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移除书签〔198〕 " class="reference-link">第20章 当代美国政治伦理学〔198〕
——罗尔斯与诺齐克
前面曾经谈到，现代西方伦理学进入当代最新发展的重要理论标志之一，是伦理学从元分析理论向规范理论的复归或转型。复归不是历史的重复，转型意味着超越。当代伦理学规范性的转型，不仅使伦理学最终跨出了纯理论分析或逻辑辨析的学院式樊篱，而且也从形式和内容上创造性地推进了西方规范伦理学的传统理论图式。大致说来，当代西方规范伦理学可以分为两大类型四种主要形式：一种类型是行为规范型，它包括传统规范伦理的形式（如新功利主义）和现代科学规范的形式（如生命伦理学或医学伦理学、生物伦理学、生态伦理学等）；另一种类型是社会规范型，它包括道德社会学和道德人类学（如马克斯·韦伯和杜克海姆等人的道德理论以及新进化论伦理学等）和社会政治伦理学（如罗尔斯的正义论、诺齐克的人权论、哈特的公平论、斯坎伦的新契约主义等等）。
如果说，我们在前面所讨论的新行为主义和新功利主义伦理学代表了当代规范伦理学第一种类型的理论发展的话，那么，本章将要讨论的政治伦理学则是其第二种类型理论的典型范例。为了更准确地把握当代西方的政治伦理学发展，了解其特殊的理论背景或传统和现实社会基础是很有必要的。
20.1 当代政治伦理学发展的基本背景
政治与道德是人类生活中两个密切相关的价值领域。人类社会的政治理想和实践与其道德价值的追求和实际运作历来都相互渗透、相互制约着。因而，政治学或政治哲学与伦理学或道德哲学在许多思想家的理论系统中也就常常实行联姻，这就是政治伦理学形成的学术基础。
在人类价值观念的发展历程中，政治伦理学一直占据着重要的位置。中国古代的儒法伦理学，常常以政治伦理或政治与道德的一体化为基本取向。所谓“德治”与“法治”或“威猛相济”、“德法兼融”的主张正是这一特征的具体体现。就西方而论，政治伦理学有着深厚而独特的传统，从柏拉图到罗尔斯，这一传统一直预制着西方伦理观念的发展。
古希腊道德文化是西方伦理学的原始母体之一。柏拉图和亚里士多德作为古希腊两位最杰出的伦理学家，最早建立了较为系统的政治伦理学理论。虽然由“公正（正义）、理性（智慧）、勇敢（意志）和节制”之“希腊四主德”构成的古希腊道德系统早在德谟克利特、苏格拉底那里已始见端倪，但它的系统化是由柏拉图完成的。在柏拉图这里，公正是最具综合性的道德概念，个人善的追求和实现最终必须诉诸城邦（国家）的共同善，社会的公正秩序是首要的善。这是以个人道德与社会道德的整合为基本特征的古典政治伦理学范型之一。对于亚里士多德来说，虽然柏拉图的绝对理性和总体主义政治道德倾向必须受到合理原则的限制，但是，政治学和道德学依旧统合在一个共同的基础上。对善的目的追求构成了以城邦（国家）为研究对象的政治学和以个人完善为研究本体的伦理学的共同基础。甚至就善的实现价值而论，政治学高于伦理学。“政治科学”“属于最高主宰的科学、最有权威的科学”。“它的目的自身就包含着其他科学的目的。所以，人自身的善也就是政治科学的目的。这种善对于个人和城邦可能是同一的。然而，获得和保持城邦的善显然更为重要、更为完满。一个人获得善不过是受到夸奖，一个城邦获得善却要名扬四海，更为神圣……以最高善为对象的科学就是政治学。”〔199〕这一见解表明了亚里士多德对政治学与伦理学之关系的基本解释，也预制了他的伦理学鲜明的政治伦理倾向。
中世纪的西方伦理学和哲学、自然科学一样都是神学化的。与教会既是神权之最高机构又是世俗社会之最高权力机构这一特殊历史状况相应，与哲学成为神学的婢女、科学被斥之为异端这一文化背景相关，伦理学本身没有其特殊地位。因此，所谓政治伦理学实质上只是一种神政伦理学而已。直到文艺复兴的人道主义运动，才开始动摇这一结构，使伦理学从神权的统辖下挣脱出来，走向世俗社会生活，其转变的根本意义之一，就是世俗人道主义观念日益成为时代道德精神的主题，并预期了近代新政治伦理学的诞生。
近代西方伦理学的重大转型或道德重建，首先是以政治和道德的相辅相成和最终联盟为基本动力的。以“自由、平等、博爱”为价值核心的近代人道主义伦理学，既是近代西方资产阶级革命的理论先导和价值观基础，也随着这场历史性的革命运动而不断丰富和成熟。这一社会背景孕育了代表近代西方文明的伦理价值观系统，近代西方政治伦理学也在这一文化氛围中发育成长起来。以格劳修斯、霍布斯、洛克、卢梭、康德及大批启蒙思想家为代表的近代思想先驱，不仅创造了崭新的时代哲学，也创造了各具特色的政治伦理学，并成为近代西方社会政治革命和建设的理论基石。格劳修斯的政治道德理论，霍布斯、洛克的“自然状态”说和“社会契约论”；洛克的“国家”（政府）和人权学说，都对英国的资产阶级革命和政治道德建设起到过奠基性作用。卢梭的“自然状态”学说和人道主义，以及启蒙思想家们的理性与科学的主张和“自由、平等、博爱”理论，不仅直接成为罗伯斯庇尔革命实践的理论纲领，而且也成为整个法国大革命的理论旗帜（法国《人权宣言》的基本思想说明了这一点），甚至影响到康德的道德学说和政治学说（以卢梭的理论影响为最）。〔200〕
如果说，17、18世纪的思想家们的政治伦理学主要是为近代西欧资产阶级革命开辟理论道路，因而带有鲜明的反封建、反神学的革命性、战斗性（否定的破坏性方面）和建立资产阶级民主、自由、平等之新价值观念的奠基性、创造性（肯定的建设性方面）这一双重时代特征的话，那么，18世纪中后期和19世纪初期的思想家们的政治伦理学理论则是作为西方资本主义自由发展时代的理论产物而形成的，因之，随着西方资产阶级由革命转向自我维护、自我发展这一历史角色的转换和资本主义社会政治、经济、文化状况由创立到巩固发展这一总体背景的改变，它自身的特性也已发生了重大变化。革命性、战斗性的否定性特点消失了，取而代之的是自我维护、自我满足的保守性。以边沁、葛德文、密尔等人为代表的近代功利主义伦理学便是这一时期政治伦理学的典型形态。功利主义既是一种伦理价值观，也是自由主义政治经济学的理论基础。“最大多数人的最大幸福”不仅被功利主义思想家们奉为最高的道德原则，也是他们论证其自由主义经济原则和政治原则的基本出发点。
然而，上述的原则性概观并不表明近代西方的政治伦理学传统是完全同一的整体。事实上，从17世纪到19世纪的西方政治伦理观念的发展也是极富变化、极不平衡的。首先，在理论上，思想家们具体的政治伦理学主张并不统一，有时是相互颉颃甚至相互对立的。例如，关于“社会契约论”和“自然人权”（一译“天赋人权”）观念这样一些基础性理论，便出现了霍布斯的“绝对主权主义”与“粗陋（公开）利己主义”和洛克的“自由民主主义与平等个人主义”两种颇为不同的政治主张和道德原则结论。而卢梭的“社会契约论”则陷于绝对自由主义（无政府主义）和绝对权威主义的两极矛盾之中，以至于有人评论：“斯大林与托洛茨基的关系如同拿破仑与卢梭的关系”〔201〕。甚至认为：“希特勒是卢梭的结果，而罗斯福和丘吉尔是洛克的结果”〔202〕。其次，从实践上看，思想家的政治伦理学说所起的社会历史作用也大不相同，或作为革命的旗帜和社会政治改革的理论先导；或作为维护阶级统治的工具和自由资本主义的价值辩护。最后，这一时期的政治伦理学的发展主要集中于英法两国，这与17、18世纪西欧资产阶级革命的进程相适应。它表明，政治伦理学之发达与否同社会政治经济的发展状况直接相关。从19世纪中叶开始，德国的政治哲学和伦理学开始呈现出繁荣局面。从黑格尔、施蒂纳到马克思、恩格斯等人。马克思、恩格斯的政治哲学和社会道德理论是近代无产阶级革命的科学成果，具有与资产阶级政治伦理学完全不同的性质和作用。
20世纪初是西方资本主义高度垄断和曲折发展的时期，但资本主义发展的重心已开始转移。欧洲大陆不再是资本主义的唯一中心，后来居上的美国在美洲大陆上开拓出又一片资本主义新地。两次世界大战的爆发标志着欧洲资本主义的衰落和矛盾加剧，也为美国资本主义的发展提供了经验教训。但是，直到20世纪上半叶，欧洲大陆特别是法德两国的政治哲学和伦理学仍很发达，产生了诸如萨特和存在主义、“法兰克福学派”和“社会批判理论”这样一些具有世界性影响的政治哲学家和理论流派，而在政治和文化价值观念上比较接近的英美却未能有这样的学术繁荣。特别是美国，在这一方面乃至整个哲学都未能像它在政治、经济、军事和科学方面那样进至西方政治哲学和政治伦理学的领先地位。
第二次世界大战是美国大获财富的幸运时期，它不仅趁机获取了政治、经济、军事等物质财富，也趁机得到了大量宝贵的人才、文化艺术、观念和科学技术财富。战争期间和战后，大量欧洲哲学学者移居美国，带来了大批杰出的哲学家和哲学新观念，使美国哲学开始走向繁荣。但总体来看，这种繁荣局面基本上是以分析哲学和科学哲学为主角而支撑起来的，即使像现象学—存在主义这样在欧洲大陆曾风行一时的国际性哲学伦理学思潮也难以在美国生根开花。实用主义这一本土哲学依旧是美国道德价值观念的主体。除此之外，在伦理学方面最富影响力的流派便是功利主义或“新功利主义”和“直觉主义”。
这一理论状况显然与美国的社会生活发展状况不相称。特别是从20世纪50年代到60年代，由于朝鲜战争和印度支那（特别是越南）战争的深刻影响，使美国社会的各种矛盾加剧，人民的不满情绪空前高涨，已有的社会政治哲学和道德价值观念难以适应这一局面。于是，不仅是美国现代文化的发展，而且是美国社会的实际情势的急剧变化，都提出了一种新的理论要求，都迫切需要一种新的社会政治哲学和价值观念。这就是社会形势的重大变化所产生的哲学和道德价值观念转型或重建的历史必然性。
正是在这一理论发展和社会历史需要的双重背景下，新的政治哲学和政治伦理观念开始在20世纪60年代初期的美国形成，并于70、80年代进入成熟发达的盛期，从而不仅开创了美国政治哲学和伦理学史上的一个新阶段，而且也确立了美国政治伦理学在当代西方世界的领先地位。约翰·罗尔斯无疑是这一转型时期的首创者和美国当代政治哲学、政治伦理学的理论领袖，而罗伯特·诺齐克则堪称这一运动的主将。
应该注意的是，以罗尔斯为代表的当代美国政治伦理学派形成和发展的背景是多方面的。首先是西方政治伦理学的传统预制。事实上，罗尔斯等人依据的理论前提正是自亚里士多德到近代洛克、卢梭和康德所建立起来的西方古典政治伦理学的基本原理。从罗尔斯关于“原初状况”、“正义原则”以及“正当合理性与善价值的一致性”等理论中，我们不难发现亚里士多德、洛克、康德等人关于这些学说的理论原型；同样，从卢梭、洛克和诺齐克的绝对自由主义和自然人权学说的对比中，也不难发现他们之间的相似性和历史联系。当然，无论是罗尔斯还是诺齐克，其政治伦理学说都远非昔日的洛克、卢梭和康德所能等同，其理论影响应当更多地诉诸他们对传统理论的新贡献和对当代社会实际生活的承诺。
其次，当代美国的政治伦理学是在双重理论氛围中形成的，这一特点使它具有特殊的变革意义。20世纪前半叶，西方伦理学的总体趋势是由元伦理学所预定的。重形式而轻内容，主逻辑语言分析而疏价值规范和价值本体，是元伦理学的基本特征。就美国本土而言，实用主义精神的长期垄断和元伦理学日益强烈的冲击，使得美国现代伦理学的发展常常处于实用功利主义和直觉主义的两面摇摆之中，新功利主义阵营内部的所谓“行为功利主义”与“规则功利主义”之争，间接地反映出这一矛盾特征。在这种双重理论背景下，罗尔斯最先意识到变革的重大意义和理论必要。他大胆地脱出分析伦理学的樊篱和狭隘的实用或功利伦理的框架，在西方伦理学传统中重新寻找理论生长点，这便是对传统规范伦理学的复归。更确切地说，是对传统政治伦理学的复归。并在批判扬弃功利主义和直觉主义的基础上，面对美国社会生活的实际，创立新的政治哲学和伦理学，在元伦理学缺乏真实生活而又枯燥空洞的经院式学园之外，开拓规范伦理学的新领域。从这一意义上说，罗尔斯及其后来者们的伦理学研究，的确是一种理论转型和重建，一种从元伦理学向规范伦理学的转型，一种在复归传统、重构传统的基础上面向生活实际的伦理重建。无怪乎西方学术界把罗尔斯视为使当代伦理学从元理论向规范理论转折的先锋。
最后还应该指出，当代美国政治伦理学并不能看作严格意义上的统一流派。相反，在这一相同的学术领域里，一些思想家的政治伦理主张大相径庭。罗尔斯和诺齐克被视为当代美国两种政治哲学和伦理学模式的代表〔203〕，前者偏重于社会整体的公正秩序和合理性，后者偏重于个人自我的权利和价值实现。历史地看，前者的伦理思想更接近于康德；后者则更接近于洛克。但从根本上说，两者之间并无本质的冲突，忠实于美国社会现实生活是两者的共同特点，只不过是所关注的具体时代背景互有差异，理论方法和观点各有偏向而已。
20.2 罗尔斯的正义论
20.2.1 罗尔斯及其《正义论》
约翰·罗尔斯（John Rawls, 1921—2002）美国当代最杰出的伦理学和政治哲学家之一。他出生于美国马里兰州的巴尔的摩城，青少年时代就读于该城的肯特学校，1939年毕业。随后进入了美国著名的普林斯顿大学，1943年毕业。1950年，他以《伦理学知识基础研究》（A Study of the Ground of Ethical Knowledge）一文获哲学博士学位。随后留该校执教，1952年至1953年，他担任该校的讲师，期间获英国牛津大学奖学金，在牛津大学作短期访问研究。回国后被聘为康奈尔大学的助教、副教授，至1959年止。1960年至1962年，罗尔斯转到麻省理工学院任教。从1962年起，他又转到哈佛大学任哲学教授，并一度任该校哲学系主任。
罗尔斯著作构思严谨，观点富于创见。他最早的伦理学作品是1951年发表的《用于伦理学的一种决定程序的纲要》，最著名的代表作是《正义论》（1971），该书是他集20余年的潜心研究成果而完成的一部政治伦理学巨著。它以社会政治道德问题为研究主体，兼及政治学、哲学、法学、经济学等诸多领域，自成系统，独树一帜，被当代西方学术界誉为哲学和伦理学的经典。早在20世纪50年代中叶，罗尔斯便开始注意和研究社会正义问题，1958年，他单篇发表《作为公平的正义》（Justice as Fairness）一文，提出了自己的正义论。然后，他先后在1963年发表了《正义感》（The Sense of Justice）、《宪政自由》（Constitutional Liberty）两论，对人们正义感的产生、形成和宪法规定的自由权利之理论基础等问题作了具体阐释。1966年发表《公民的不从》（Civil Disobedience）；1967年和1968年发表《分配正义的证明》（The Justification of Distributive Justice）和《分配正义：若干补充》（Distributive Justice: Some Addenda）两文。这些论文对公民权利平等及其维护、社会利益、地位、权利和义务的分配及其正义原则基础等问题作了预备性探讨。在上述诸论及其反应的研究、充实和修改基础上，罗尔斯三易其稿，终于完成了准备20余年之久、长达600多页的《正义论》一书。由于该书观点新颖、论证严谨、切中重大社会主题，适应当时美国特殊社会历史状况。因此，刚刚出版便在美国乃至整个西方备受关注，产生轰动性影响。据有关学者验证，仅1982年编辑的有关《正义论》一书的文献目录就集有2512条之多。最近10年，每年都有数以百计的有关论文发表，其影响波及除哲学、政治学、伦理学之外的法学、经济学、心理学、社会学、教育学、宗教、公共管理、公共政策、公共福利、环境管理及犯罪学等广阔领域。许多大学的哲学、政治、法律、经济等学科部门都将此书列为最重要的基础读本。美国和世界许多重要报刊都为此发表书评、介绍或专论。在1978年的杜塞尔多夫的国际哲学代表大会上，该书被列为主要讨论书目。一些专家认为，《正义论》是第二次世界大战后伦理学、政治哲学领域中最重要的理论著作，是“当代的哲学经典”。美国当代著名的社会学家贝尔（D. Bell）甚至把罗尔斯比作20世纪的洛克，认为他的《正义论》将决定20世纪后期的发展，如同洛克和亚当·斯密的理论决定了19世纪的欧美社会进程一样。另一位美国政治哲学家巴里（Brain Darry）认为，《正义论》的问世带来了美国政治哲学和伦理学的繁荣，他把这种繁荣和影响称之为“罗尔斯产业”（“Rawls' Industry”）。迄今为止，《正义论》已先后有德、法、日、中、意大利、西班牙、葡萄牙、朝鲜等多种文字的译本，并分别荣获“Coif Triennial”图书奖和“金钥匙”（Rhi Beta Kappa）图书奖。不难看出，《正义论》一书在当代美国和西方学术界、社会生活界的影响之深。
