场，而他们就是基督教的战士，为反抗黑暗势力而战。“他们的宗教太过残忍。”威尔伯福斯直言：“这个宗教的所有活动都应该被取缔。”印度人的反抗反而更加坚定了传教士的信念。有一次，当乔治·格杰利正要走进他的平房里开始布道时，两个男人竟然来刺杀他，这两人“相貌丑陋至极，血红着双眼，面目狰狞，显然是受了什么刺激性药物的影响”。

（他们）大声地用威胁性的语调命令我们安静。然后，他们转向大家，说我们是英国政府雇用的密探，说英国政府不仅仅从他们手上夺取了这个国家，还决定用武力镇压印度教和伊斯兰教，从而在这里全面推广基督教；他们还说他们的家园将受到冒犯，因为被他们视为神明的牛将被屠杀和吃掉；他们的孩子在学校所接受的教育纵容他们谩骂神圣的婆罗门，也不再崇拜印度的神明。然后，他们指着我们激动地说：“这些人对你们甜言蜜语，心里却藏着毒；他们的目的就是欺骗那些他们最终可能毁灭的人。”

格杰利对如此粗鲁地打断非常气愤，尤其是这群人还要来攻击他和他的同事，打他们，满街追逐他们（虽然他很高兴他们能有资格为了神的名义忍受屈辱）。但是，攻击他的印度人说得很对。传教士的目的不仅仅是为了让印度人皈依基督教。与传播福音同样重要的任务是，印度的整个文化也应该英国化。

持有这种观点的不仅仅是传教士。在19世纪中期的印度，更为世俗化的自由主义教义影响日益强大。18世纪的自由主义先驱亚当·斯密就非常痛恨帝国主义。但是，维多利亚时代最伟大的自由主义思想家约翰·斯图亚特·穆勒则持有不同观点。在“关于不干涉政策的几点看法”中，穆勒声称，英格兰“是所有国家中最有良知的……是唯一一个能够以良心约束自己的国家”，也是“各国中最理解自由的国家”。因此，他在《试论代议制政府》一书（1861年）中辩称，最有利于英属非洲和亚洲殖民地利益的，就是让这些地区的人民也能享有英国独特的先进文化所带来的益处：

首先是一个更良好的政府：更全面的财产保护；温和的税收，更长久的……土地使用期限。其次，民众智慧将得以提高；干扰工业有效发展的恶习或迷信将减少；脑力活动将不断发展，让人们有新的奋斗目标和希望；再次，国外艺术将被引入……同时引入的还有海外资本，这使得工业增长不再仅仅依赖于节省下来的或本国居民提供的资金，而是有了新的刺激发展的工具。

这里面最关键的一句是：“干扰工业有效发展的恶习或迷信将减少”。与利文斯顿一样，穆勒看到，欧洲之外的世界文化的转型显然与经济转型密切相关。希望把印度基督教化的福音派目标，与希望将其资本主义化的自由主义目标这双重目标相互融合，迅速渗透到整个大英帝国。

如今，类似于传教士协会的现代组织对偏远国家的“恶习”深恶痛绝，视为不开化的明证：

比如童工和女性的割礼。维多利亚时期的非政府组织也没有什么不同。让英国传教士和现代化主义者尤为愤怒的是三种印度习俗。其一是灭杀女婴，这在印度西北地区尤为常见。其二是thagi（后来通常拼做“thuggee”），即暗杀牧师的团体，据说他们会将旅途上警惕性不高的路人诱骗来勒死。其三是活祭，比如印度的寡妇在其亡夫的葬礼上会被活活烧死以祭亡灵。[2]

英国人注意到，某些印度社团从18世纪80年代末开始杀死女婴；主要原因似乎是上流社会家庭嫁女的成本异常昂贵。但是，直到1836年，时任阿泽姆格尔的地方官，后来成为西北省副总督的詹姆斯·托马斯才采取积极措施以禁止这种行为。1839年，马尔瓦尔王公被说服，正式通过弑婴禁令。但这只是一场旷日持久运动的开始。1854年一份系统调查的结果发现，在戈勒克布尔、加济布尔、米尔扎布尔几个地区，这种行为仍是地方习俗。在经过进一步调查之后——包括对村庄普查数据进行了详细分析之后——一个新的法案在1870年颁布，起先只在西北省推行，后来推广到旁遮普省和奥德省。