20.2.2 正义原则的确立与确证
在《正义论》一书的“前言”和结尾处，罗尔斯写下了这样两段宣言式的话：
“我一直努力而为的就是要使由洛克、卢梭和康德所代表的传统社会契约论进一步普遍化，并使之擢升到一个更高的抽象层次。藉此方式，我冀望发展这一理论，使之不再易于受到一些明显而又通常被认为是致命的反对意见的攻击。而且，这种理论似乎如我所证明的那样，可以提供另一种正义的系统解释，它不仅可以替换而且优于占支配地位的传统功利主义解释。”〔204〕
“哲学家们一般都以下述两种方式中的一种论证伦理学理论。有时，他们试图找到自明的原则，进而从这些自明原则中推导出一个充分的标准和准则系统，以说明我们所考虑的判断。这种证明我们可以称之为笛卡尔式的。它假定的第一原则是自明为真的，甚至也必然是真的；然后演绎推理便使这一确信从前提到结论。第二种方式（由于一种语言的滥用而被称之为自然主义）按照假定性的非道德概念来引导出道德概念的定义，然后，通过已为人们接受的常识和科学程序来表明与所断定的道德判断相应的各种陈述是真实的。……而我没有采取这两种证明概念。”〔205〕
这两段话表明罗尔斯建立其政治伦理学的基本意图和方法论原则：即在完善传统社会契约论的基础上建立一种道德正义论（道义论），以取代传统功利主义伦理，而建立这种正义论的基本方法论原则，既非传统理性直觉主义的，亦非传统自然主义的。用摩尔的话来说，就是既不是非自然主义的，也不是自然主义的〔206〕；而是新契约论的，或者说是一种以社会基本结构的正义为最高理想而不是以最大利益或最大限度的幸福为最高理想，以正义的合理性为基本视角（perspective）而不是以自明的直觉原则或完善论的目的论为基本视角的义务论伦理学。在罗尔斯看来，无论是功利主义，还是直觉主义，抑或是完善论的目的论，都无法满足对人类道德生活的合理解释。前者只注重利益和它的总量或单个人的满足，但“它并不重视这种满足的总量如何在个人之间进行分配”〔207〕。后两者或者“不是建设性的”，或者“不能为人接受”，因为直觉主义沉迷于形式定义分析，完善论又忽略了道德概念的“实质性内容”，以至于这两种理论给道德理论的合理建立造成了一条裂缝。
因此，必须有一种新的道德理论来克服上述各种理论的缺失。罗尔斯的目的就是“创造出一种代替一般功利思想并因之也能代替它所有不同翻版之学说的正义论”〔208〕。“正义论只是一种理论、一种道德情感的理论（它重复了一个18世纪的课题），这种理论旨在设定支配我们的道德力量，或者更具体地说是支配我们的正义感的原则。”〔209〕显然，这是一种原则规范性的道德理论。在这种理论中，“定义和意义的分析并无特殊地位”，它仅仅是一种理论建构装置（device）。而作为一种规范原则，它又与功利主义有着本质的不同，这种异质表现为三个方面：第一，正义论以“作为公平之正义”（justice as fairness）为前提，确信正义在社会政治（制度）和道德生活中的优先地位或首要价值，它是以人们进入契约关系后的合理选择和原初（自然）平等为基础而被选择和确立起来的。而在功利论那里，正义原则在道德生活中只有从属地位，是“次要的规则”，相反，在缺乏合理选择基础和操作程序的情况下所设定的“最大限度地满足”原则却成了最高道德原则。第二，“功利主义者把一个人的选择原则扩展到社会，而作为一种契约观的公平之正义则假定，社会选择原则因而也是正义的原则本身，却是一种原始协议的目标……如果我们假定任何事物的正确调节原则依赖于该事物的本性，且不同个人的多元性及其相互分离的目的系统是人类社会的一个本质特征的话，我们就不应该期待社会选择的原则是功利主义的原则。”第三，“功利主义是一种目的论理论，而作为公平之正义却不是。这样，按定义后者就是一种义务论，一种不把善特殊化为独立于正当之外的东西，或者是不把正当解释为最大限度的善的义务论……作为公平之正义是第二种方式意义上的义务论。”〔210〕
从上述三种对比中可以结论，无论是作为一种道德原则，还是作为一种社会选择原则，正义论都优于功利主义，前者确立的“作为公平之正义”能够比后者所坚持的最大限度的善的原则更普遍地反映人类社会的“本质特征”，即“个人的多元性及其目的的分离性”。它不仅更具有实践可操作性，而且也是人类社会生活最高的价值原则。罗尔斯说：“正义是社会各种制度的首要美德，如同真理是思想体系中的首要美德一样。”〔211〕社会制度是社会基本结构的主体，正义理论的基本主题是社会基本结构。罗尔斯说：“社会正义原则的基本主题是社会的基本结构，是一种合作图式中的主要社会制度的安排。”〔212〕因此，社会制度的正义性不仅是社会基本结构性质的最高规定，也是其最高价值目标。而有关这种社会正义原则的系统研究就是正义理论，它基本可分为两个部分的内容：“（1）一种对原初状况的解释和一种应用于这种状况中选择的各种原则的系统阐述；（2）论证确立在应用中采用哪一个原则。”〔213〕这两方面的内容实际上可以表述为三个方面：第一，正义原则的产生基础或条件；第二，正义原则本身内容的具体系统阐述；第三，正义原则的实际应用和选择的操作程序。就罗尔斯的《正义论》一书的内容展开来看，前两个方面构成了第一编的主题，第二方面的部分内容和第三方面构成了第二编的主题，第三编则为了进一步论证正义原则得以实践的主体道德机制或条件和客观社会条件。下面，我们就循着这一逻辑线索先探询一下罗尔斯关于正义及其产生的社会基础的理论。
罗尔斯首先确定正义观念的基本前提是“作为公平之正义”，其基本内核是指社会的每一个公民所享有的自由权利的平等性和不可侵犯性。他指出：“每一个人都拥有一种以正义为基础的，即使以社会整体福利的名义也不能侵犯的不可侵犯性。因此，正义否认为了一些人的更大利益而损害另一些人的自由的正当性。正义不允许为了大多数人的更大利益而牺牲少数。在一个正义的社会里，公民的平等自由权利不容置疑，正义所保障的权利决不屈从于政治交易或社会利益的算计。”〔214〕
人的这种权利源自社会生活的正义秩序。社会是人类必需的合作形式。由于每一个人都意识到，通过一种社会合作远比单靠孤身一人更能过上一种较好的生活，因之产生了利益认同。但是，对于在社会合作中的利益分配，每个人都有一个自我的小算盘，都想从社会整体中获得较大利益的分配。一方面，每个人希望并要求社会合作，另一方面在利益认同的情况下又产生个体利益要求的差异。于是，利益冲突由之而生，这就需要有一系列的原则或规范来指导他们进行利益选择。这些指导原则便是社会正义原则，它们首先是通过特定的社会安排（social arrangements）或社会制度而产生的，而且必须诉诸对“恰当分配”的一致认同。这就给我们提出了一个问题：即确立社会正义原则的社会基础问题。换言之，要确立正义的社会选择原则，必须首先建立起正义的社会合作图式（scheme）。这种图式不单单包含正义的共同尺度，还涉及合作、效率、稳定或秩序等诸方面因素。要达到公正的社会合作，首先，各个体的计划需要“共同适应”和“相互共容”，否则就谈不上合作。其次，社会合作的目的应该以公正一致和行之有效的方式来实现，没有效率的合作如同缺乏正义的合作一样是不可能长久保持的。最后，这种社会合作的图式“必须是稳定的”，缺少稳定就说明是该合作图式本身缺乏正义和效率，或是没有得到合作各方的共同认可和自觉维护，抑或是没有足够的力量防止违反社会正义原则的现象发生。
具备上述三种条件，社会合作才有可能，人们用以指导利益分配选择的社会正义原则才得以建立。这些原则“提供了共享社会基本结构中的各种权利和义务的方式，并规定了社会合作的利益与职责的适当分配”〔215〕。罗尔斯没有明确区分利益和义务、利益与职责的界限。在他看来，社会合作本身要求每一个公民享有的权利和利益必须与其承诺的义务和职责一致。他常常把社会公民所承担的义务、职责，和他所享有的权利和利益统称为公民的“基本利益”（primary goods）。社会正义原则的规范和指导包括所有这些基本利益方面的分配，而不只是其中的某些方面。
人类如何能保证这种社会正义原则的自然确立呢？罗尔斯承认，他对这种社会正义原则的设置首先是从理想的社会环境出发的。这不一定与某一特定的现实的社会结构相吻合，但却是一种理想社会的合理假定。这种社会正义原则所需的理想社会环境，罗尔斯称之为“正义的环境”，它包括正义的主观环境和社会客观环境。前者指社会中的个人所具有的欲望、需要以及理性和正义自觉，后者指人类所面临的自然客观环境和条件，包括人们相似的智力和体能，以及相互合作需要的依赖性等等。但这些主客观条件还只是为社会正义原则的建立提供了可能而必要的条件或可能性，而不能决定正义原则的实质内容。为此，罗尔斯改造了洛克、卢梭、康德等人的“社会契约论”，在此基础上提出了一种重要的理论预想：“原初状况”（the original position）〔216〕，以此说明正义原则是人类在原初状况中理性选择的结果。
在这里，需要解释两个问题。第一是“原初状况”。罗尔斯变通了近代社会契约论者的“自然状态”概念，做了新的解释。一方面，他认为“原初状况”只是一种纯粹的假设状态，而不是一种历史事实或文化的原始因素；因之又有另一方面的解释，即原初状况中所产生的社会契约或协商并不仅仅限于以建立某一特定社会组织或政府为目标，而是以建立一种抽象的公平之正义的原则为最后目标，这一解释与近代社会契约论者的解释恰恰相反。依罗尔斯看来，原则先于具体组织和政体；或者说，只有在首先建立正义原则的前提下，才能建立合理的社会制度和政府，这更合乎逻辑。
第二是关于理性选择。罗尔斯大胆地吸收了康德关于理想人性的假设，认为理性是人的本质。正是通过理性，人们才会认识到社会合作的必要，才可能选择正义的原则。在原初状况下，人在选择正义原则的过程中所表现的理性具有三个特点：一是处于“无知之幕”（the veil of ignorance）的背后；二是对“最低的最大限度规则”（the maximin rule）的确认；三是“无利益偏涉的理性”（the disinterested rationality）。
所谓“无知之幕”，是指原初状况下，人们对社会约定的选择是在一种对自我的社会特性（地位、阶级、出身等）和自然特性（天赋、智力、体能等）、自我的善或合理之生活计划的特殊性，以及社会客观状况（政治、经济、文化）和文明程度及其有关信息缺乏自觉的情况下进行理性选择的。〔217〕简单地说，人们在原初状况下对社会基本结构和正义原则的选择是在尚无有关主客观条件或状况的特殊性知识下进行的。罗尔斯把这一特点称之为原初状况的“本质特征之一”。在他看来，“无知之幕”的假设并不是对人的原初理性的贬低，它所表明的只是指原初状况下的人们尚缺乏对某些特殊事实的知识，而不是说他们缺乏健全的理性。它恰好证明了原初状态下的人们对建立社会契约（合作）和正义原则拥有着一种共同的视点（perspective point）。
关于“最低的最大限度”，是罗尔斯在批判地否定了功利主义伦理学的所谓“最大多数人的最大幸福原则”的基础上提出来的一个新概念。它由“最大限度”（maximum）和“最小限度”（maximin）两个词折合而成，本义是在最低限度的基础所能达到的最大限度。也就是指人们在优先考虑到最劣环境或最差条件下最大限度地实现自己的利益。〔218〕这一规则反映出原初状况下人们选择社会正义原则时所具有的三个方面的特征：（1）由于“无知之幕”的蔽障，原初状况下的人们对有关可能性的知识极其有限，因而对“最低的最大限度”的认识只能是直觉的，但却是必要的。（2）它反映了人们在原初选择中的共同心理，即在明确了最低的最大限度之选择可以产生大家满足的结果而无须冒昧尝试其他时，人们会选择这一规则。（3）它反映了人们对所选择的原则或社会基本结构是否具有容忍性的一种认识，是人们在原初状况中的一种明智的选择规则。就社会而论，“最低的最大限度规则”主要表现为对社会中最少受惠者的兼顾。在此意义上，诸规则与正义第二原则中的两个原则（机会均等和差异原则）相联系。罗尔斯反对功利主义者只追求“最大多数人的最大限度的善”，而忽视社会中的少数人的基本利益满足的错误做法。他认为，这种功利原则既具有或然的性质，又损害了人的平等自由权利。偏重“最大多数”而忽视少数，实际上是认肯为最大多数而牺牲少数人的利益，这违背了正义原则的本质要求。
最后是所谓“无利益偏涉的理性”。“无利益偏涉”一词在英文中有两种基本含义：一指不关心，冷漠；二是指无私无偏。有时，罗尔斯也用“indifferent”一词表达类似的意思。罗尔斯指出：“无利益偏涉的理论之假设是这样的：在原初状况中，人们都力图认可那些尽可能实现其目的系统的原则，这体现在他们为争得最高指数的基本社会利益所做的努力之中，因为无论他们产生何种善的概念，这种努力都能使他们最有效地促进他们的善。各方并不寻求与他人计较利益，也不有意伤害他人；既不为爱憎所动，也不想和他人认亲拜戚；既不忌妒，也不自负。用一种游戏来作比喻，我们可以说，他们都为尽可能高的绝对比分而奋斗，而不关心对手比分的高低，也不寻求尽可能地扩大或缩小他们与其他人之间的差距。当然，游戏观念实际上并不适用于该情景，因为各方关心的不是取胜，而是在各自的目标系统中尽可能地得高分。”〔219〕可见，罗尔斯所说的“无利益偏涉”不是指人们之间通常意义上的相互冷漠，而是指在原初状况中，人们进行原则认可和选择的基本推理是基于互不忌妒、各尽可能的无偏忌心态。〔220〕它是原初状况中人们谋求独立发展的思维和行动方式。罗尔斯并不赞同霍布斯等人把“自然状态”下的人与人关系都描绘成自私贪婪的“豺狼关系”或“战争关系”，也不认为人天性利己自私，因为每一个人的自为并不必然以损伤他人为前提或结果。理性使他们懂得，任何人最终都别想从损伤他人的行为中获得好处。同时，罗尔斯也并不像卢梭那样，相信人天性仁爱为他，人生来平等。相反，他认为人生来并不必然平等，某些偶然因素——先天的种族差异、心智体能的遗传差异和后天的社会地位、机遇、环境、出身背景、文化教育等差异——常常决定人与人最初是不平等的。人的本性既非自私利己，也非无私利他，而是“无利益偏涉”。然而，最初事实上的不平等往往会引起人们对社会利益和权利的要求产生偏重和冲突，要限制这种不平等只有通过：（1）取消不平等的差异；（2）消除不平等的意识。第一种方式既不现实，也不可能，唯第二种方式才有可能。“无知之幕”正是为此而设计的，只有这样才能确保原初状况中人们选择社会正义原则的必然性。
20.2.3 正义原则的系统与解释
通过对“原初状况”、“理性选择”等一系列设定预制，罗尔斯为其正义原则的确立奠定了一个颇为复杂而周密的理论前提，从而也具有了一种逻辑上的必然合理性。
如前备述，人类最初是不平等的，确立正义原则的目的是为了限制或尽可能地消除人们实际的不平等，要达到这一目的，最基本的就是使社会的基本权利和利益分配臻于公平合理。罗尔斯认为，人类的基本权利或利益有三种：自由平等权利、公平竞争的机会和财产，三者都具有不可侵犯和不可剥夺的性质，但第三种权利或利益却可以合法地转让。人本来的不平等状况必定会使他们在社会生活中处于不同的位置，优者有利，劣者受损。因此必须有适当的限制。限制不是消灭或简单否定，而是合理地调节，它的基本方式只能是：（1）首先确定人平等的自由权利，以保证每个人在人格和尊严上的平等，这是绝对的。（2）给每个人以公平竞争机会，促进人们通过自身的努力减少不平等差别，这也是绝对的。（3）使社会的不平等限定在这样一种程度上：即一种不平等的后果必须对每个社会成员，尤其对那些处于社会劣势地位上的人们有利，而且不平等的分配要比简单人为的平等分配能给所有的人带来更大的利益。换言之，完全取消不平等是不可能的，除非人为地强行制造这种可能。但这种不平等必须首先能为大家所容忍，这就要求它能给每一个人、特别是处于社会劣势地位的人带来利益。另一方面，如果这种不平等能够比人为强制性平等给人们带来更大利益，那么，人们也会选择这种可容忍的不平等，而不愿选择那种强制的但于大家都不利的人为平等。
罗尔斯将上述观点概括为正义原则的最初形式，它的“最初表述”是：“第一原则：每个人都拥有一种与其他人的类似自由相容的具有最广泛之基本自由的平等权利。第二原则：社会的和经济的不平等应这样安排，以使（1）人们有理由期望它们对每一个人都有利，（2）它们所附属的岗位和职务对所有人开放。”〔221〕
对此，罗尔斯做了具体的解释。他指出，这两条正义原则主要是应用于社会的基本结构，它们将（1）“支配权利和义务的分派”；（2）“调节社会利益和经济利益的分配”〔222〕。前者可概括为“平等原则”；后者为“差异原则”。两个原则预定着社会基本结构的两个部分，一部分是“规定和保障公民的平等自由”；另一部分是“特别指定和确立社会和经济的不平等”，并对此进行合理调节，它“首先大致适用于收入和财产的分配，以及对那些在利用权利、责任或要求链条上产生的种种差异的组织机构的设计”〔223〕。公民的平等自由权利之基本内容，包括“政治上的自由（选择的权利和有资格担任公职的权利），以及言论和集会的自由、良心的自由和思想的自由、个人的自由及保障（个人的）财产的权利，依法不受任意拘捕的自由和不被任意剥夺财产的自由”。而且，“按照第一原则，这些自由一律平等。因为一个正义社会中的公民拥有同样的基本权利”〔224〕。显然，罗尔斯的正义第一原则的内容基本上是美国《人权宣言》乃至西方近代政治哲学之基本观念的重述。他的创新更多地表现在正义的第二原则上，这就是要求以普遍可接受性或可容忍性的利益结果和机会均等来限定社会的不平等，用罗尔斯的话来说，就是“坚持每个人都要从社会基本结构允许的不平等中获利”〔225〕。两个原则的基本宗旨是在确保社会每一个成员的基本权利、义务机会的绝对平等基础上，求得对经济利益分配之不平等的普遍有利的合理性调节和再分配。故而，在更一般的形式上，我们又可将正义的两个原则陈述为：“所有社会价值——自由和机会、收入和财富、自尊之基础——一律都要平等分配，除非对其中一种价值或所有价值的一种不平等分配对每一个人都有利。”〔226〕
还必须做进一步的规定和解释。首先，正义的两个原则“是按先后秩序安排的，第一原则优先于第二原则。这一秩序意味着：脱离第一原则所要求的平等自由的制度，是无法通过较大的社会利益和经济利益来进行正当辩护和补偿的。而财富和收入的分配以及权力的等级制，必须同时既与公民的平等自由相符，又与机会的平等性相一致”〔227〕。这就是说，人的平等自由是第一位的、绝对的和不可补偿的。正义的社会必须无条件地保障每个公民之自由平等权利的社会。第二原则（差异原则）中的第二点（机会均等）也是绝对的，它是基于公民自由平等权利所产生的必然要求，而它的第一点（财富和收入的不平等分配的合理限制）必须同时服从或趋于自由平等原则和机会均等原则，否则就是不合理的。
不过，就人类社会实际发展来看，关于第二原则的解释更为复杂。罗尔斯认为，正义的第一原则一般可达到统一的意义解释，但正义第二原则的两部分各有两种可能的意义，其中第二部分（机会均等原则）既可表示（1）凡有才干者均应担任重要职位，又表示（2）每个人都有平等的机会担任社会重要职务。它的第二部分则既可表示（1）最有效率的分配（效率原则），又可表示（2）维持贫富差别（差别原则）。这四种不同意义有的可以相互组合，反映出不同社会制度的特征或性质。有的则不能相互组合，因为它们彼此不能调和，如第一部分的第（1）种意义和第二部分的第（2）种意义就是如此。可相融者之间的组合会产生不同的原则意义。由两部分的第（1）种意义组合而产生的原则为“天赋自由制”（System of Natural Liberty）；由第一部分的第（1）种意义与第二部分的第（2）种意义组合而产生的是“天赋贵族制”（Natural Aristocracy）；由第一部分的第（2）种意义与第二部分的第（1）种意义组合而产生的是“自由的平等”（Liberal Equality）；由两部分的第（2）种意义组合所产生的则是“民主的平等”（Democratic Equality）。具体可见下表〔228〕：
罗尔斯宣称，在如何对待“每一个人利益”的问题上，他宁愿选择“差别原则”（the principle of difference）而不是“效率原则”（the principle of efficiency）〔229〕，而在这两种原则所蕴涵的四种社会体制中，他主张“民主的平等”而不是其他三者。因为在他看来，“效率原则”只注重要求增加社会财富或福利的绝对量，而没注意到财富总量的相对合理分配，也没有对这种分配作任何限定，因而不能作为正义社会之公平分配制度的原则基础，效率原则“本身不能当作一个正义的观点来运用”〔230〕。
但是，这并不意味着效率原则与正义原则是完全不相容的。罗尔斯在《正义论》卷首便把“合作、效率、稳定”三者视为与社会正义密切相关的三个重要方面。他并不是一般地否定效率原则，而只是认为，效率原则必须以公正原则为前提。在社会财富或利益的分配中，必须首先求得公平，在公正平等的基础上再求得效率。这就要求我们必须寻找一种既合乎正义原则又有效率的分配原则，这种原则就是“最低的最大限度论证”（maximin argument），它是原初状况下人们理性选择的原则之一，也同样适合于正义社会的财富分配。它的基本要求是：一种正义合理的社会分配制度，不是以牺牲一部分人的利益来增加另一部分人的利益，而是在社会竞争和分配中首先保护弱者的利益。社会公平分配的基点不是社会的大多数或平均值。也不是少数优越者，而是处于社会最不利地位的人的最大利益。它不仅能满足“对所有人都有利”的要求，而且也在满足优越者的同时，给最劣者带来较大利益。所以，正义第二原则中的“对所有人都有利”的本义是“对处于最不利地位上的人最有利”。罗尔斯在比较分析了“效率原则”与民主平等基础上的差异原则后，又将正义的第二原则改述为：“社会和经济的不平等应该这样安排，以便（1）对处于最不利地位的人最为有利；（2）依附于机会公平平等条件下的职务和位置向所有人开放。”〔231〕
如果说正义原则对效率原则的优先意义反映出正义论与功利论的本质差别，那么，它对机会公平均等的程序规定则反映出社会民主平等制与其他社会体制的根本不同。罗尔斯认为，对机会均等的原则规定直接牵涉到正义的程序设置，或者说涉及程序上的正义问题。程序上的正义分完善的与不完善的两种。“完善程序上的正义”（perfect procedural justice）是指依据某种已有的独立标准来设置并可依此标准设计之相应程序来达到预期结果的正义过程。“不完善程序上的正义”则是指虽有某种预先确定的标准但却不能设计一个相应的程序来达到预期的或与该标准完全相符的结果。前者如分蛋糕，为使蛋糕的分配臻于公平，我们可以设计出让主持分蛋糕的人取最后一份，那么他所能取的最大份额最多也只能是平均份额，如其分配不均，则他最后只能取不足平均数的份额。后者如司法审判的实例，虽有既定法律或法规，但司法部门并不能设计出一种程序使审判结果完全符合法则，而只能相对而言。此外，还有一种“纯粹程序上的正义”（pure procedural justice），它是指在没有既定的“关于正确结果之独立标准的情况下”，单靠一种公正的程序而实现的正义过程。〔232〕例如，赌博即是如此。这种正义不仅具有形式上的正义性，而且也具备实质上的正义性。机会均等或对社会职务与岗位的分配所体现的正义是纯粹程序上的正义特征的体现，而不是形式上的正义。这就是说，它不应该有一种先定的标准。罗尔斯的分析否定了一种老式的传统观点。这种观点是“唯才是举”。对此，罗尔斯提出疑问：“能力上的差别是由种种偶然因素造成的。如果以能力作为分配职务和财富的标准，那么对财富的初步分配在各阶段都会受到自然和社会偶然性的强烈影响”〔233〕。这就是说，以能力为机会分配标准，没有能排除自然和社会偶然因素，因而它只是形式上的程序正义，而不是实质上的。此外，这种做法还会导致“精英统治”，群众受制的后果，并使实际上的机会不平等差异越拉越大。能者愈富，富者愈能，贫者愈庸，庸者愈贫，最终只能是能者、富者步步青云，而贫者、庸者则日落西山。
罗尔斯认为，社会正义的分配体制由机会公平和合理的差异原则所构成。前面所讲的四种社会体制除民主平等体制外，其余三者均是完善或不完善程序上的正义之体现。天赋贵族制以既定门第和权贵地位来规定社会机会和财富的分配；天赋自由制以人的自然禀赋为标准；而自由的平等制虽然首先预定了人天生自由平等，虽然排除了后天社会偶然性因素的影响，但仍没有排除自然偶然性因素的影响，以能力或才干为社会机会公平分配的标准最终无法减少或限制实际的不平等。三者的共同点均在于以一种先定的标准作为机会公平分配的前提。唯民主的平等制才真正消除了它们的失误。因为它主张，社会机会应对所有人开放，不论其社会地位、出身、种族、天赋和才干如何。差别原则承认人的能力和才干差别所造成的经济财富分配的不平等，但不能由此承认这些偶然因素所造成的机会分配上的不平等。在正义第二原则中，机会均等原则优先于财富分配的差异原则。民主的平等承认人的先天能力的差异，但它要求解除各种约束人们能力发展的社会限制，使人们享受教育的平等机会，并且尽力消除造成人们才能差异的社会根源和环境。换言之，它所坚持的机会公平的正义性，不是人的先天能力的优越性和偶然性，而是人的才能之后天培养的社会重要性和必要性；不是形式的正义公平，而是形式和实质、标准和程序相互统一的正义。可见，罗尔斯对机会公平的正义性和民主平等制的阐释与他对正义原则的秩序规定是相互一致的，由于他洞察到实现机会均等的社会基础和条件，因而对社会正义作了更深刻、更严格的探讨。在理论深度上，比近代西方的“天赋人权”观念更进一步，在社会要求上，比传统自由主义者更严格、更彻底。
但是，从根本上来说，罗尔斯并没有脱离西方传统的政治原则和伦理精神，这就是以“自由、平等、博爱”为核心的价值观念体系。他提出了正义原则对社会基本结构在自由平等权利、财产和机会分配等基本方面的具体要求，并做了更严格、更激进的规定。但他并没有从社会经济基础和所有制这一根基上做出更深刻彻底的反省，因而其进步性仍是有限的。当他追溯其正义原则的理论依据时，仍不得不落实于“自由、平等、博爱”这一西方近代资产阶级的正统价值观念之上。在解释正义原则的可接受性时他说：“一旦我们接受这一点，我们就可以把传统的自由、平等、博爱观念与两个正义原则的解释如此联系起来：自由相应于第一原则；平等相应于与机会公平平等联系在一起的第一原则中的平等观念；而博爱则相应于差别原则”〔234〕。正义的第一原则自由平等体现了传统西方的自由精神，它的平等要求和正义第二原则中的机会均等要求则体现了传统平等观念精神。至于正义第二原则中的差异原则与传统博爱观念的对应性、一致性理解，罗尔斯做了更具体的解释，大致说来，表现为三点：（1）“差异原则虽不同于补偿原则（the principle of redress），但它却达到了补偿原则的目的”〔235〕，即它的要求有助于弥补弱者的利益，从而体现博爱精神。（2）更深刻的一点是，差异原则表达了一种相互性（reciprocity）概念，它是一种互利原则（the principle of mutual benefit）。〔236〕（3）“差异原则的另一个优点是，它对博爱原则（the principle of fraternity）提供了一种解释”〔237〕。尽管在民主社会中，博爱观念的地位次于自由和平等的地位，但它恰好体现了正义第一原则对第二原则以及第二原则中的机会公平原则对差异原则的优先特性。
20.2.4 正义原则的应用与操作
我们已经了解了罗尔斯正义论的基本原则，接下来，我们将进一步考察其正义理论的实用与操作设计，这是罗尔斯在其《正义论》一书第二编的基本内容。
如前备述，罗尔斯通过在新契约论基础上设想的“原初状况”，构想了一整套正义原则系统。但这一系统还只是“理想意义上的”，它必须最终诉诸社会实际的具体运作和检验。罗尔斯为这种从正义原则理论到正义原则应用的过渡设置了一个“四阶段序列”的理论程序。他认为，正义的实质问题是社会基本结构或社会制度的正义问题。对这一问题的解释根本上取决于社会公民对社会制度性质的判断和决定。在某一社会里，一个公民必须做出三种判断：首先，“他必须判断立法和社会政策的正义”。第二，“为了调和关于正义的相互冲突的意见，他必须决定哪一种制度安排是正义的”。第三，“他必须能够决定政治义务和职责的根据和界限”。换言之，“一种正义论必须至少要处理三种类型的问题”〔238〕。亦即对社会正义性质的判断、选择或决定和具体确立正义之职责、权利和义务的具体根据与界限。
这种问题的复杂性，决定了正义原则应用的过程性或多阶段性。由“原初状况”的理论我们可以推知，人们在最初的阶段，是处于“无知之幕”的背后理性地选择正义原则的。这就是正义原则应用的第一阶段，正义程序的理想（理性）设计阶段。由于此阶段人们只具有关于社会合作的“一般概念”而缺乏对自身社会特殊性的知识，因而可以达到理想的正义程序设计。
但是，正义基本原则的设计和确立只标志着正义社会得以形成的理想可能性。实质上，任何一种完善的正义原则或程序理想在现实生活中都是不可能的。实际所产生的社会组织和政府以及制度法规等等，并不全等于正义原则的理想。由于人们所知所处的社会实际状况殊为不同，他们就必须根据第一阶段设置的正义原则，从正义的程序设计中挑选出哪些是实际可行的，哪些最可能导致一种正义而有效的“立法程序”，由此，便使正义原则的程序设置过渡到适合于自身特殊情况的社会之正义的宪法制度的具体制定阶段，这就是正义原则进一步实践化、具体化的第二阶段。在这一阶段，“无知之幕”仍需保留，虽然它容许人们有了解建立宪法制度所必需的一些知识，但阻止人们产生对自我特殊利益的明确意识，以使立宪或制度的建立达到公正无私。
进入立法阶段，也就可能达到正义原则发展序列的第三步，即从正义的立法角度来“评价法律和政策的正义”，使正义原则体现在社会制定的各种具体规章、政策之中，尤其是使正义的第二原则落实于社会分工组织及其政策之中。这时候，人们对社会整体制度的认识逐渐具体化，并对一些社会特殊方面或阶层之间，个人之间的利益分配关系有了比较深入的了解。“无知之幕”渐渐拉开。罗尔斯认为，在第二、第三两个阶段之间，存在着一种既相互联系又相互不同的分工关系。每一阶段各处理不同的社会正义问题，体现着正义原则不同层次的要求，并与社会基本结构的两大部分相对应。具体内容是：“平等自由的第一原则是立宪会议的首要标准。该标准的主要要求是：个人的基本自由、良心和思想的自由都应得到保护，而政治过程总体上应是一个正义的程序。因此，宪法确立了平等公民共同可靠的地位，实现了政治上的正义。第二原则在立法阶段发生作用，它表明社会政治和经济政策的目的是在机会公平和维护自由平等的条件下，最大限度地满足最少获利者的长远期望。在这里，一般经济事实和社会事实的各方面都须承诺这一点。社会基本结构的第二部分包括那些有效而互利的社会合作所必需的政治、经济和社会形式方面的差异与等级秩序。因此，第一正义原则对第二正义原则的优先性就反映在立宪会议优先于立法阶段这一点上”〔239〕。罗尔斯清楚地将两个正义原则与第二、三阶段分别联系起来，不仅规定了这两个阶段不尽相同的性质或功能，而且也从第二阶段先于第三阶段的实践程序设置中，进一步反证了正义第一原则对第二原则的优先性。
如果说，正义原则之实践发展的第一阶段是这序列的前提预制，第二阶段是正义第一原则的实际体现，第三阶段是正义第二原则的具体规范化，那么，它的第四阶段即最后阶段便是公民把这些体现于立法和制度之中的正义原则及其具体规范，运用于各自的特殊情形和行为之中，并使大家普遍遵守这些原则和规范的具体操作问题了。罗尔斯说：“最后一个阶段是，法官和行政官员把已定的各种规则运用于特殊情况之中，公民们则应普遍遵守这些规则。”〔240〕在这一阶段里，“无知之幕”终于完全拉开，人们不仅有了关于社会事实（合作）的一般知识和特殊知识，也有了关于自我个人事实（社会地位、自然属性、才能差异、条件和特殊利益要求等等）的特殊知识。这种特殊知识分别表现在操作（官员）和履行（公民）这样两个具体对应的方面，两方面缺一则不足以实现公正原则。
上述四阶段序列的理论，是罗尔斯对正义原则从理论设置到实际操作之运行过程的宏观描述，他把这一过程表述为一种正义原则的运用方法，也是正义知识的不断深化（由一般到具体）、“无知之幕”不断被揭开（从抽象的无差别到具体差异）的展开过程。他总结性地写道：“在这四个阶段中，人们对［正义的］知识大致是这样获得的。我们可以区分为三类事实：关于社会理论以及其他相关理论的重要原则及其结果；关于社会的一般事实，例如它的大小和经济发展层次，它的组织结构和自然环境，等等；最后是关于个人的特殊事实，例如他们的社会地位、自然天赋和特殊利益。”〔241〕在阐述了这一宏观过程后，罗尔斯进一步就正义原则的实际应用做了更具体的分析，并进一步确立了正义原则的优先性原理。