英国人也以同样的热情发起了反对暗杀旅行者的运动，虽然这种暗杀行动的范围似乎并不是很明确。英国康沃尔郡人威廉·斯利曼，一位当过兵的地方调查官，最终消灭了这个致力于祭杀印度旅行者的复杂而邪恶的神秘组织。1816年的《马德拉斯文学公报》上发表了一篇产生很大影响的文章，说这些暴徒们：

……擅长玩弄伎俩……主动与各种旅行者搭讪，用花言巧语巧妙地赢取旅行者的信任……当（他们）决定袭击一个旅行者时，他们常常用一些漂亮的借口说服他结伴同行，比如一起走安全啦，可以做伴啦，然后走到一个便于作案的地方，或者找到一个合适的机会，他们中的一个就会将一根绳索或者腰带套到这个可怜人的脖子上，而其他人则一拥而上，将此人置于死地。

现代学者常常认为，这些轶事大部分是远赴印度的英国人臆想出来的，而斯利曼实际上要对付的，是在普通或者花园公路上越来越猖獗的公开抢劫，而其根源在于，在英国人的势力深入新的印度诸省的过程中，成百上千的当地士兵被遣散。然而，斯利曼自发致力于这项行动的事实表明，英国人确实是将推进印度文化现代化的使命当真了。到1838年，斯利曼抓捕并审批了3266名暴徒；还有几百人在监狱中等待审判。总共有1400人被绞死或者被判终身流放安达曼岛。他审判的一个人声称谋杀了931个人。惊骇不已的斯利曼问他对于“在假装友好，诱使对方产生虚假的安全感后，如此冷血地谋杀对方的行为是否感到后悔。”这位罪犯却毫不犹豫地回答：“当然不后悔！如果你本人是一个猛兽猎手，你在围捕猎物、诱捕猎物时，难道不感到激动吗？你看到猎物在你的脚下断气时，难道不感到高兴吗？所以对这些暴徒来说，杀人不过是更高级的游戏而已。”一位参与一次大审判的主审法官对案件事实也感到非常震惊，他感慨道：

在我近20年的司法工作中，我从来没有听到过这样的暴行，也没有主审过这样的案件、这样冷血的杀人犯、这样令人心碎的沮丧和悲惨之情、这样卑劣的忘恩负义。他们如此彻底地抛弃了连接人与人之间的所有情感纽带，要知道，只有这些纽带才能让人心仁慈，让人类超越于牲畜之上。

如果要找到传统印度文化堕落的证据的话，这就是。

最后，还有“圣徒”的问题。这显然不是想象出来的。在1813~1825年间，仅孟加拉就有7941名妇女这样丧生。比统计数据更骇人的是对这些具体事例的生动记述。比如1823年9月27日，一位名叫拉达比耶的寡妇曾两次试图从摆放其亡夫尸体的柴堆上逃脱。据当时亲眼目睹这一事件的两名英国军官中的一位记录，第一次她试图逃脱时，只是烧伤了腿。如果不是被三名男人强行押回去的话，她本来是可以活命的。他们往她身上压了木头以防其逃跑。当她再次逃离，并跳入水中时，“她身体的每一寸皮肤几乎都被烧毁了”，那些男人继续追她，并把她摁在水里以便淹死她。这种事情当然都是个案，“圣徒”现象并非无处不在。确实，印度一些知名的权威人士，最有名的是莫瑞特云杰·维迪亚卡尔和拉姆汗·罗伊，就曾批判过这些行为，认为这违背了印度法律。但还是有许多印度人坚持认为，寡妇自焚以祭亡灵的行动是一种崇高的行为，不仅表明对婚姻的忠诚，也表明了女性的忠贞。虽然传统上都是上层社会的印度人采取这种仪式，但逐渐也被较底层的印度人所接受，事实上，很大一个原因是这一下子就解决了夫家成员必须赡养这个失去生活来源的寡妇的问题。

多年来，英国政府容忍了“圣徒”现象，害怕打击这种行为会被视为对印度宗教习俗的一种无理干涉。但仍时不时会有一些官员效仿加尔各答的奠基者乔布·沙尔诺克，在可能的情况下出手拯救一些寡妇；不过官方政策仍然严格秉持不干涉原则。确实，1812年的一项法规要求一位官员赶赴现场，确认即将活祭的寡妇年龄不低于16岁、没有怀孕、没有3岁或以下的孩子，以及没有受药物的控制。这实际上赦免了那些不符合这些条件的寡妇，而克拉彭教派又一次站在了反活祭运动的前列，他们采用的方式我们已经不陌生了：在国会的动情演说，在《传教士登记簿》和《传教士报纸》上图文并茂的报道，以及一堆民众请愿书。在1829年，刚被任命为印度总督的威廉·本廷克作出了回应。新颁发的第17条法规中，明文禁止活祭。

在维多利亚时代的所有印度总督中，本廷克也许是受福音派和自由主义运动的双重影响最多的人。本廷克笃信现代化的好处。“蒸汽船航行是改善（印度）道德状况的伟大引擎。”1837年他在议会中说道：“两国间的距离缩短了，交流更便捷了，同样的，这些蒙昧地区与欧洲文明也拉近了距离；我们无法找到其他能够促进如此大幅度、大规模改善的方法了。”作为诺福克越来越富裕的一位地主，他视自己为一片“大地产”的“首席代理”，迫不及待地想要排尽孟加拉的沼泽，仿佛该省仅是一片巨大的沼泽地。本廷克认为印度文化同样需要彻底被排空。在东方派和英国派就教育政策发起的激烈讨论中，他毫不犹豫地与英国派站在了同一阵线上。后者的目标用查尔斯·特里维康的话来说就是“用西方的科学教育亚洲人”，而不是用梵语来搅乱英国人的思维。这也是英国人对“印度人的道德和智慧重建”作出贡献的一种方法，即“在印度”确立“我们的语言、我们的治学，以及我们的宗教”。特里维康认为，其目标是让印度人“更像英国人而非印度人，就像罗马各省最后变得比高卢和意大利更像罗马”。

本廷克在1827年上任之前就决定禁止“圣徒”现象了。“对基督徒和英国人来说，”他写道：“如果容忍这种制裁，容忍这种不人道和邪恶的牺牲在上帝面前发生，那么他就不配做一名基督徒或者英国人”：

唯一和所有的理由就是于国有利——也就是说，出于对大英帝国安全性的考虑。但即便是这个理由也仍不完整，如果这个东方世界芸芸众生的未来幸福和改善不是完全建立在英国统治的延续之上的话……我不相信，在所有急切的禁令倡导者中还会有人比我更迫切，这个沉重的责任永远悬在我今生和来世的幸福之上。作为印度的总督，如果我再允许这种行为继续存在，那么不仅我们的安全，印度人民的真正幸福和永久福祉都将受到威胁。

只有少数早期就派驻印度的员工表示反对该禁令。一位陆军中校威廉·普莱费尔从锡塔布尔写信给本廷克的军事秘书，提出了“黑暗”警告：

任何禁止这一习俗的政府将在当地军队中引发恐慌情绪，他们将视其为对他们习俗和宗教的干涉，其效果无异于放弃迄今为止我国政府与他们交往所遵循的原则。一旦激起这种情绪，那么接下来将发生什么事情简直无可预测。某些当地军队很可能发生公开暴乱……

现在担心这个还为时过早，可以暂时不用理会。当时，本廷克收到了来自福音派英国人和开明的印度人发来的几千封祝贺信。无论如何，本廷克在询问其他军官的意见时，他们也都支持这项禁令。[3]但是，普莱费尔的担忧并非空穴来风，当时最著名的东方学者之一霍勒斯·H·威尔逊也持有这种观点。反对将英国文化强加于印度之上的情绪正在发酵。而普莱费尔对麻烦将出现在何处的预言，也非常正确。