首先，他解释了平等自由的确切内涵。他指出，自由的解释必须诉诸三种基本的因素：“这就是自由的行动主体（agent），他们所摆脱的种种约束和限制，以及他们自由地做或不做的事情。”如果用更确切的语言形式来描述，便可以表述为：“这个或那个人（或一些人）自由地（或不自由地）摆脱这样或那样的约束（或一些约束），而做（或不做），如此等等。”〔242〕自由内涵的三要素是：自由行动主体、自由行动方式和自由行动的目的或对象。第一要素可以是个人，也可以是某种联合体或群体，可以是自然人，也可以是文明化的人。他（或他们）的存在方式可能是自由的，也可能不是自由的。第二种要素涉及自由受约的范围或界限，它们由法律所规定的各种义务和禁令，以及来自社会舆论和压力等等的强制性影响，这些影响则直接关涉自由行动的目的或对象及其性质。由此可见，自由并不是绝对任意的，而是相互受约束的，无限制的自由不可能是真正的自由。问题在于：（1）自由的限制也不能是任意的，自由的限制只能是正义的原则规定。也就是说，只有通过以正义的原则本身为标准来限制自由，才是对自由的合理约束，否则就是对自由的侵犯或不正义。（2）限制自由的目的必须是为了维护自由权利本身。或者说，限制自由是为了更充分地实现自由，否则，就是对自由权利的不正义。这就是罗尔斯所谓的自由之“自我限制”。
自由包括信仰、思想、良心和政治上的平等自由等等。信仰是自由的，人们有宗教信仰的自由，也有不信仰宗教的自由，两者不能相互排斥，而应当相互宽容。思想和良心的自由也是如此。政治上的自由较为复杂，它与政治上的正义直接相关。罗尔斯指出，政治上的正义包括两个方面：“第一，宪法应是一种可满足平等自由之要求的正义程序；第二，它应该这样构成，以便在所有可行的正义安排中，它是一种比其他任何宪法更有可能产生一种正义而有效的立法制度。”〔243〕政治正义之所以有这两个方面，是由于正义宪法的确立属于不完善的程序正义之列。当我们把自由原则应用政治正义的这一程序之中时，它首先表现为人的平等参与或平等的政治权利。罗尔斯把这称之为（平等的）参与原则。“参与原则要求所有的公民都有平等的权利来参加和制定确立他们将要遵守的法律之立宪过程的结果。”〔244〕
总之，公民的平等自由原则是第一位的，人的自由权利必须是平等的，只有这样，才能保证社会制度的正义性质，也才能（1）使正义原则成为人的自由约束的标准；（2）使自由的限制本身始终以维护和发展人的自由权利为目的。这是正义理论中自由优先性原则的根据。具体地说，平等参与体现着正义第一原则之于第二原则的优先性。而且，人的自由权利的相对性表明，它不仅要符合正义原则的首要要求，也要符合平等自由原则的优先性秩序。在优先确保公民的平等和自由之前提下，对其实行正义的“自我限制”。为了保证这一程序得以完成，罗尔斯还借用康德理性主义伦理学的“绝对命令”理论作为佐证。在他看来，理想的（原初状况下的）正义原则如同康德的“绝对命令”一样毋庸置疑。因此，人们才能自觉地从正义原则出发来对待自身的平等自由，自觉地对它实施正义合理的“自我限制”。
满足平等自由的原则要求规定了正义第一原则在实际运用中的社会制度安排，而平等分配的要求则规定了满足正义第二原则之合理应用的社会政治经济条件。后一方面是对社会利益分配之正义性的实践检验。罗尔斯认为，正义原则应用所要求的社会政治经济条件并不等于社会政治经济制度或社会生产资料所有制形式。因为它并不指向生产资料的所有制，而是指向生产资料的运作所产生的社会财富和利益分配。社会之正义性质在罗尔斯看来并不取决于生产资料所有制，而是取决于社会财富的分配方式。所以，正义原则既适用于生产资料私有制的资本主义社会，也适用于生产资料公有制的社会主义社会。罗尔斯强调，自由的市场经济并不是资本主义或近代私有制经济的独有特征，它同样可以在社会主义公有制框架内生存。“从理论上说，一种自由的社会主义政体也可以满足正义的两个原则。”〔245〕他甚至说，在社会主义和资本主义两种所有制之间，“正义论本身并不偏爱这两种制度中的某一种，正如我们所看到的那样，要决定哪一种制度对某一特定民族最佳，得以该民族的环境、制度和历史传统为根据”〔246〕②。
由此可见，罗尔斯认为，社会正义，具体地说就是社会利益分配的正义并不取决于社会生产资料的所有制形式〔247〕，而是取决于社会经济的运行体系。在他看来，正义原则在社会经济生活中的应用所需要的经济运行体系是自由的市场经济体系，他称之为“财产所有的民主制”（property-owing democracy）。之所以如此，是因为：第一，自由的市场经济首先符合正义原则关于平等自由和机会均等的基本要求；第二，它也能够产生较大的效率，符合依附于正义要求的效率原则。这种自由的市场经济构成了分配正义的具体经济制度背景。罗尔斯把这种“背景”设计为由四个基本职能部门所组成的政府形式。它们是调拨部门、稳定部门、转让部门和分配部门。调拨部门的职能是运用税收和财政手段来保证价格体系的竞争性，防止市场运行的盲目紊乱。稳定部门的职能是依据价格浮动所表现出来的商品供求关系，利用经济刺激手段来调动和安排社会人力和财政，以稳定市场，并保证高效率的生产。转让部门的主要职能是通过合理地预测计算，确定社会的不同层次的获利水平，特别是最低贫困线，并运用合理的方式照顾社会的最少受益者，以确保社会的基本公正和稳定。但上述三个部门并不直接负责社会财富的分配，只有分配部门才能行使这一最终分配的职能。
罗尔斯特别详尽地探讨了分配部门和分配正义的问题。首先，他认为，社会财富的分配由于种种原因客观上不可能达到绝对公平，但根据正义原则（第二原则的第二点），一个正义的社会或政府应当优先考虑并尽量满足“处于社会最不利地位的人们的最大利益”。所以，分配部门的职能是在确定一个基本符合正义原则的分配比例的前提下，采取累进税制、储蓄率调整财产和财富的归属与分配等手段，尽可能缩小差别，防止贫富悬殊、两极分化。为了更全面地解释分配正义的问题，罗尔斯还针对西方财产继承和社会财富积累分配等复杂经济现象，对代际之间的分配正义和储存（saving）问题做了深入的分析。他既反对为了未来而轻视现在，也反对只顾现在而轻视未来的两极片面，主张代际之间的公平（财产继承的合理），否定功利主义者偏向于高积累的价值方针。其次，罗尔斯针对“按贡献分配”和“按劳分配”等常识性社会分配准则，分析了它们各自所内含的矛盾和局限，指出不能把这些准则当作社会财富分配的最高标准。相反，它们都必须依据正义原则的基本要求进行调整或修改。第三，罗尔斯严格地区分了“合法期待”与“道德应得”（moral desert）这两个概念，反对把分配正义的标准混同于“道德应得”的要求。在他看来，正义原则并不意味着把分配正义混同于道德应得的理想要求。“合法的期望”是可以理解的，但分配正义与道德应当并不是一码事。他如此写道：“一个正义的图式回答了人们有权要求什么的问题，也满足了他们基于社会制度的合理期望。但是，他们有权要求的与他们之内在价值并不成比例，也不依赖于他们的内在价值。调节社会基本结构和特定个体义务与职责的正义原则并不涉及道德应得，也不存在任何使分配份额与道德应得相对应的倾向。”〔248〕
从立法程序到经济体系的设置，罗尔斯从法律、经济和道德等多种角度探讨了正义原则实施过程的各种可操作性机制。接下来，他专门讨论了正义原则的操作程序的第四阶段，也就是最后一个阶段：即关于正义原则的运用与遵守问题，具体地说，就是公民维护正义原则的职责和义务。
“职责”（obligations）是指人们在社会合作中所公平承担的份额或负担。在原初状况下，人们选择正义原则基础上的社会合作，同时意味着他选择了合乎正当要求的社会份额和负担，这就是履行自己的职责。罗尔斯认为，个人履行职责的前提有两个：一是正义的背景制度，在不正义的社会制度下，人们不可能履行职责。二是个人自愿接受这一制度的利益和机会，职责与利益和机会直接相关，无利则无职责承诺，无机会也不能履行职责。与职责不同，义务则不涉及个人的自愿行为，它是自然的义务。自然义务也包括两部分：“第一，当正义制度业已存在并应用于我们时，我们要服从这些制度并承担我们应尽的份额；第二，当正义的制度并不存在时，我们要为其建立助一臂之力，至少是在这样做并不需付出多少代价时应该如此。”〔249〕所以，只要社会的基本结构是正义的，无论人们愿意与否，都应自觉履行其自然义务，“最重要的自然义务就是支持并推进正义制度”〔250〕。由此可见，自然义务比职责更为广泛和基本，后者带有某种道德的强制性和社会制约性，且要求范围较窄。只有少数担任社会职务的人才需要履行或承诺其职责，而自然义务则是每个社会公民都要承诺的。对职责和自然义务的承诺产生了两个相关的问题：这就是对职责和义务的允诺与忠诚问题。罗尔斯认为，允诺只是一种基本常规，如同在游戏中遵守规则，而忠诚则是“一个道德原则”，在履行职责和义务的过程中，忠诚原则与“公平原则”相联系。
然而，罗尔斯看到，对职责或义务既有忠诚和自愿的态度，也有违抗或抵制的现象发生。由于社会无法达到绝对的正义，由于自然义务仅仅建立在人们自愿与否的意志基础上，因而带来很大的偶然性和不确定性。罗尔斯把这种对职责或义务的违抗或抵制概述为“非暴力违抗”（civil disobedience）和“良心的拒斥”（conscientious refusal）。所谓“非暴力违抗”即指“一种公开的、非暴力的、由良心而发出但却是政治性的反抗法律的行动，其目的通常是为了改变政府的法律或政策”〔251〕。关于非暴力违抗的宪法理论包括三个部分：（1）非暴力违抗的方式和范围；（2）其正当性证明；（3）它在“一个合乎宪法的制度中的作用”或“在一个自由社会中的恰当性”说明。因此，关于非暴力违抗的具体解释至少包括四个方面：其一，它并不是对其所违抗的法律的违反，其形式也有直接与间接之分。其二，但在某种情形下它又确实是违反法律的，且这种违抗行为的合法性也常常是不确定的，它既可能被法律机构所否定，也可能被法律机构最终肯定。其三，它是一种政治性行为，因而对它的解释和证明不能诉诸个人的道德原则或宗教理论。其四，非暴力违抗也是一种公开的行为，因而是和平而非武力的。从某种意义上说，“非暴力违抗是在忠于法律的范围内——尽管已犯至法律允许范围的边缘——表达对法律的违抗的。虽然违抗者犯了某条法律，但这种行动的公开与非暴力性质及其承担行动之合法后果的意愿却表达了对法律的忠诚。这种对法律的忠诚有助于向大多数人证实非暴力违抗行为在政治上确实是忠诚的，证实它确实想诉诸公共正义感。”〔252〕由此之故，罗尔斯认为非暴力违抗具有其社会合理性和促进社会正义的积极作用。
另一种违抗或拒绝职责与义务的形式是良心的拒斥。所谓良心的拒斥，“就是或多或少不服从直接的法令或行政命令”〔253〕。罗尔斯通过与非暴力违抗的比较说明了良心的拒斥所具有的不同特征。首先，“良心的拒斥不是一种诉诸大多数人的正义感的自愿形式”〔254〕，因此，它不诉诸“共同体的信念”，而只基于个人的内心意愿。其次，与非暴力违抗不同，“良心的拒斥并不必然建立在政治原则之上，而可能建立在那些与宪法秩序不符的宗教原则或其他原则之上”〔255〕。非暴力违抗诉诸人们共同享有的正义观，而良心的拒斥则依据其他理由。例如，因宗教信仰或道德情感不同而产生良心的拒斥。当然，在某些条件下，良心的拒斥也有可能成为政治性行为。一个人可以因为自己对战争的厌恶而拒绝服役，这种行为也可能导向反政府、反法律。
为了严格限定非暴力违抗与良心拒斥各自的界限、方式和正当合理性证明，罗尔斯还对它们做了具体的解释。他指出，非暴力违抗的正当性必须得到三个方面的证明或具备三个条件：（1）指向反抗对象的错误性质；（2）在正常请求方式不能取得明显效果的情况下；（3）在上述两个条件已经证明其充分正当的情况下，还必须考虑到因自然义务所需的某种限制和其他复杂因素的影响，来调节反抗行为的层次、规模和目标。关于良心拒斥的证明，罗尔斯通过宗教拒斥和对战争的态度等具体事例的分析，得出了良心的拒斥必须最终诉诸正义原则的结论。〔256〕
至此，罗尔斯通过对自由、分配、职责与义务三个方面的实际考察，初步建立了他关于正义原则的应用与操作程序的正义应用理论。在这里，他不仅具体考察了人的平等自由权在实际社会制度或基本结构下的运用、规则、范围、界限或约束，以及政治参与等实际问题，为正义伦理在社会实际中的应用提供了一个社会政治学的确定的具体图式，而且通过对政府职能设置、社会财富分配正义的方式、效率、代际正义、储存等社会实际运作机制的政治经济学研究，为正义伦理提供了一种经济学和社会学的视角，使其正义原则的操作应用理论更为丰富。而他关于社会职责和自然义务的分配或安排的考察，也一反传统政治伦理学的抽象论证方式，大胆引入政治的、经济的和社会的许多具体方法论成果，使其论证大大充实了正义原则的操作应用理论。尤其值得注意的是，罗尔斯正是凭借这些实际考察所得的成果，反过来论证了他最初所设置的正义原则及其优先性序列的理论，使平等自由原则的优先性、正义原则对效率和福利的优先性两条基本原则获得了更具体、更全面的证明。所以，在正义论的应用理论部分，罗尔斯在分析代际正义和优先性“词典式序列”后，将其正义原则系统具体化为下述详细规定。
第一原则
第一个人对那种与所有人都拥有的类似的自由系统相容的具有最广泛的平等之基本自由体系都应拥有一种平等的权利。
第二原则
社会和经济的不平等应这样安排，以便它们：
（1）在与正义的储存原则相一致的情况下，适合于最少受益者的最大利益；
（2）依附于机会公平条件下的职务和地位应对所有人有效。
第一优先原则（自由的优先性）
正义诸原则应以词典式秩序排列，因此，自由只能为自由本身的缘故而受到限制。
这里有两种情形：
（1）一种不够广泛的自由必须强化所有人分享的自由之总系统；
（2）一种不够平等的自由必须可以为那些拥有较少自由的公民所接受。
第二优先原则（正义对效率和福利的优先）
正义的第二原则在词典式意义上优先于效率原则和最大限度追求利益总额的原则；而公平的机会则优先于差别原则。这里又有两种情形：
（1）一种机会的不平等必须扩展那些机会较少者的机会；
（2）一种过高的储存率必须平衡地减轻那些承受这一重负的人们的负担……〔257〕
20.2.5 正义原则的道德基础（正义与善）
概观前所备述，不难发现罗尔斯已经基本完成了其正义理论的设置、确证和应用等总体框架的构建。我们看到，这一正义论体系的基点是“作为公平之正义”命题，而它的原则设置、论证和操作应用理论都是围绕这一核心命题逐步展开的。而且在这一逻辑展开的过程中，我们还发现罗尔斯的正义论始终贯彻着两个基本的论证原则，这就是：（1）平等自由对差异原则的优先性；（2）正义对效率和福利的优先性。但是，就罗尔斯创建正义论的最终目标来说，如此构建还不是完善的。具体地说，迄今为止的正义理论还不足以取代作为西方传统伦理理论的功利主义学说，因为后者首先是作为一种目的论伦理学而存在的。
于是，摆在罗尔斯面前的还有一个必须解释的重大理论问题：作为一种新型社会政治伦理学说的正义论如何证实自身的道德价值？也就是说，它如何解释正义与善的关系问题？对此，罗尔斯在《正义论》第三编中，又提出了一个新的命题：“作为合理性的善”（Goodness as Rationality）它与其“作为公平之正义”的命题相辅相成，是罗尔斯集中回答上述问题，并进一步论证正义的稳定性基础及正义与善的一致性关系的基本起点。由此，罗尔斯依次论述了三个方面的问题，即（1）两种善理论对正义之道德基础的解释与互补；（2）正义感形成的道德心理机制与发生过程；（3）正义与善的一致。
罗尔斯认为，基于“作为公平之正义”命题所建立的关于原初状况下以“确保达到正义原则所必需的基本善的前提”为目的的正义原则理论，还只是一种“善的弱理论”或“不充分理论”（the thin theory of good），它对于人们在原初状况中合理选择正义的两个原则来说是必要的，但对于解释作为公平之正义的理论稳定性基础和人们道德价值之内在性来说却是不充分的。要满足后一种要求，必须建立一种更充分圆满的善理论，即“善的充分理论”或“强理论”（the full theory of good），这种充分的善理论以证明作为合理性的善及其与正义原则的关系为基本目的，为正义原则的稳定性寻找到合理的道德基础。〔258〕
依罗尔斯所见，围绕着“作为合理性的善”这一命题的充分的善理论是这样逐步展开的：首先，它需要解释“善”这一概念所内蕴的道德意义和功利意义，以期为证明正义原则与道德原则的一致性确立严格的定义基础。“good”一词有两种基本的含义：一指“好处”、“利益”等实质性的价值对象；一指“善”、“好”等属性或价值性质。准确地定义这一概念，是为了探讨并认清以社会利益之正义分配为目标的合理性如何过渡到并趋同于以善为目的的道德价值合理性的，亦即探讨“good”一词的正当合理性意义与价值意义的沟通和统一。罗尔斯将这种善的定义程序分为三个阶段。“（1）当且仅当A（在一种比平均标准或标准x更高的程度上）具有这样一些属性时，A才是一种善x，这些属性是人们在一种x中所要求的，是人们在使用x时所给定的，或者是为人们所期望付诸行动的诸如此类的属性（无论何种恰当的附加规定都可包含在内）；（2）当且仅当A具有这样一些属性时， A对于K〔259〕才是一种善x，这些属性是为K在一种x中所合理要求的，是K的环境、能力和生活计划（他的目的系统）所给定的。因此是考虑到他想使x的行动或任何其他因素所具有的属性；（3）与（2）相同，但得补充一个条件，即K的生活计划或该计划与目前状况相关的部分本身是合理的。在生活计划中，合理性意味着仍有待决定……”〔260〕简释一下，（1）指目的性善，（2）指手段性善，（3）则是手段善本身的时间境况限制。具备上述三个条件之一，即可为善或具有善性质。按照这一阶段性定义，“good”一词的价值意义涵盖了主体（人）与客体（社会、环境）两个方面，其实质是以满足人的合理需要为标准来衡量某物或某行为的正当与善。因此，罗尔斯把某物或某行为（用A表示）具备善x性质的充分条件规定为人（用K表示）根据其环境、能力和生活计划（目的系统）而对x的需要之合理性。其中，人的生活计划尤其需要，它本身决定着人的需要是否合理。
所以，“作为合理性的善”理论的进一步展开便是对人的生活计划之合理性的说明。罗尔斯指出，合理的生活计划意指着人生的目的系统，它应该具备两个基本特征：（1）与合理选择的原则一致；（2）建立在审慎的合理性（deliberative rationality）基础之上。在他看来，合理选择的原则主要有三条：首先是有效手段的原则。“这一原则主张，我们应采用以最佳方式来实现目的的选择，如果目标既定，一个人就应以最少损耗的手段（无论是什么手段）来达到该目标；或者，如果手段既定，一个人就应在最充分可能的范围内实现这一目标”。这是合理选择的“最自然的标准”〔261〕。第二是“包容性原则”（the principle of inclusiveness）。罗尔斯吸收了美国现代新自然主义伦理学的代表人物培里的有关理论，将此原则解释为：“例如一个（短期的）计划实施可以在实现另一个计划所达到的所有目标之外，还能实现更多更远的目标，那么，它就比另一个计划更为有效。”〔262〕第三是“较大可能性原则”（the principle of the greater likelihood），即“假设可以由两个计划实现的诸目的是大致相同的，那么，就可能发生这种情况：某些目的由一个计划比由另一个计划实现的机会更大，而同时，后一计划实现其他目的的可能也不比第一个计划实现它们的可能更小”〔263〕，则应选择更有可能实现目的的计划。
如果说，合理选择是根据人们的一般需求、环境、能力和条件来决定生活计划的话，那么，审慎合理性则是人们根据自身的特殊需求和兴趣来做出这种选择。与这种审慎合理性相关的是“亚里士多德原则”。该原则认为，“若其他条件相同，人类均以实践他们已实现的各种能力（天赋的或由教养而获得的能力）为快乐之享受，而这种快乐享受又使这种实现的能力不断提高，或使其更为复杂丰富”〔264〕。亚里士多德原则表明了人类追求自我完善的基本事实，是传统“完善论”伦理的典型。但它也说明了人类“深思熟虑的价值判断”与其合理生活计划密切相联的心理事实。〔265〕
合理选择与审慎合理性构成了个人合理生活计划的基本条件，同时也引导我们深入到个体善生活的重要领域。作为个人的基本善，合理生活计划是最重要的、基础性的，但不是最高的。最高的个人之基本善是人的自尊（self-esteem）或自珍（self-regard）。罗尔斯说：“也许最重要的基本善是自尊之善……我们可以把自尊（或自珍）定义为两个方面：首先……自尊包括一个人对他自己的价值感，他对善之概念的可靠的确信，他对其生活计划的可靠确信，即确信它是值得实现的。其次，自尊意味着对自己能力的信心。在此范围内，它是属于人的力量范围内的能力，这种能力就是实现其范围内的能力。”〔266〕自尊即是人对自我的价值感和自我实现能力的确信。按罗尔斯的见解，要实现这一最高的基本善如同实现社会正义的善一样，需要其合宜的环境，实现这种自尊之善的环境包括两个方面：“（1）拥有一个合理的生活计划，尤其是一个能满足亚里士多德原则的计划；（2）感到我们的人格和行为受到同样为人尊敬的他人及他们共享的那些社会团体的赞赏和肯定。”〔267〕这实际上说明了人的自尊之善的实现，需要主客或内外两方面的基本条件。一方面是主体内在的自我实现动机和追求；另一方面是客观外在的社会条件即社会交往中的互相尊重、合作和肯定。自尊所需的种种环境说明，人的价值感不仅是自我的也是社会的。亚里士多德原则所表明的不仅是个人自我的完善追求，而且也意味着人与人之间的相互尊重和合作。诚如亚里士多德所说的，人在根本上乃是“政治的动物”、“社会的动物”。所以，在具体解析自尊情感的表现方式时，罗尔斯特别分析了“悔恨”和“羞耻”所内蕴的不同情感意义，及其所反映出的自我与他人关系的密合性。他指出，悔恨是由善的缺乏或丧失所引起的“一般情感”；“羞耻”是由各种对自尊这一特殊善的打击所引起的道德情感。两者都是自珍的表现。但羞耻与人的自我人格及其他赖以获得认肯的他人之关系尤为密切，因而常常表现为一种“道德情感”。
从“合理的生活计划”到“自尊之善”，罗尔斯着重论述了个人道德善的基本内容，同时也是为了给正义原则的稳定性寻求主体道德基础。因此，在完成个人善的基本内容后，他便综合性地比较了“正义概念”与“善概念”之间的异同，以期使两者沟通并统一起来。
罗尔斯认为，正义与善是解释道德价值理论的两个基本概念，“一种伦理学说的结构依赖于它如何将这两个概念联系起来并如何规定它们的差异”〔268〕。联系这两个基本概念是任何伦理学都必须要做的工作，但联系的方式及对两者的差异的规定却各有不同，因而出现各种不同的伦理学说。以契约论为基础的正义论伦理学与以目的论为特征的功利主义伦理学在这一点上堪称典型。罗尔斯通过对正义与善两概念的三点比照，揭示了它们的区别和对立。首先，正义原则即一般意义上的正当原则，是人们处于原初状况下所选择的原则，而善的原则却不是被选择的。因此，两者虽然都以理性为基础，但前者的理性基础是追求自身利益的“无利益偏涉的理性”，而后者则是人的自尊与价值；前者是片面的、初级的、不充分的，后者是全面的、充分的。这种区别恰恰是构成两者不同善理论的基本原因。其次，善的概念所表达的是个人特殊的价值原则要求，善的概念因人而异，复杂多样。在一个秩序良好的社会里，每个人都可以自由地选择和安排自己的生活，由此产生了善概念的特殊多样性。对于一个秩序良好的合理的社会来说，这种个人善概念的差异性和多样性本身就是一种善。正义概念却恰恰相反，它基于人们的共同选择和一致认同，因之具有共同一致性和稳定性。诚如正义观念的形式制约所表明的，正义观念在形式上具有“一般性、普遍性、公开性、有序性和终极性”五个特征。〔269〕所以，它不允许多样和分歧。最后，正义原则的选择和应用是在“无知之幕”背后进行的，人们尚缺乏对自身特殊利益和各种社会环境、条件的充分知识，这种“原初状况”下的“无知之幕”确保了正义原则的公正和一致。但对于善的概念来说，情形则大相径庭。人们对自身善的估价依赖于他对各种事实——生活环境、能力、兴趣、需要、条件等等——的充分认识，要求有对合理生活计划的严格选择和审慎合理性考虑。总之，正义概念的初级性、共同一致性和普遍性与善概念的复杂性、多样性和特殊性的对比特征，构成了两者的基本差异，也反映出契约伦理观与功利伦理观的基本分野。
罗尔斯论证正义原则之道德基础的最后一个步骤是探讨建立正义稳定性的道德心理基础，亦即人的正义感发生和形成的主体心理过程。为此，罗尔斯集中阐述了两个问题：人类一般道德情感发生学；正义感的形成及其道德意义。
关于道德情感的发生，罗尔斯批判性地考察了两种传统理论：“一种是从经验主义学说中历史地发生而来的”，其理论原型是休谟的经验主义哲学和西季威克的功利主义伦理学，其最新形式是“社会学习理论”。按照这种理论的观点，人天性缺乏善感而多存恶欲，只有通过后天的社会学习和教育，才能培养其道德情感。另一种理论是心理发生学，特别是弗洛伊德的精神分析学。它认为，人的道德情感（如道德认同感）形成于人的早期生活，特别是通过对父母长辈的“道德学习”而逐步发展起来的。与这种道德学习论观点相对立的是“从卢梭、康德，乃至密尔等人的理性主义传统”发展而来的理性的道德学习论，皮亚杰的发生学即是其最新的表现形式。它认为，“人的道德意识是人天赋理性和情感自由发展的必然结果”〔270〕。罗尔斯把前两种传统理论统归为道德情感的培养学说，把由理性主义传统发展而来的学说称为道德学习论，并综合了这两类学说的含义特点，提出了自己的道德心理学。一方面，他承认人的道德意识和情感的培养确需某些外在的社会条件和环境，教育是其重要手段；另一方面，他又反对把道德感视为外部强加的结果，认为它只能是人自身属性（理性）在正义和谐的社会环境中逐步生长起来的。这一生长过程分为三个道德发展阶段。
第一阶段是“权威道德”（the morality of authority）。权威道德的“原始形式”是“儿童道德”。在一个组织良好的家庭里，父母对孩子的爱和关怀是首先的，这种爱使孩子逐步从信任、服从父母发展到爱父母，形成互爱，从而使孩子逐步形成他们的自尊和人格意识，形成服从、谦逊和忠诚的品德。
第二阶段是社团道德（the morality of association），它包括超家庭以外的各种联合群体、直至国家共同体的各种广泛合法社团的道德发展。“如果说，儿童的权威道德在很大程度上是由各种标准的集合所构成的话，那么，社团道德的内容则是由那些适合于个体在他所属的各种不同社团中的角色之道德标准所给定的。这些标准包括常识性的道德规则及其使它们适合于个人特殊状况所要求的调整规则。”〔271〕这是罗尔斯对社团道德与权威道德之实质差别的阐述。他认为，社团道德是人们体智发展到独立生活时在社会合作团体及各种社会关系中形成的。因此，它要求人们在社交和社会生活（如师生关系、邻里关系、健康的社交游戏、同事关系和工作等等）中学会用多种观点来观察、认识、理解自己和他人，推己及人，关心公益，尊重社会交往的各种道德规则。
第三阶段是“原则道德”（the morality of principles）。由于社交团体生活的条件和经验，使人们从合作交往的道德情感体验和理解中，进一步获得了对更高普遍道德原则的理解和认同。于是，人们便有了“一种正义原则的理解”，就“发展了一种对许多特殊个体和共同体的依恋感（attachment）。进而，他便倾向于遵循那些在他的各种地位中都适合于他并由社会的赞同与非议所建立起来的各种道德标准”〔272〕。这就是原则道德。如果说，儿童的权威道德内容包括了爱、信任、服从和忠诚，社团道德包括了公正、忠诚、信任、平等和正直等社会交往道德规则的话，那么，原则道德则是将这些内容进一步以最高形式加以升华，达到人类道德表达的最高境界。它不再拘泥于特殊环境下形成的情感观念或规则，而是追求一种共同普遍的道德感和政治原则。由此，对父母儿女的爱进一步升华为人类理想的普遍之爱，对同事朋友和交往伙伴的诚实、正直和平等，被擢升到对人类正义原则的崇高追求层次；而简单的服从和认同则发展为一种自觉的自我约束和规范。所以，罗尔斯把对人类的爱、对正义原则的执著和对自我的自觉约束称之为原则道德的基本特征。他又说：“原则道德有两种形式：一种形式与正当感和正义感相应；另一种与人类之爱和自制（self-command）相应。……后者是额外的，而前者则不然。”〔273〕
人类道德情感的发展过程也就人类共同正义感的形成过程。正义感是人类共同而持久的道德倾向。一俟道德发展进入原则道德阶段，我们就触及共同感的形成问题。这是罗尔斯在《正义论》中最后探讨的。道德原则究竟是如何进入人们的情感之中的呢？罗尔斯认为，要解答这一问题，先必须弄清楚道德原则的性质。他指出，第一，道德原则不是空洞的抽象，它是有实质内容的普遍形式。因为“它们是有理性的人们为调节相互竞争的要求而选择的，所以，它们规定了发展人们利益的一致性方式”。第二，人们的正义感与人类之爱密切相联，缺少人类之爱，道德原则不可能得到人们的共同遵守，正义感也就不可能建立起来。第三，道德原则或正义感的形成是人类存在本性的表现。按照康德的解释：“按正义原则行动，表现了人们作为自由而平等的理性存在之本性。”因为这样做不仅符合人们的善目的，而且本身就属于他们的善。〔274〕在罗尔斯看来，人们共同的正义感一般以两种方式表现出来：其一是引导人们接受那些适合于他们并能使他们从中得益的那些正义制度，从而使他们自觉维护这种制度。其二，正义感不仅促使人们产生为建立正义制度而工作的愿望，而且也使他们在社会制度需要改革时积极参与制度的改革和完善，以期追求更大的共同善。这种改革参与并不是为了反对正义制度，而是为了正义制度的进一步完善。
通过对道德情感的发展三阶段和共同正义感形成的系统阐述，罗尔斯总结出自己独特的道德心理学法则系统，它与道德发展三阶段相应，包括三条基本法则（或规律）。我们不妨摘述如次：
第一法则：假定家庭制度是正义的，且父母爱孩子并明显地通过对孩子的善的关心表现出他们的爱，那么，孩子通过不断认识父母对他们的爱，就会渐渐地爱自己的父母。
第二法则：假定一个人通过获得与第一法则相符的依恋情感而实现了他的同类感情的能力，且假定一种社会安排是正义的，并为所有的人们公开承认是正义的，那么，随着他人明确地打算履行其义务和职责，并实践其职位理想，这个人也会发展他与他人的友好情感联系和在社团中对他人的信任之联系。
第三法则：假定一个人通过形成与前两条法则相符的依恋感而实现了他的同类情感的能力，而且假定某一社会的制度是正义的且为所有的人公认，那么，随着这个人认识到他和他所关心的那些人都是这些社会安排的受益者，他就获得了相应的正义感。〔275〕
显然，按照罗尔斯所总结的上述三条法则，人类正义感的获得必须具备这样几个基本前提：第一，人类道德情感的正常发展；第二，社会制度或安排的正义性质；第三，人们在社会正义环境中对自身职责与义务的忠实践行；第四，人们在正义的社会环境中对正义原则的进一步地共同认可和践履。为了具备这些前提，罗尔斯还特别在论证正义原则与道德原则（正当与善）的一致性的同时，吸收了大量康德伦理学的理论成分，反驳了一些人把正义原则关于平等优先和现代平等主张思想混同于社会忌妒心理或认为它们没有超脱个人主义价值观的论调。他认为，正义原则之所以可能获得人们的共同认可，并不是我们的强制性设想，也不是人的主观情绪反应。依据康德的理论，在正义论中，自律与客观性是统一的。一方面，人们在理性的基础上选择了正义原则作为其社会生活和行为的基本行为准则。这种选择的合理性在于它本身符合人的存在本性和发展理想。另一方面，一俟人们合理选择并认同了正义的原则，它本身便具有了客观普遍性和约束力，而不容任何损害它或正义制度的行为发生。
诚然，以公平之正义为核心的正义原则强调自由平等的绝对优先，但这并不是一种社会妒忌心理的反映，现代平等运动也不是如此。正义原则所强调的自由平等，决不是指物质收入份额的平均，而且根本是人的基本权利和自由、平等。罗尔斯指出，在现时代，一些人已经意识到并实际上已经把平等分为两种：一是“善物之分配”的平等；二是“应用于自尊的平等”。前者为正义第二原则所包含，后者为正义第一原则所规定。在正义论中，后者才是“根本性的”〔276〕。因为，“在一个正义的社会里，自尊的基础不是一个人的收入份额，而是公开认肯的对基本权利和自由的分配”〔277〕。所以，能够真正享有自尊、自由和平等权利并能自觉认同和践履正义原则的，只能是有道德的人。〔278〕这就是为什么说正义原则与道德原则、正义感与道德感相辅相成的缘由之一。
关于正义原则的个人主义特征问题，罗尔斯并不否认“作为公平之正义”在强调人的自由平等权利优先问题对个人价值的偏重，但他认为，正义的两个原则实际上有助于我们理解和选择社会的共同善，它为我们评价现存社会制度提供了一个“阿基米德点”，为我们“理解共同体价值和选择实现这些价值的社会安排提供了一种令人满意的框架”〔279〕。如果说，一种成功的伦理学说在于它能够较好地使正当与善这两个基本道德概念达到一致或统一，那么，正义论所强调的恰恰是把这种一致或统一的程度归诸秩序良好的社会所能获得的共同善的程度，因而不能把它混同于个人主义的道德哲学。况且，它从亚里士多德原则的引鉴中，已经强调指出了人类社会交往（sociality）的重要性和相互性。
20.2.6 简短评价