印度驻军是维持英国统治的基石。1848年之前，东印度公司在印度土邦王公死后没有子嗣的情况下，可以直接接管他的领土（所谓的“无嗣失权”）。东印度公司之所以能够有此权力，与武装军队的威慑作用密切相关。一旦发生战事——比如19世纪20年代在缅甸、1843年在信德、19世纪40年代在旁遮普——印度驻军很少吃败仗。它于19世纪唯一的一次战败经历是在阿富汗。那是1839年，17000人的占领军几乎全军覆没，只有一人得以逃生。但是，印度驻军中有80%都是印度兵，大多是从印度传统的武士阶层中招募而来。军队中的英国人——他们大多是爱尔兰人——则占少数，虽然往往职位更高。

军队中的白人说得难听点，很多是社会渣滓，不到万不得已也不会到这里来混俸禄，但印度兵与他们的白种人战友则不同。不管他们信的是印度教、穆斯林还是锡克教，他们都认为自己选择做武士是与他们的宗教信仰密不可分的。每当战斗前夕，印度教士兵都会在毁灭女神卡莉的圣像前祭祀供奉，以求获得她的祝福。但是，卡莉是一位危险而喜怒无常的神。在印度传说中，当第一次来到地球清除恶人时，她杀红了眼，竟然将挡在她前进道路的所有人都杀光了。如果这些印度人认为自己的宗教受到威胁，他们很可能效仿她。他们以前就这么做过一次，1806年夏在韦洛尔，当新颁布的衣着规定禁止他们在额头纹上标志身份等级的图案，以及禁止他们蓄须，并引入了一种新式的头巾时，差点引发了一场兵变。这其实与之后1857年的兵变类似，一件看上去微不足道的事情——头巾上的新徽章看上去像是用牛皮或者羊皮制作的——引起了轩然大波，而其背后实际上是人们对薪酬、生活条件和政治制度更大的不满。[4]但是从根本上说，韦洛尔兵变是出于宗教原因；它的主要受害者实际上是当地的基督徒。乔治·巴洛伯爵毫不犹豫认为此地是“卫理公会派教徒和狂热的幻想”，他们一直在“破坏当地人的宗教典礼”。

从这个意义上说，1857年的事件是韦洛尔事件的重演，只不过规模更大、情况更糟糕。所有的学童都背得出，这次事件的起因是有传言说新派发的弹药筒是靠动物脂肪润滑的。由于这种弹药筒在使用时要用嘴咬掉末端，因此印度教徒和穆斯林教徒都有可能遭到亵渎——如果润滑油是牛油做的，那么就亵渎了印度教，如果是猪油做的，就亵渎了穆斯林。就这样，这种弹药筒还未装到枪上就引发了冲突，更别说开火了。对许多印度兵来说，这似乎证明了英国人确实有将印度基督教化的计划——我们今天看来，许多英国人也确实如此。而弹药筒实际与该计划并无关联的事实，则无关紧要了。

印度兵变的严重程度，远远超出了它的名字所暗示的。它实际上就是一场战争。而它的起因也远远比猪油润滑的弹药筒复杂得多。印度的教科书和纪念碑上都称其为“第一次独立战争”。但是战争双方的阵营中都有印度人，而独立也并不是一个明确的诉求。韦洛尔的兵变确实带有政治目的，但是兵变者并非出于现代意义上的国家利益考虑。他们的目的其实也是老生常谈了，比如印度士兵因缺乏晋升机会而感到沮丧。[5]更重要的是，对于之前英国人干涉印度文化的一系列举动，他们基本上作出了保守反应，这似乎更加印证了英国人将印度基督教化的阴谋，从很多方面来说也确实如此。“我可以感觉到暴风雨近在眼前了。”一位敏锐而焦虑的英国军官在灾难前夕写道：“我可以听到飓风的哀嚎，但我还没法说出它将在何时何地，以何种方式爆发……我也不认为他们自己就知道他们会做什么，或者他们有什么行动计划，他们只知道，一旦他们的宗教以及信仰遭到践踏，他们就要奋起反抗。”