罗尔斯的正义论是一个非常庞大而缜密的理论体系。与其思想内容所表现出来的古典复归倾向相联系，罗尔斯在理论形式的追求上也表现出一种古典风格。他曾以“反思平衡”来表达其研究方法的特殊追求，而实际上他精心构筑起来的正义论道德哲学系统，也颇具西方古典理性主义伦理学的一般逻辑特征，甚至带有明显的康德主义色彩。
罗尔斯的正义论是综合性的，也是分析性的。从一种完整理论前提的预设出发，以一种理想的预期而告终结，前后呼应，始为一体。“原初状况”的假设是其全部理论的逻辑起点，而追求正义原则和善理论的最终统一是其理论逻辑发展的归宿。尽管整个理论的中介推理十分复杂，但这一宏观格式却是十分明显的。同样，罗尔斯的逻辑分析和演绎并不是现代元伦理学式的，它绝不拘泥于纯概念逻辑的形式分析，而是立足于经验事实的基础，以其理论框架去透视、解析社会政治伦理的实际经验，以求得实际可操作性的应用和检验。我们看到，从正义原则的确立和确证，到正义原则的实际操作程序和具体运作过程的探讨，无不反映出罗尔斯这一良苦动机：以理论原则规范实践，以实践反证理论原则，充分显示出罗尔斯正义论体系的分析综合性特点，使之既区别于现代西方伦理学的总体学术倾向，又超越于古典理性主义伦理学的一般层次。从某种意义上说，罗尔斯的正义论伦理学开创了一种兼融古今、贯通“理”“气”、融会体用的新风尚。
从内容上看，罗尔斯正义论伦理学的综合性主要体现在，他力图用康德式的方法来论证近代契约主义政治学和功利主义伦理学，并使两者达到一种新的综合。无疑，罗尔斯创立正义论的主要目的之一，是以此取代功利主义目的论伦理学，但这种取代与其说是一种否定性的理论革命，不如说是一种创造性的重构。事实表明，罗尔斯既批判了功利主义的目的论，也批判了直觉主义的道义论；既建立了一种以“作为公平之正义”为核心理念的正义原则义务论，又确认了这一义务论与建立在“作为合理性的善”这一基本原理之上的目的论伦理学的一致和统一。所以，我们有理由断定，罗尔斯的正义论伦理学并不是纯义务论的，而是义务论与目的论的选择性综合，其主旨是义务论的、原则理想式的，而其内容表达又是目的论的、现实实践性的。无怪乎一些西方伦理学家把罗尔斯视为当代的康德，而另一些学者却把他归于当代“规则功利主义”之列。
罗尔斯正义论所表现出来的综合性特点还体现在其内容的包容性上。严格地说，罗尔斯的正义论是一种政治道德哲学，它的构成风格基本上是洛克—卢梭式的，更早一些甚至可以追溯到亚里士多德。这不仅突出地反映在罗尔斯明确地把自己归类于契约论者的行列之中，坚持以社会政治、经济的宏观基本结构这—视角点，来解析人类社会生活中的道德现象，而且也表现在他始终认为，人类的道德问题首先是一个社会正义问题。缺乏基本的社会正义（正义的环境、正义的基本结构或制度、正义的程序和正义的原则系统），人类的道德问题就无从获得最基本的解释。但是，罗尔斯并不是一个纯正的洛克式或卢梭式信徒，在其《正义论》一书中，我们甚至更强烈地感到他身上所散发的康德式理论气息。他沿袭契约论者关于“自然状态”的理论思路，并以此预设了“原初状况”这一基本理论前提，但他的设置方式却是康德主义的。“原初状况”的基本特征之一就是人们的“原初理性选择”，这一特征保证了人们最终选择正义原则的理想性和合理性。他关于正义原则的“康德式解释”和对理想人性的分析更为明显地反映了对康德理论的偏爱，更不用说其论证正义两原则本身所表现出来的康德式倾向了。因此，从这一点来看，罗尔斯的正义论既是洛克式的，也是卢梭式的，亦是康德式的。或者毋宁说，它是一种近代经验主义（洛克）、理想主义（卢梭）和理性主义（康德）之政治伦理学的全面综合。
如果说上述分析为我们把握罗尔斯正义论伦理的特性提供了一种宏观视境，那么，从这一视境去透视其理论的微观内容就有了进一步准确评价其理论得失的宏观凭借。
应当承认，罗尔斯的正义论是西方规范型伦理学发展的当代高峰，这不仅在许多理论观点上把西方传统规范伦理学（特别是政治伦理学）推进到了一个新的阶段，而且在实践应用上具有较大的合理性，甚至可以为我国社会主义伦理学的建设提供不少可资借鉴的理论成果。如前所述，罗尔斯正义论伦理学是西方“社会型规范伦理”的当代典型范例之一。社会型规范伦理既具有规范伦理学的一般特点，也具有其特有品格。它遵循从普遍原则（系统）出发来构造伦理学体系的一般规范伦理学的建构规律，但偏重于从社会宏观方面来建立其普遍原则系统，而不是从一般概念论证或个人本性等方面来预设。这正是罗尔斯正义论伦理学的基本特征之一。罗尔斯对传统社会型规范伦理学的特殊贡献或新发展表现在：（1）他创造性地改造了传统社会契约论的基本理论原则，使之更趋合理和充分。如关于“自然状态”的传统解释模式，关于原初选择的理性基础（“无利益偏涉的理性”）等。（2）罗尔斯对正义原则的解释不是一次性地假定或论证，而是多层次地反复性论证，从其正义论的“最初表达”与“详细表述”的多环节推导中可以看出这一点。这一方面是由于罗尔斯在方法论上综合了传统经验论和理性主义的长处，力求保证原则论证程序的充分完备和合理严格。另一方面，也由于他把强烈的理想主义精神和现实主义态度较好地统一起来，既重视原则的制定和论证，更重视原则的应用和操作。后者或许得益于罗尔斯本人所具有的美国哲学文化素质。这使他的规范伦理学大大超过了近代古典的社会政治伦理学传统。（3）罗尔斯充分吸收了包括现代经济学（如“福利经济学”）、政治学（“新自由主义”）、社会学、哲学（分析哲学等）和心理学（精神分析、皮亚杰的儿童道德分析等）在内的现代各种哲学社会科学新成果，使其正义理论更加丰富、充实和严密，也更富于跨学科特征和现代前沿理论色彩。
因此，罗尔斯提出的一些见解不仅较为严格，而且也较有现实合理性。例如，在关于分配正义和差异原则的见解中，罗尔斯提出了在不侵犯个人基本权利（自由平等）的前提下，力求兼顾社会大多数人，特别是处于社会最不利地位的人的利益，甚至主张以处于社会最低贫困线的人的经济状况为分配原则的参照起点。这一见解虽然是以保证社会秩序的稳定为目的而提出来的，但却反映了罗尔斯正义原则所包含的社会合理性因素。而且，他还以此论证了社会共同善分配的公正合理性，主张保证社会机会均等和地位（职业）选择的公开性、普遍性。这些主张固然有它们特殊的时代文化内涵，但对于我们认识和调节现代商品经济条件的各种利益关系或价值关系也不无意义。
此外，罗尔斯既反对以人的天赋因素（才能、门第出身等等）作为分配标准的自然主义，也反对以人的“道德应得”或“内在价值特性”作为分配准则的理想主义，主张尽可能缩小社会分配的差异或将其限制在“可容忍可接受”的范围内。这显然是罗尔斯基于对社会贫富差异的界限与社会秩序的公正稳定之密切关系的深刻洞见而得出的经验性总结。从某种意义上说，这些洞见揭示了人类社会稳定发展的基本条件和普遍规律。历史事实证明，分配不公、贫富过于悬殊，往往是导致社会不安定的主要因素。现代西方资本主义发展的经验教训也从正反两个方面验证了这一点。20世纪70年代以来，为了保持社会结构的稳定，西方许多发达资本主义国家先后实行福利经济政策和有限国有化经济措施，其动机之一也在于此。可以说，罗尔斯的上述见解正是基于历史经验的严肃反省而总结出来的理论成果。
但是，罗尔斯正义论的成果在根本上仍然只是历史的、有限的，它在根本上仍然没有超出其所处的历史时代和文化背景。
首先，罗尔斯的正义论本质上只是近代西方资产阶级价值观念的当代改造，它的核心仍然是“自由、平等、博爱”这一传统价值观。从他对两个正义原则的解释中，我们不仅已经清楚地看到了这一点，而且我们还注意到，在罗尔斯这里，个人的自由平等仍然是第一的，博爱只具有从属或引申的含义。在他看来，正如正义的第一原则优先于第二原则，而第二原则中“机会均等”的要求优先于“效率”和“差异”原则一样，个人的自由平等权利之于其社会义务也具有优先性意味。这就明显地反映出罗尔斯的正义原则并不是全面的和普遍的。差异的缩小和公平的实施不是基于社会普遍意志的内在要求和根本目的，而是出于维护社会安定的需要所规定的一种策略性手段。
其次，罗尔斯的正义论伦理学带有某种理想的平均主义和政治保守主义的色彩。尽管他强调差异原则只是从属性的，且正义分配的主张也极为有限，但罗尔斯却在有限的范围内为人们提出了一种理想而又可求的平等分配原则。他努力寻求一种既能确保个人平等自由，又尽可能减少差别和贫富悬殊的政治道德途径。这种图式也许在某些特定的社会历史条件下能够获得相对范围内的现实性，但从根本上来说，它内含的矛盾仍难以解决：个人的绝对自由与完全平等在社会生活中是不可能同时达到的。相反，个人的绝对自由不仅会破坏个人之间的平等关系，而且也会造成实际不平等的扩大。这是政治学和伦理学中一个永恒的悖论。马克思主义认为，正如没有绝对的权利和绝对的义务一样，也不可能有绝对的自由和平等。人类的自由平等是相对的、历史的，它实现的条件、主体和程度决定了这一点。罗尔斯正义论的合理性在于他看到了社会政治制度（“基本结构”）和经济基础（利益分配）与人们正义生活和自由平等的客观联系，并对这些因素予以了足够的重视。而它的不足则在于他过于理想化和抽象化，在于罗尔斯对社会基本结构（制度和经济基础）有保留的不彻底性认识。他认为，实现社会正义和人的自由平等的基本条件，不是改变不平等的社会基本结构（私有制），而是实现充分的“自由经济”，甚至认为，自由经济乃至他的社会正义理论不仅适用于以私有制为基础的资本主义，而且也适用于以公有制为基础的社会主义。这就在根本上抹煞了社会经济基础和上层建筑对建立社会公正的决定性制约作用，混淆了不同性质的社会条件下，正义原则的不同性质，具有一定的保守性。因而，他所追求的平等正义最多也只能是一种理想的平均主义设想，而不可能最终成为社会现实。
最后，罗尔斯的正义论诚如他自己所承认的那样，还只是一种不完善的政治道德理论。历史地看，这种理论适应了西方特别是美国20世纪60—70年代社会发展的社会需要，填补了因功利主义和实用主义的过时而造成的政治哲学和社会伦理的历史空白，确乎有其历史合理性。但它并没有完全摆脱功利主义和实用主义的影响，甚至在许多方面常常不自觉地退回到功利主义传统之中。在《正义论》中，罗尔斯立志要建立一种足以取代功利主义的新理论模式，但实际上，他对正义原则（特别是分配正义）的解释，又不时流露出一种功利主义倾向。例如，他对社会总体善的分析，仅仅限于如何分配这一最终结果，带有明显的价值目的论和功利论色彩，以至于稍后的另一位美国政治哲学家诺齐克批评他只关注结果的分配，而不注意结果的由来，因之其正义论也是一种非历史的“目的—状态”原则（详见本书20.3）。这一批评不仅揭示了罗尔斯正义论的内在局限，而且也预示着它将要受到新的理论挑战。
20.3 诺齐克的人权论
20.3.1 引言
在当代美国政治哲学和政治伦理学发展图景中，最先对罗尔斯正义论模式提出严肃挑战的是诺齐克的人权论模式。
罗伯特·诺齐克（Robert Nozick, 1936—2000）美国哈佛大学哲学系教授，主要从事政治哲学研究。1974年，他发表了成名作《无政府、国家和乌托邦》一书，并在美国学术界引起强烈反响，被认为是继罗尔斯的《正义论》一书之后又一部杰出的政治哲学代表作，曾荣获美国“国家图书奖”。随后，诺齐克将研究范围扩展到分析哲学和价值学的广泛领域，于1981年又发表另一部重要哲学著作《哲学解释》。该书使他跻身于“20世纪最主要的哲学家”行列。前书是诺齐克伦理思想的代表作，基本主题是政治伦理问题。从诺齐克伦理思想的典型性上看，它比后一部著作更能反映其伦理学的独特个性。
《无政府、国家和乌托邦》一书共三部分10章。第一部分6章，是全书的主要组成部分，集中探讨国家的起源和形成过程及其正当合法性的证明问题。就此，诺齐克与罗尔斯不同，虽然同样是从考察“自然状态”理论入手，但他的结论或基本理论原则不是基于契约论之上的正义论，而是基于人权论之上的“资格理论”和“最低限度的国家”理论。第二部分3章，主要是通过对各种政治道德理论和经济理论的批判性分析，特别是通过对罗尔斯正义理论的主要观点的批判，论证如何才能证明国家之正当合法性这一问题。诺齐克反驳了罗尔斯关于“原初状态”、“差异原则”及个人生活善（生活合理性、自尊、忌妒等等）的基本论证，进一步论证了资格原则与正义原则的区别和最低限度国家的合理性。第三部分即全书最后一章，主要是通过考察传统政治哲学中的乌托邦理论，在比较中论证最低限度国家现实的可能性、其构成模式和远景等。
由于诺齐克的政治道德哲学被视为当代美国与罗尔斯正义论相互颉颃的两种模式之一，而且他本人集中分析反驳了罗尔斯的正义论。因此，我们将主要通过比较分析的方法来探讨诺齐克的人权论政治伦理思想。
20.3.2 个人权利和最低限度国家
在《无政府、国家和乌托邦》一书的前言中，诺齐克开宗明义地宣称：“国家的本性、它的合法作用和正当性证明（如果有的话）乃是本书关切的中心。”〔280〕而解释这些问题的唯一基础不是别的，只能是个人的权利。因此，他既反对哈特（Herbert A. C. Hart）的所谓“公平原则”，也反对罗尔斯的“正义理论”，主张从绝对的个人权利出发来检验和证明国家的合法性和正当性。
在诺齐克看来，政治和道德的首要问题不是权利分配的正义问题，而是个人权利的保障问题。或者说正义的首要主题不是权利的社会分配，而是个人权利的社会保障。人权正义的实质就是个人权利的神圣不可侵犯本质。诺齐克遵循了近代洛克以来政治哲学的传统思路，从考察“自然状态”入手，探讨国家的起源和形成过程，从中论证个人权利的正当合法性和国家的正当合法性之间的联系。因此，他的人权理论是与其国家理论直接联系在一起的。
“自然状态”学说是西方近代以来几乎所有社会契约论者的理论前提预设，从洛克、卢梭到罗尔斯、诺齐克莫不如此。不同的是，各思想家的具体解释不尽一致。在诺齐克这里，有政府主义者和无政府主义者都可达到一种默契：即主张“以自然状态理论作为政治哲学主题的开始具有一种解释性的目的”〔281〕。依他所见，人类发展的自然状态是一种“非国家境况”下的发展状态，它类似于美国人最初开拓西部疆域的那一历史性阶段。在这种状态下，人们的行动没有国家或政府的指令约束，他们“一般都满足于道德约束并普遍按照他们应当的那样行动”，这种状况使人们“有理由希望一种最好的无政府境况”。然而，事实上人们并不是都能够准确地按照他们应该的那样行动，而往往按一种“最低限度的最大可能”（minimax）标准来行动。因此，他们的行动虽然不会像霍布斯的自然状态下的人们那样如狼似虎，但也确实存在着基本权利的冲突和摩擦。换句话说，这种状态下的人们存在着保护基本权利的需要。
诺齐克承袭了洛克的财产起源理论，认为人们最基本的权利即是财产占有权。洛克曾经认为，财产权起源于人的劳动。在没有社会法律规定的自然状态下，谁通过劳动直接或间接地改造了自然状态中的事物，谁就具有了占有这些事物的权利或资格。对某事物的占有权是以最早体现在该事物身上的物化劳动为基础的。诺齐克大体接受了这一解释，但做了某些限制。他认为，不能笼统地说某人的劳动所影响到的东西都属于该个人。一个人通过其行动而在地球上刻上了他的活动印迹，我们不能因此而认为他对地球拥有特殊的占有权。财产权基于劳动（诺齐克也常常用“活动”一词）所意指的，是那些由劳动直接产生或导源于劳动的实际成果，这种实际成果才是劳动主体有权占有的财产。
财产的占有产生了财产保护的需要。在自然状态下，人们最初所采取的行为方针是自我性的道德约束和“互不干预政策”（policy of nonintervention）。但由于财产占有的冲突不可避免，所以必须有财产保护性机构。这种保护性机构的出现是国家或政府产生的最初雏形。诺齐克认为，由保护性机构的产生到国家的形成历经了漫长复杂的演变过程，而且保护性机构本身也是一个不断演变的过程。最初的保护性机构是一种“私人性的保护代理”（private protective agency），它的职能主要是保护当事人的财产在保存、交换等活动中不受侵犯，保护代理者只有保护个人财产权的作用，不能干涉当事者的个人权利。然而，由于存在个人权利之间的冲突，有时候这种冲突甚至会危害他人的权利，引起他人的恐惧。在此情况下，在私人性保护代理之外便产生了群体性质的“保护性联合体”（protective association）。保护性联合体的职能是调解、仲裁个人之间财产权利的冲突。它必须恪守一个基本原则：不管某个人的实际意图如何，只要他的行动尚未造成对他人利益的损害，就不得禁止该个人做他自己愿意做的事情，不得妨碍当事人的个人权利。不过，这种保护性联合体还只是“简单相互性的”，它面临着两个不便：（1）联合体中的每个人总是各取保护倾向，（2）任何一个成员都可以通过说他的权利正遭受或已经遭受侵犯而要求其联合体的保护〔282〕，于是，联合体内部仍难免冲突。而且，在各简单的保护性联合体之间也存在着冲突和斗争。这一状况，便孕育了“支配性保护联合体”（the dominant protective association）。诺齐克认为，支配性保护联合体的产生是经过战争、区域争夺、权力垄断而建立起来的。在这种联合体的产生过程中存在着三种可能性：“（1）在这种境况下，两个代理者（指简单保护性联合体——引者注）会发生武力战斗，其中一方总会赢得这场战斗……（2）一代理者在一地理区域内拥有其集中权力，另一方则在另一区域内拥有其集中权力。而每一次赢得这场战斗的一方都会通过已确立的胜势将其权力集中封闭起来……（3）两代理者战成平手，并经常开战。他们胜败相等，而他们周围的成员也常常相互争斗和抗议……但无论如何，为避免经常性的代价巨大而消耗过大的战斗，两方代理者也许会通过他们的执法权力，一致达到和平解决并遵守某个第三判断者或法庭的决定，……因之便出现了一个裁判系统”〔283〕。
从私人性保护代理者（机构）到简单保护性联合体，再到支配性保护联合体这一逐步扩展的过程中，我们发现了某些国家因素的萌芽和生长。保护性联合体的功能已经反映出国家的一般性功能特征：第一，它表明，政治机构或部门的管理调节或约束仲裁作用仅仅以保护人的合法权利为基本目的，并不是对人们权利本身的限制甚至侵犯。只要人们的行动不危及或尚未危及他人的利益，任何权力机构或政治组织就无法干涉。第二，任何保护性联合体或机构虽可以通过将个人财产纳入“再分配”的过程这一形式来实施调解，但它本身无权挪用个人财产。保护代理者与当事人的关系形式上是权利代理，而实质上则是权利保护。然而，诺齐克认为，任何保护性联合体都还不足以成为国家，即令是支配性保护联合体也是如此。因为“一区域中的支配性保护代理者不仅缺乏把握权力使用的必要垄断，而且也无法在其区域里给所有的人提供保护；所以支配性代理者也似乎还不足以成为一个国家”〔284〕。这就是说，国家产生的基本条件是权力的集中垄断和对其所有公民的普遍保护。诺齐克说：“……区域内的支配性保护联合体要成为一个国家，须满足两个关键的必要条件：它拥有对该区域中权力使用的必要垄断，它要保护该区域中的每一个人的权利”〔285〕。注意，诺齐克这里所说的权力垄断，更多的是指权力的集中统一，而不包含侵犯个人权利的特权。
在诺齐克看来，支配性保护联合体的扩大和强化便是国家，反过来说，国家也就是一种扩大了的保护性联合体。在古典自由主义理论中，曾经有过“守夜者式国家”（the night-watchman state）的概念，它的职责“只限于保护其所有的公民免受暴力、盗窃和欺诈，只限于契约的实施等等”，如同守夜者只负责保护户主生命财产的安全一样。〔286〕除此以外，再没有其他特权。诺齐克认为，这正是他所主张的“最低限度国家”（the minimal state）模式。不过，他指出，人们也常常把这种守夜者式国家称为最低限度国家，所以，为了区别这一旧的概念，他把由支配性保护联合体演变而来的最初国家形式称为“超最低限度国家”（the ultra-minimal state or the-more-than-minimal state）。“超最低限度国家”是“支配性保护联合体”的高级发展，但它往往容易封闭自己的权力系统，在权力操作中触犯个人的权利。因此，他所主张的国家模式是从这种“超最低限度国家”发展而来的“最低限度国家”，它的根本职能或合法作用在于：“除了在直接自卫的行动中有必要的权力之外，一种超最低限度的国家还得维持一种支配所有权利利用的垄断。所以它排除了私人性（或代理者）对错误行为的报复和对补偿的强求，但它仅仅给那些寻求其保护和实施政策的人们提供保卫和实施的服务。”〔287〕总之，“我们的主要结论是：被证明是正当合理的国家是一种最低限度的国家，它只限于发挥防止暴力、盗窃、欺诈、限于契约实施等等这样一些狭隘的作用；任何较为广泛的国家都会侵犯人的不可强迫的权利，因而被证明是不正当的；而最低限度的国家才是令人鼓舞的、正当的”〔288〕。这一结论是诺齐克对所谓“最低限度国家”的集中规定，它无疑近似于传统自由主义理论的“守夜者式国家”概念。其基本要点有两个：第一，“国家不可为达到使某些公民帮助他人的目的而使用其强迫性机制”；第二，“或者是为了一些人自己的利益或自我保存而禁止另一些人的活动来使用其强迫性机制”〔289〕。即是说，国家不得利用其权力机构强迫一些公民成为另一些公民的工具，也不能以同样方式为部分公民的利益而强行对另一些公民进行不合法的约束。为了具体说明这两个要点，诺齐克详细地分析了对行动的“单方约束”和“道德约束”问题。
所谓“单方约束”（side constraints）也就是非普遍、非公正的非相互性约束。依诺齐克所见，这种约束是康德式目的原则的典型反映。康德认为，“人是目的，而不仅仅是手段”。它的基本要求是：人们不能在没有他人同意的情况下为实现其目的而牺牲或利用他人。但康德的目的原则是不彻底的，人“不仅仅是手段”意味着人可以作为手段，隐含了为某人目的而把另一些人作为手段来利用的危险。这实质上是对部分人实施原则约束，而不是对所有人实施原则约束。诺齐克说：“个人是不可侵犯的”。这一原则适用于任何一个个人而不是某些个人。而“对于我们如何利用工具来说，不存在任何单方的约束，只存在对我们为何可以对他们利用这一工具的道德约束”〔290〕。他把康德式的目的原则归为一种“目的状态的原则”（an end-state principle），而他的观点与这种目的状态原则的根本区别就在于：后者关于“人是目的，而不仅仅是手段”的实际禁令表达是：“最低限度地用特殊化的方式把人作为手段来利用”。而他关于“任何个人都不可侵犯”的观点所表达的则是：“不可用特殊化的方式利用他人”〔291〕。更简明地说，在任何合法的情况下，都不可侵犯任何个人的权利，哪怕是在某些特殊方面或场合下也不能如此。
从单方约束所反证的他人也不可侵犯这一事实中，必然会产生一个问题：为什么一个人不可以为了更大的社会善来侵犯他人呢？或者说，为什么为了更大的社会善一些人不能作为手段而做出部分的或特殊的牺牲呢？诺齐克的回答是否定的。基理由在于：社会与个人不同，它不是一个存在实体（existing entity）。一个人的确需要在某些时候为了获得较大的利益或避免较大的痛苦而选择做出某些痛苦的牺牲。例如，他可以为了免于牙病产生的更大的痛苦而去看牙医，可以为了达到某些结果而做一些不愉快的工作，或者为了美容和苗条而节食等等。但是，人们没有理由为某种非实体性的社会善而牺牲自己。因为“不存在任何为其自身善而历经某种牺牲的具有一种善的社会实体。所有存在的只有个体的人、不同个体的人，他们都有他们自己的个体生活……高谈一种总体的社会善以掩盖这一事实（有意图地？），以此方式来利用一个人，这并不足以尊重和说明这样一个事实：他是一个分离的个人（seperate individual），他是他所拥有的唯一生命。他不想以其牺牲去换取某种失去平衡的善，而任何人都没有资格把这一点强加于他——一个国家或政府最不应该的就是强求他的效忠，因而，国家或政府在公民之间必须严格地保持中立”〔292〕。社会不是实体性存在，因而既无权要求个人为它做出牺牲（效忠），也无权要求一些人为另一些人做出牺牲（保持中立）。诺齐克的这一观点表达了个人权利至上的极端个人主义观点。把社会视为一种非实体存在即是18世纪法国合理利己主义伦理学家（如爱尔维修）把社会视为个人之总和的传统观念的翻新，也与萨特等现代存在主义者把个人视为唯一真实的存在或认为社会共在永远不可能的观点有相通之处。它的实质是个人权利绝对至上，个人是唯一的目的，社会只能是手段。
如果说“单方约束”反证了个人的不可侵犯性，那么，“道德约束”则反映了我们相互分离存在这一事实。因为我们是相互分离的个体存在，才具有道德约束的必要。但在诺齐克看来，道德约束证明的同样是这样一个事实：“在我们中间不可能发生任何道德平衡行动（moral balancing act），不存在任何为了导向一种较大的总体社会性善而把人的价值看得比我们生活中的某一个人的价值更重。不存在任何为他人而牺牲我们中的一些人的正当牺牲。这是一个根本性的观念（root idea）：即不同的个人有着相互分离的生活，所以任何人都不可能为他人而遭受牺牲，这一根本性观念奠定了道德方面约束之存在的基础，而且我以为它也导向了一种自由主义方面的约束，即禁止侵犯他人。”〔293〕道德约束的实质不是个人为他人的自我否定性约束，不是基于自我牺牲的要求，相反，它同样证明着他人的不可侵犯性。简言之，与其说它是一种义务约束，不如说它是一种权利肯定。这就是为什么诺齐克又把它称为“自由主义约束”的真实内涵。
可见，诺齐克对个人权利的绝对肯定，不仅客观上否定了义务的必然性，而且也因此漠视了权利与义务之间的相互关联。不独如此，他还通过对人与动物之间的关系阐述，强调独立生命存在的绝对权利。他反对那种轻视动物生命（权利）、轻视个人权利而偏重社会或人的共同权利的做法，将前者称之为“对动物的功利主义”，将后者称之为“对人的康德主义”〔294〕。
概而言之，诺齐克的国家起源论大致由三个基本方面构成：其一，以个人权利为基础，提出以“个人权利不可侵犯”的核心命题作为考察国家形成的基本出发点和标准。其二，通过三种具体形式的保护性机制（私人性、相互性和支配性三种保护代理）的演变过程，沟通从“自然状态”到国家状态（“超最低限度国家”）的转变。诺齐克认为，这一转变是“以一种不侵犯任何人的权利的道德上可允许的方式，通过一种看不见的手的过程而发生的”〔295〕。也即是说，这一转变过程（1）以始终不侵犯人权来确保其道德上的合法性和容忍性；（2）基于一种客观必要的（权利保护）发展逻辑而发生发展。其三，进一步论证从“超最低限度国家”到“最低限度国家”的第二次转变，以及与此相伴的两种约束形式的解释。诺齐克认为，这一转变“在道德上是必定要发生的”。因为“单方约束”和“道德约束”的实质已经表明，国家的合法性必须以不侵犯任何一个个人的权利为准绳，所以，“超最低限度国家的操作者在道德上有责任产生最低限度的国家”〔296〕。除上述三个方面之外，诺齐克还通过考察历史上的各种社会乌托邦理论，论证了其“最低限度国家”与乌托邦国家理想的本质不同，并在《无政府、国家和乌托邦》一书最后对前者做了如下总结性预期：“最低限度国家把我们视为不可侵犯的个人，任何他人都不可用某种方式把他作为手段、工具、器具或资源而加以利用。它把我们视为有着尊严这一人格构成的拥有个人权利的人。它通过尊重我们的权利来尊重我们，它允许我们在我们力所能及的范围内——个体性地与我们所选择的人一起——去选择我们的生活，去实现我们的目的和我们关于我们自己的概念，它使我们通过我们与拥有着同样尊严的其他个人的自愿合作而得到支援。”〔297〕
不难看出，诺齐克的国家学说是以其人权学说为基础的。个人权利既是国家产生的基础——人权的保护需要是国家产生的最终根源，也是衡量国家是否合法、是否具有道德可接受性的唯一尺度。因此，“根本性的观念”是个人权利不可侵犯，个人或个人权利是唯一至上的目的，国家和社会只是纯粹的手段。如果借用康德命题的形式来表述诺齐克的这一思想，那么，命题的表述就不再是局限于人和人关系的“人是目的，而不仅仅是手段”，而应当是：“个人是唯一的目的，国家是纯粹的手段”。它表现了诺齐克人权理论十足的个人至上主义和无政府主义倾向。这与19世纪俄国著名的无政府主义道德学家克鲁泡特金（P. A. Kropotkin 1842—1921）相比，诺齐克的思想来得更为直接，因为在他的个人权利论中连个人之间的互助关系也没有任何可接受的余地。〔298〕对此，我们可以从他关于“补偿原则”等问题的论述中，找到更具体化的佐证。
20.3.3 补偿原则：行动及其禁止
前已备述，人类从自然状态到国家状态的转变过程是受“看不见的手”支配的过程。这种“看不见的手”曾是18世纪英国自由主义经济学家亚当·斯密提出来用以解释商品经济的客观运行的重要概念，后来被许多自由主义政治思想家们用来解释社会和国家的起源或形成。诺齐克沿用这一概念，意指人类在从自然状态进入国家状态这一过程中所产生的自我权利（以财产权为核心）维护与冲突的必然事实。个人权利之间的冲突产生了权利保护的必要，正是这种必要性驱动了人类脱离非国家境况，逐步建立和完善各种保护性联合体，进而走入国家状态的漫长过程。
在这一过程中，权利冲突的存在同时产生了对权利主体（个人）的行动予以禁止或允许（赞同）、损害与补偿的客观要求。诺齐克强调个人权利不可侵犯，反对家长式的国家统治而主张“最低限度国家”模式。即令如此，也存有如何解决个人权利受到侵犯，如何解释“最低限度国家”的合法职能的问题。对此，诺齐克又提出了两个重要的原则，其一是“补偿原则”（the principle of compensation）；其二是“行为禁止原则”（the principle of prohibition）。这两个原则是“个人不可侵犯”这一核心原则的具体展开。
所谓“行为禁止原则”实际是指个人权利实施的界限，即一个人的行动在何种情况下应被禁止？在何种情况下又应被允许？按诺齐克的见解，关于行动的禁止和允许有两个基本的问题：“（1）为什么任何行动随时都会遭到禁止，而不总是获得允许，假如其受害者得到了补偿的话？（2）为什么不禁止第三方触犯最初没有得到认同的所有道德界限？为什么总是允许任何一个人在没有预先获得认同的情况下去僭越另一个人的边界线？”〔299〕诺齐克以反诘的口吻提出这两个问题，是为了寻求行为禁止原则的合理性基础。事实上，任何一个人的行动都意味着一种冒险。因为每个人都是一个独立者，都是一个自由的权利主体。他有权做任何事情，但同时又不得不面临冒犯另一个独立者主权的危险。诺齐克认为，冒险行动是不应该被笼统禁止的，无冒险便无所得。只要一个人的行动尚未给他人造成实际危害或恐惧，任何个人或组织就无权禁止或干涉这种行动。对某一行动的禁止只能在它已危及他人的情况下才是合法的。事实上，对于人们“僭越界限”的冒险行动都会出现三种不同的可能性：（1）即使对任何遭到触犯的人的损失已有补偿，该触犯界限的行动也会遭到禁止或应该受到惩罚，否则就得证明它没有僭越任何界限；（2）如果实际受到侵犯的人已获得相应的补偿，则这种僭越行动是可以允许的；（3）假如所有历经僭越界限之冒险的人都得到了补偿，无论他们的界限是否被证明已实际受到过僭越，该行动都是可允许的。〔300〕
在诺齐克看来，第一种可能性是不可取的，因为受到冒犯的人已得到补偿，那么，冒犯行动就不应该受到禁止，更不应受到惩罚。第二种和第三种可能是可取的，因为它们符合公正原则。值得注意的是，诺齐克所说的“补偿”包含着两种含义：一种是指对受损者的补偿；一种是指对冒险行动者本身的补偿。他认为，实施冒险行动的人本身就付出了代价，他们经历了未冒险的人所没有经受过的痛苦和危险。
因此，诺齐克对“补偿原则”的规定是这样的：“补偿原则要求：人们应该因为做了某些禁止他们做的冒险行动而得到补偿。”〔301〕也许会有人反驳这一原则，似乎我们必须面临这样一种选择：“或者你有权利禁止这些人的冒险活动，或者你没有权利禁止他们。如果你有权利禁止他们，则你就不必因为对他们做了你有权做的事情而需要补偿；如果你无权禁止他们，那么，与系统制定的一种因为你无权禁止而补偿人们的政策不同，你所应当做的只是停止这种补偿政策。”〔302〕诺齐克认为这种两难推理似乎过于简单。事实是，在正常的情况下，任何人都无权禁止他人做他愿意做的事情。如果你要禁止，你就得为此对被禁止者做出补偿。因为“只有在你补偿那些被禁止的人的情况下，你才有权利去禁止他们”〔303〕。