首先，也是最重要的，正如少数留存下来的证据所表明的，这确实是一场“由宗教因素引发的战争”（这些词句反复出现）。在密拉特，兵变者高呼：“弟兄们，印度教徒和穆斯林教徒们，快快加入我们，我们将发动一场宗教战争”：

卡菲尔人已经决定夺走所有穆斯林教徒和印度教徒的地位……我们不应该允许这些异教徒再留在印度，否则，穆斯林教徒和印度教徒之间的区别将不复存在，而只能臣服和听命于他们。

在德里，兵变者抱怨道：“英国人千方百计想让我们皈依基督教。”不管他们将他们的统治者称为欧洲人、欧亚混血人、卡菲尔人、异教徒还是基督徒，总之这就是引起他们不满的根源。

首先，发起兵变的是驻扎在贝汉布尔的孟加拉步兵第19团。2月26日，他们拒绝接受新发的弹药筒。不过很快，他们和贝汉布尔（这是兵变打响第一枪的地方）的第34团就被解散了。而在德里附近的密拉特爆发的星星之火，就没那么容易被熄灭了。当孟加拉轻骑兵团的85名士兵因为拒用新的弹药筒而被送入监狱时，他们的战友决定解救他们。士兵约瑟夫·鲍沃特描述了下面发生的事。在5月9日（周日）的那个重要的夜晚：

发生了一场奇袭……他们很快冲向马圈，跳上马背，向监狱疾驰过去……他们冲破监狱大门，不仅释放了那些被关押的兵变者，还释放了1000多名杀人凶犯和流氓恶棍。同时，当地的步兵也揭竿而起，杀死了他们的英国军官，并屠杀妇女和儿童，景象之惨，令人发指。囚徒、市井小民，还有印度士兵——密拉特所有心怀不满的当地人——无不杀红了眼，尽显恶魔般的冷酷，最恶劣的是，他们将所见到的每一座房子都付之一炬。

叛乱以令人瞠目的速度横扫印度西北地区，波及了德里、瓦拉纳西、阿拉哈巴德和坎普尔。一旦决定反抗他们的白人上司，这些兵变者便似乎丧失了人性，杀死他们所能找到的任何一个欧洲人，而当地的城市暴民也常常帮助和支持他们。

1857年6月1日，艾玛·埃瓦尔特，一位英国军官的妻子与其他白人一起挤在被围攻的坎普尔军营中。她在写给孟买一位朋友的信中描述了她的恐惧：“这种焦虑难眠的夜晚，我以前从未想象过。再过14天，我们就将知道我们的最后命运，不管是好是坏，我相信我们都能接受。”6周之后，就在援军赶到的前一天，她与200多名妇女儿童一起命丧黄泉，或者是在围攻中被杀，或者在“女士庇护所”（印度人本来承诺在驻军投降后会让这里的妇女安全出城）中被砍死。一起死的还有埃瓦尔特夫人的朋友：伊莎贝拉·怀特小姐和乔治·林赛夫人，以及后者的三个女儿卡罗琳、范妮和爱丽丝。她们与坎普尔的其他女性一起，成为英国对此次兵变的历史记录中悲壮的女英雄。

而男英雄则是勒克瑙的男人们。这些被围困在勒克瑙的英国专员府内的英国驻军打出了兵变以来最英勇的一仗。专员本人就在最早牺牲的一拨人中，他后来被葬在他倒下的那片土地附近，墓碑上刻着一条经典的墓志铭：

这里躺着的是亨利·劳伦斯，他不辱自己的使命。

而被严重毁坏、弹痕累累的专员府也成了一座纪念碑。在被围攻期间，英国国旗始终飘扬在使馆上方，直到1947年印度独立。这正应和了诗人丁尼生就这一事件写下的不朽诗篇：“在大厦屋顶上方，英格兰的旗帜永远飘扬。”这一反围攻事件显然是少数值得丁尼生颂扬的事件之一。甚至在附近马帝尼耶学校读书的高年级学生们也加入了保卫战，他们为学校赢得了一枚特殊的军事勋章（这是如今所有印度小学生都不会忘记的）。尽管有狙击兵的无情炮火和脚下地雷的威胁，专员府里的人仍然在没有任何支援的情况下坚持了近3个月，甚至到一支援军在9月底杀开一条血路救走妇女和儿童后，他们仍未解围。实际上，直到1858年3月21日，也就是围攻开始后9个月，勒克瑙才被英国军队重新占领。此时，被困在使馆中的英国人已经有近2/3的人死去了。

但是关于勒克瑙，我们需要记住两点。其一，它是奥德省的首府。奥德省是英国在围攻事件的一年前吞并的；从这个意义上讲，围攻者只不过是要解放他们自己的国家而已。确实，吞并该地区被视为兵变的政治原因之一，因为大多数印度兵——孟加拉军队中就有75000人——都来自奥德省，并对英国人处置他们的行政长官，以及解散其军队的方式非常不满。[6]拿少数活下来并记录下这段经历的人之一迈诺丁·哈桑汗的话来说：“印度兵也是被逼的，他们必须起来反抗，才能将他们的国王重新扶上王位，并赶走入侵者。为了士兵阶层的利益他们必须这样做；为了确保他们头领的名誉不受威胁，他们也必须这么做。”其二，在7000名躲藏在专员府的人中，约有1/2是印度皇家军队和随军人员。因此，不管后人是如何写这段历史的，此次兵变都并非简单的白人与黑人之间的争斗。

甚至在德里，战争的界限也很模糊。这里是莫卧儿王朝的首都，如果兵变者真的想将英国人从整个印度赶出去，那么这里无疑是一个重要的战场。许多穆斯林兵变者也确实希望莫卧儿王朝的末代皇帝（现在只是德里的国王）巴哈杜尔·沙·扎法担任兵变领袖，但这让巴哈杜尔惊慌失措。当年，以他的名义致印度各广大社会阶层人民——包括“柴明达尔”（当地的地主兼征税人，是莫卧儿王朝以及大英帝国统治的基础）、商人、公职人员、工匠和僧侣——的五点声明保存了下来。这份声明号召大家团结起来抗击英国统治。这恐怕是此次兵变中最接近于国家独立声明的一份东西。确实，声明的第五段承认“目前，一场因宗教原因而引发的战争席卷了印度”，“印度的学者和僧侣们……都要蒙我的召唤，加入到这场圣战之中”。但是，声明其他部分的基调却完全不带宗教色彩，其中指责英国人向柴明达尔摊派了过高的税收，在贸易中排挤印度商人，用英国进口的产品取代印度工匠的产品，在社会公职和军队中垄断“体面的职位和薪酬”。但是，当时与英国并肩战斗并牺牲的士兵们的纪念碑如今仍然屹立在一个俯瞰德里的小山上。它充分显示出最后这些控诉是多么乏人响应。据纪念碑的碑文记载，受伤军官中的1/3和受伤的普通士兵中的82%都是“当地人”。当德里重新被“英军”掌控时，这些所谓的英军中也大多是印度人。

但是，国内的英国人却坚持将此次兵变视为黑人反抗白人的一次动乱。而且，这不仅仅是印度人杀害英国人的问题，还有按理说非常忠诚的印度兵竟然也屠杀——甚至有传言说——强奸白种女人。目击者提供了许多有关这种暴行的线索。士兵鲍沃特就在他的日记中记录道：

不管他们是男是女，也不管他们多么苦苦哀求，不管小孩子们的哭声是多么凄惨，这些兵变者们根本不会中止他们禽兽般的屠杀。屠杀本身就已令人发指，但他们还不满足，他们要在侮辱和伤害了受害者的身体后再将其杀死……我亲眼目睹了一位副官的妻子在被射杀并碎尸之前，被他们用火点着了衣服，这些人已经不能称其为人了。

耸人听闻的暴行传闻到处流传。有人称，在德里，48名妇女被带上街游行，公开被强奸，随后被处死。一位中尉的妻子甚至被人放在酥油中活生生地炸死。这种骇人的传闻让英国国内比较轻信的人更加坚信，此次兵变是一场黑人与白人、基督徒与异教徒、正义与邪恶之间的较量。如果这场灾难可以被理解为神谴的标志，那么只能说明占领印度不是蒙上帝喜悦的事。

1857年对福音派来说是“恐怖的一年”。他们向印度人奉上了基督教文明，但没想到，他们不仅被拒绝了，还遭到了蔑视和狠狠的回击。于是，英国人收起了传教的热情，显示出了他们的另一面——更为严厉的一面。在整个国家的各个教堂里，礼拜日布道的主题从救赎变成了复仇。原本对大英帝国并不关心的维多利亚女王也受兵变事件的影响，态度发生了逆转。她号召整个国家用一天来忏悔和祈祷，并称这天为“屈辱日”。在彰显维多利亚宏伟抱负的水晶宫里，25000人聚会在此，聆听了卫理公会派牧师查尔斯·斯帕吉翁热情洋溢的演讲，这相当于一场圣战的号召：

我的朋友们，他们都犯下了怎样的罪孽！……印度政府从来就不应该容忍印度教的存在。如果我的宗教竟然纵容兽行、杀婴和屠杀，我就没有理由去信它，除非我准备被吊死。印度教徒简直是你所能想象的一帮最下流的渣滓。他们所膜拜的神明根本就不值得一丝一毫的尊重。他们的信仰纵容着一切邪恶的东西，必须用道德来加以制止。现在是宝剑出鞘的时候了，我们必须将那些英国臣民清除干净。

当印度军队中仍旧效忠英国的士兵，尤其是廓尔喀和锡克族人被部署到各地镇压兵变时，他们忠实地遵循了这一号召。在坎普尔，陆军准将尼尔在处决被捕的兵变者之前，强迫他们舔去被杀的白人受害者身上的血迹。在白沙瓦，40个兵变者被绑在炮筒上，炸得粉身碎骨，这是莫卧儿王朝对兵变者的传统惩罚方式。德里的战争尤为激烈，这里的英国军队也同样毫不手软。9月份德里被攻占后，也陷入了一场肆无忌惮的屠杀和劫掠之中。迈诺丁·哈桑汗描述了“英国人是怎样如奔涌的潮水般横扫了整座城市……没有人是安全的。所有肢体健全的男人都被视为叛乱者而遭到射杀”。在这种极其残忍的帝国主义氛围下，德里国王的三个儿子在被威廉·霍德森抓到后，被剥光了衣服，射杀而死。霍德森是一位牧师的儿子，他曾向他的兄弟——也是一位牧师——描述了他的行为：

我向民众控诉，这些人都是刽子手，他们残忍地侮辱并杀死妇女和儿童，而政府却不将他们绳之以法：我从下属手里拿过一支卡宾枪，一个接一个地把他们枪毙……尸体被搬到城里，暴尸于中央广场……我想将他们吊起来示众，至于这是“他们”的人还是“我们”的人，我已经没有时间考虑了。

正如扎卡里·麦考利的儿子所说，他看到福音派的复仇之火可怕地喷涌而出：“有关白沙瓦军事处决的一些骇人的报道……如今却被那些3个星期前还在反对所有严厉惩罚的人津津乐道。”《泰晤士报》甚至要求“所有的树上和尖顶屋两端的山形墙上都挂上形同兵变者尸体的东西。”而英国人的复仇之路也确实是用兵变者的尸体点缀的，他们行军道路两旁的树上，挂着许许多多的尸体。用陆军中尉肯达勒·科格希尔的话来说：“我们烧了每一座对我们的逃亡者不友善的村庄，吊死了他们的村民，每根树枝上都吊着这些恶棍的尸体。”在复仇运动的高潮时期，一棵巨大的菩提树上竟然挂了150具尸体，这棵树如今仍然屹立在坎普尔。兵变酿出的确实是一颗苦果。

没人知道有多少人死于这场疯狂的复仇。我们只知道，貌似神圣的战斗孕育出的却是极端的残酷。在勒克瑙解围前夕，一个少年扶着一个颤巍巍的老人走近了城门。

少年扑倒在守城军官的脚下请求保护。那位军官……拔出他的左轮手枪，猛地打在这位可怜的恳求者头上……然后他拉动枪栓，但是没打中；他再次开枪，他的枪又一次拒绝工作；第四次——在他放弃了三次反省的机会后——这位豪迈的军官总算成功了，那位少年的鲜血流到了他的脚下。

读这样的故事不禁让人联想起第二次世界大战期间，纳粹军官对待犹太人的暴行。但这两者之间有一个区别。那些目睹这场谋杀的英国士兵们大声斥责这位军官的行为，一开始他们大叫“可耻”，当枪声响起后，他们更是“义愤填膺、大声疾呼”起来。毫无疑问，遇到类似情况，德国士兵很少甚至根本不会公开谴责他们的上司。

原本旨在将印度现代化和基督教化的计划现在完全走上了灾难性的错误道路，以至于激发出了英国人自身的野蛮性。那些实际掌管着印度的人的话被证明是正确的：插手当地的习俗只能给自己带来麻烦。但是，福音派们却拒绝接受这一事实。在他们眼里，兵变爆发的诱因是基督教的传播速度还不够快。早在1857年11月，贝拿勒斯的一位传教士就写道，他感觉“就像一道祝福，应我们在英格兰同胞的热忱祷告而降临到我们身上”：

我们并没有丧气失望，相反，我们为了主的事业而重新振作起来，我们完全相信，我们的努力是不会白费的。撒旦会再次被我们击败。撒旦无疑希望通过这次叛乱将福音驱逐出印度；但是基督教历史已经多次证明，他这样做只是为福音更广泛的传播铺平了道路。

伦敦传教士协会在他们1858年的报告中也回应了这种观点：

印度兵叛乱事件中所表现出来的背信弃义和血腥行为，已经永远地打破了英国和印度无数人民的幻想和虚假的安全感，而偶像崇拜以及穆罕默德的教义和精神也显示出了它的本质，那种让人在害怕和恐惧中领会的本质……基督教教会的工作在此以前一直受到嘲笑和鄙视，而现在却被称为维持我们财产自由和生命的最佳，也是唯一的办法。

协会决定在接下来的两年中，再派出一支20人的传教士队伍去印度，并拨款5000英镑作为“路费和装备费用”，另拨6000英镑作为他们的日常开销。到1858年8月2日，为这一特殊目的建立起来的基金已经募集到捐款12000英镑。

简而言之，基督教战士仍将一往无前。

[1]史密斯认为美中不足的是，他感觉印度女人的下半身一般都“不匀称，不标准，难以和如此美丽的上半身相谐调”。他显然对这个问题进行过认真思考。

[2]印度人anumarana（追随某人而死）或者sahamarana（与某人共同赴死）的做法被英国人误称做“suttee”（妻子殉夫）。实际上，sati一词指代的是自焚而死的寡妇，意思是“圣徒”。

[3]罗伯特·史密斯上尉（就是上文提到的，非常欣赏印度女性之美丽的那位上尉）就坚信，废除灭杀女婴和“圣徒”习俗能够强化而非削弱英国的统治，因为“很多印度人都不再像以前那样对宗教那么敏感了”。他还希望能够进一步禁止将尸体扔入恒河的传统，所有这些将彰显“政府将（印度人）从强权而自私的僧侣的奴役下解放出来的决心；在摒弃那些让人类战栗的习俗后，他们还可以沿袭他们的宗教活动。”

[4]兵变者请求蒂普苏丹，“迈索尔的猛虎”来领导这场兵变。

[5]亨利·劳伦斯的例子就很好地证明了这点：“印度兵认为我们离不开他，但是一名印度兵所能得到的最高奖励……就是一年100英镑，他的儿子将来也不可能有比这更好的境遇。显然，这不足以吸引外国士兵长久而忠诚地服役。”期望“广大军人中精力充沛、积极进取的士兵心甘情愿地让……我们在权和钱上占尽便宜的”愿意是否合理呢？

[6]英国人以荒淫堕落为由罢黜了勒克瑙的君王瓦甲阿里，这也是福音派时代的典型做法。