诺齐克认为，冒险或任何独立者的行动乃是一种创造性或“生产性”（productive）的活动，只要它们不危害他人利益或者只要它们补偿了受损者，它们就应该是可允许的，不应受到禁止或惩罚。而且，凡是生产性的活动最终都会给他人带来好处而不是伤害。试举一例，如果你对我不做任何事情，我也仅仅是为了让你别伤害我而付给你钱（补偿？），我实际上就一无所获。反之，如果我向你购买一种商品，或要求你给我提供一种服务，哪怕我付出了代价，我也是有所收获的，这对于我总比你什么也不做来得更为实惠。很显然，诺齐克的本意在于：鼓励人们独立创造（冒险），甚至认为那些虽然会产生伤害但却可以产生效益的冒险行动也是应该允许的。这一思想表明了他的个人权利不可侵犯的原则具有明显的极端冒险性。试想，如果按照诺齐克的这种行为原则和补偿原则而行动，势必会产生一个无法调解的矛盾：一个人如何在维护其自身行动自由和绝对权利的前提下，确保他不触犯“个人不可侵犯”的原则？在社会生活中，一个人的行动和权利绝对不可能是唯一至上的。既然每一个人都拥有神圣不可侵犯的权利和行动自由，那么，对于社会中的某一个人来说，就不可能有绝对的行动自由和无约束无义务的权利，这是确保个人权利的普遍实现和个人行动的普遍自由所必需的前提。没有超个人的社会，同样也不可能有超社会的个人。诺齐克的错误就在于，他只是片面地强调个人一己的权利和行动自由，却没有能够解释保证个人权利和行动自由的普遍实现的社会条件。这一片面性正是由于他对社会和人们社会关系的漠视或误解所产生的必然后果。在他这里，社会只是个人的集合形式，社会的权利只是个人权利的总和，而“决不会产生任何新的权利和权力。甚至认为，任何个人的结合或在群体的层次上，也没有任何超出个人的权利或产生新的权利”〔304〕。正确的结论应当是：社会并非个人的机械总和，作为这种生活的组织形式或管理机构，国家也决不是一个简单的保护性代理者或个人权利的托管者，而是代表所有社会成员的“普遍意志”的有机构成体。因此，不能用个人权利的总和来替代国家的权利。如果说国家没有超个人的权利这一结论是真实的，那么也只能在这样一种意义上才能成立：即国家没有超出其所有公民之普遍权利之上的特权，但却有超某一个人之上的权利或权力。否则，它就无法代表人民的“普遍意志”，而只能成为某些人甚至某一个人的权利代表，因之也只能是不正义的甚至是独裁式的国家。如果说诺齐克强调个人权利的重要性旨在克服他所谓的“家长式国家”的话，那么，由于他对个人权利的片面解释，最终只能导致一种无政府主义或绝对自由主义，而决不会导向一种健康合理的国家解释，这一点同样是十分明显的。
20.3.4 资格理论：财产占有的三个原则
entitlement在英语中，有“资格”、“责任”和“权利”等含义。诺齐克使用这一概念主要是指“资格”和“权利”。the entitlement theory即可译为“资格理论”或“权利理论”。为了概念上的明晰性起见，使entitlement与rights（权利）有所区别，我们把前者译为“资格”。但在诺齐克这里，“资格”与“权利”是同一的，个人的资格也就是个人的权利。一个人对其财产占有的资格与其财产占有权是一码事。
诺齐克提出其“资格理论”的目的，主要是为了系统论证其个人权利思想，并以此作为取代罗尔斯和哈特等人的正义理论的新模式。从根本上说，资格理论仍然是为了论证个人的权利，它的焦点是关于个人财产的所有权和分配正义问题。
在诺齐克看来，围绕财产和财富分配问题而展开的种种讨论构成了西方政治哲学和政治伦理学的重要主题，而分配主义（distributism）和再分配主义（redistributism）则是20世纪以来西方政治哲学和伦理学的一个显著特征。社会福利主义和国有化经济倾向是这种特征在西方经济生活中的具体表现，而它在伦理学中的突出反映就是以罗尔斯、哈特等人为代表的正义理论。诺齐克指出，无论人们怎样强调分配的正义性要求，都不能背离人权至上这一西方自由主义的传统精神，都不得以损伤个人权利为代价而追求财富均等或缩小差别。的确，财富的分配存在着正义与否的问题，但分配的正义实质不是基于均等前提下的再分配，而只能是基于人权神圣不可侵犯这一原则的自由分配。因为人们对财产或财富的占有资格与其个人权利是根本一致的。
他指出，所谓分配问题也就是财产的占有问题。财产占有的正义（justice in holdings ）主题包括三个基本具体的论题（topics）：第一是“财产的原始获取，即对尚未持有的物质的挪占”。它包括人们是怎样逐渐将尚未持有的东西据为己有的。与此论题相应，便存在着一种“获取的正义原则”（the principle of justice in acquistion）〔305〕。第二是“财产的转移”（the transfer of holdings），它包括人们应怎样从另一个财产占有者手中获取该财产，因此涉及人们之间的自愿交换、馈赠或与之相反的欺诈、拐骗等具体“转移”方式。与这一过程相应的正义要求就是“转让的正义原则”（the principle of justice in transfer）〔306〕。第三是关于“对财产占有的不正义的校正”（the rectification of injustice in holdings），它主要关注于如何纠正财产占有上的不正义，特别是纠正因过去历史的原因所造成的既定占有状况，因而它要求我们拥有关于不正义事实的充分的历史性信息和准确的判断估价，并使用合理的校正原则，即“校正的正义原则”（the principle of justice in rectification）〔307〕。
分配正义主题的三个具体论题与三个具体的正义原则相对应，而前两个论题或原则更为基本，在某种意义上，它们规定了第三个论题和第三个具体原则。诺齐克认为，关于财产占有的正义原则，又可以概括为三种具体规定：“（1）一个按照获取正义原则而获得某种财产的人有资格占有该物。（2）一个按照转让原则而从另一个有资格占有该物的人那里获取该物的人有资格占有该物。（3）除了通过反复运用规定（1）和规定（2）之外，任何人都没有资格占有该物。”〔308〕总之，“财产占有的正义理论之一般纲要是：如果一个人按照获取正义原则和转让正义原则或按照不正义之校正原则（由前两个原则指定）而有资格占有这些财产，则他的财产占有就是正义的。如果每一个人的财产占有都是正义的，那么整个占有趋势（set）（分配）便是正义的。要将这些一般的纲要变成特殊的理论，我们就必须对财产的三条正义原则的每一条作具体详细的规定，这三条原则是：财产占有的获取原则、转让原则和对侵犯前两条原则的校正原则”〔309〕。
与财产占有之正义主题直接相关的是财产分配的正义问题。诺齐克指出，一种完善合理的分配正义原则只能是这样的：“如果每一个人都有资格占有他在分配条件下所拥有的财产，则该分配就是正义的。”〔310〕也就是说，如果一种财产或财富的分配符合每个人的资格占有（权利）原则，则它就是正义的。由此看来，分配的正义首先得依据于财产占有的正义，正如财产的分配首先必须依赖于财产的生产和创造一样。在诺齐克看来，分配的正义集中表现在分配的手段或方式上，这种手段和方式直接由转让正义原则所指定，而任何最初的“转移”又是由获取原则所指定的。他如是说：“如果一种分配通过合法的手段从另一种正义分配中产生，则该分配就是正义的。从一种分配到另一种分配的转移之合法手段是由转让的正义原则指定的。而合法的最初‘转移’（moves）则是由获取的正义原则指定的。任何从正义境况中通过正义的步骤而产生的东西本身就是正义的。由转让的正义原则所指定的交换手段保持着正义。正如正确的推理规则仍保持着真理性，而通过反复运用这种规则从唯一真实的前提中所推演出来的任何结论本身就是真实的一样，由转让之正义原则所指定的从一种境况到另一种境况的转变手段也保持着正义性，而任何按照这一原则从一种正义境况中转变为实际源自重复性的转变之境况本身就是正义的。”〔311〕
由财产占有的三个论题和三个正义原则以及与之直接相关的分配正义观所共同构成的理论系统，就是诺齐克的“资格理论”或“权利理论”。从这一框架中，我们可以发现这样几个特点：首先，它是诺齐克个人权利理论的直接展开，这种展开既是政治的，也是道德的。它以其对财产占有和分配的原则性规定，使诺齐克的个人权利原则进一步演化为社会行为和境况的原则规定，又通过这种原则规定提出关于社会行为和境况的正义价值标准，从而使其资格理论或权利理论具有社会政治和社会伦理的双重价值旨意。其次，它全部构筑的基石仍然是个人权利不可侵犯的原则。个人占有财产的资格即是个人的权利和实施这种权利的唯一根据，任何资格的享有同时也就是个人权利的合法实现。再次，资格理论的原则系统是以财产占有之正义为第一原则的，这反映出诺齐克政治哲学和伦理学鲜明的“实利主义”（materialism）倾向。与罗尔斯以平等自由为第一优先原则的正义论原则系统相比，它更实际些、具体些，因之也更狭义些（从下面将要论述的有关诺齐克对罗尔斯正义论批判中可以更进一步地看到这一点）。最后，诺齐克的资格理论是直接针对罗尔斯的正义理论而提出的，因而，它的首要目的就是为系统检讨和反驳罗尔斯正义理论的基本观点奠定理论基础。
20.3.5 两种原则：罗尔斯正义论批判
诺齐克明确地说：“资格理论的一般纲要使我们明白了其他分配正义概念的本性和缺陷。分配正义的资格理论是历史的，一种分配是否正义依赖于它如何产生。相反，现时代流行一时（curren time-slice）的正义原则却坚持认为，一种分配的正义取决于物质如何分配（谁拥有什么），而这种分配又是按某些正义分配的结构性原则（structural principles）来判断的。一位功利论者通过看两种分配中何者具有较大的功利总量而在两者之间做出判断，而且如果总量固定，他便运用某些固定性质的标准来选择较为平等的分配，这位功利论者会主张一种现时代流行一时的正义原则。……而这样的正义原则的结果恰恰是，任何两种在结构上同一的分配同样都是正义的。”〔312〕诺齐克所指的现行正义原则显然就是罗尔斯的正义论，特别是他关于分配正义的原则理论。因为罗尔斯的基本主张是，“社会基本结构”（制度）的正义性质是保证分配正义的社会前提。在诺齐克看来，他的资格理论与罗尔斯的正义论是根本不同甚至是相反的。两者的根本不同在于：前者是“历史性的”，“它依赖于实际发生的情况”；而后者则是“非历史性的”，只指向一种“目的—结果”（end-result）或“目的状态”（end-state）。所以，他又把两者区分为“历史的正义原则”（the historical principles of justice）和“非历史的正义原则”（the unhistorical principles of justice）或“模式化的正义原则”（the patterned principles of justice）。
“历史的正义原则主张，人们过去的环境或行动能够创造出对物质的各种不同的资格或对物质的各种不同的应得（deserts）。而一种不正义则可能通过从一种分配向另一种结构上与之同一的分配的转移而产生出来，因为第二种分配在同样的侧面也可能侵犯人们的资格或应得，它可能不适合于实际的历史。”〔313〕可见，诺齐克的观点与罗尔斯的观点恰恰相反，基于“结构同一”前提下的分配（转移）非但不能保证分配的正义性，反倒是产生不正义分配的根源。所以仅仅基于社会基本结构（制度）而进行的分配并不能保证参与分配的个人之权利免受侵犯。
在集中批判罗尔斯的正义论之前，诺齐克还针对当代几种有代表性的理论进行了综合性分析，他把这些理论统括为“准历史性的原则”。实质上仍是一种模式化原则。具体包括三种观点：第一是根据道德优点来考虑分配。“这种原则要求，总体的分配份额要直接依道德优点而改变，任何人都不应该拥有大于那些道德优点较为显著的人的份额”〔314〕。罗尔斯也曾经批评过“以道德应得”作为分配正义标准的做法。在这一点上，诺齐克与罗尔斯之间并无分歧。第二是按“对社会的有用性”原则来分配。这即是社会功利主义的分配原则。诺齐克认为，这实际是把社会凌驾于个人之上，把社会当作绝对权利的主体，而个人则只是其工具。因之，这一原则违背了“个人权利不可侵犯”的基本原则。第三是综合前两者，“按道德优点、对社会的有用性和需要之总量的权衡来分配”〔315〕。诺齐克说，这是一种典型的“模式化分配原则”。如果前两种观点不能成立，那么它们的任何形式的综合也同样不能成立。此外，诺齐克还批评了哈耶克（F. A. Hayek）的价值分配原则。哈耶克认为，在自由社会里，应“按照一个人对他人的行动和对他人的服务之可见价值来分配”。这一主张虽然否认了上述种种模式化分配原则，但却又提出了另一种模式，即“按已给予他人的可见利益来分配”。无疑，这一模式同样不符合诺齐克的个人权利不可侵犯的原则，具有某种功利主义的色彩。
总而言之，在诺齐克来看，无论是按道德优点、对社会的有用性或需要，还是按边际生产效应、价值给予进行分配，都是模式化的或非历史的分配正义原则。它们的一个共同错误，是把分配原则简化为“按每个人的……来分配”这样一种格式填空，因而“把生产和分配当作两个相互分离和相互独立的问题来处理”。与之相反，历史的资格理论或分配正义原则却把两者视为同一个问题的两个方面，它的主张是：“按每一个人选择去做的而获取，按每一个人为自己所创造的而分配（也许可以通过契约来支援他人），而他选择为他而做的和选择给予他的，便是他们以前已被给予的（在这一格言中），然则却没有花费或转让……将其概而略之就是……‘各人取其所选择者，分其所被选择者’（From each as they choose, to each as they are chosen）”〔316〕。生产和分配的本质都是个人权利，不同的只是生产表征着个人权利的创造和获取，而分配则意味着个人权利的转让或出卖。事实证明，无论是创造还是转让都是权利主体（个人）的事情，都是他自由选择和决定的结果，任何他人或组织都无权干预。一个正常的人可以为获得更大的利益而出卖部分权利，也可以因其慷慨大方而转让（馈赠或援助）部分权利给他人或社会。但任何人都不会不顾自己的基本要求而全部出卖其基本权利，成为他人的奴隶。在自由的社会里，这最多也只是一种罕见的偶然。换言之，个人权利的转让或利益的分配都必须基于个人的自愿选择，在不断实现人的权利的历史过程中，分配将是不断变化着的，但谁在此过程中能够更充分地实现自己的权利，谁就有资格占有更大的利益，这是历史变化过程中的一条客观规律，任何个人或国家都不会违反之。
为证明这一点，诺齐克做了一个实例分析。试设想，美国著名篮球运动员张伯伦（Wilt Chamberlain）在一个平均主义的国家里表演球技，他与有关组织部门达成协议：门票收入的25％归他所有。这样，由于他的名声和球技颇具吸引力，一年里就有上百万人观看比赛，若每张门票售价为1美元，则他的年收入就可达25万美元，这一数字显然大大超过该国家的人均收入。张伯伦的所得是否正义呢？他与其他人之间的不平等分配是否合理呢？诺齐克认为，回答无疑是肯定的。因为张伯伦与观众之间的财富分配（转让）是自愿的。一方愿打，一方愿看。且它反映出张伯伦本身有超人的球技，能更充分地实现其个人权利，他应该有更大的获取，任何人或组织都无权干预。政府固然可能对张伯伦的高收入征税，但却不能以不合理的重税来压减他的收入，使之与其他社会成员的收入持平，否则，他就不会再去表演，观众也就因此失去了一项欣赏和娱乐的权利。这一例子在道德上说明：“任何正义的目的状态原则或正义的分配之模式化原则都不可能在不干涉人们生活的情况下被持续地实施。”〔317〕反过来说，任何分配的模式化原则或非历史的目的状态原则都必定会干涉和侵犯个人的权利，因而是不合理的。
总之，模式化的或非历史的分配原则与资格理论的历史性分配原则的分野集中表现在对待个人权利的态度上。由于前者偏重于社会分配总量的平衡、偏重于最终的结果、偏重于物质利益的再分配，因而，它所关注的只是如何分配，而不是分配物如何产生或从何而来的历史原因；只是如何接受分配的方式，而不是如何给予的方式；只是再分配之于公平的社会需要，而不是再分配所必须保持的原则前提。一言以蔽之，它只关注权利的社会前提和这种分配的社会形式（结构），而不关注权利的获得和拥有的个人资格。在诺齐克看来，这些片面性是一般非历史的或模式化的分配原则理论的共同错误，更是罗尔斯正义理论的重大缺陷。
首先，罗尔斯的正义论基础是非历史的，因而他的解释“不能产生一种分配正义的资格概念或历史性概念”〔318〕。在罗尔斯那里，正义原则的产生首先是以“原初状况”的假设为前提的。他认为，“原初状况”下的人们会选择遵循一种“最低的最大限度原则”。可是，（1）这一设想本身并无根据。“为什么原始状况下的个人会选择一种集中于群体而不是集中于个体的原则？”〔319〕对此，罗尔斯没有解释。在诺齐克看来，人们最初选择的更应该是自我权利的实现和保护。（2）罗尔斯的这一设想意在证明原始状况下人们理性地选择平等分配或最低限度的最大可能原则的必然性，但事实上这是不可能的。试设想，有一个班的学生面临期终考试，他们都面临着获得从零分到一百分的不同成绩的多种可能性。在此情形下可能会出现两种情况：一是如果他们已知全班成绩的总分，他们选择应让每个人都得总分的平均分数。二是若他们不知道总分，他们可以同意使最低成绩达到尽可能高的分数，以缩小相互间分数的差异。按罗尔斯的逻辑分析，在前一情况下，他们会对谁有获得最高分的资格这一点产生争议，而避免争议的唯一办法只能是大家都得平均分。后一种情况会更为复杂，因为它不仅涉及内部争议，而且也涉及该班级与其他班级的竞争。这两种情况都反映了所谓原初状况下人们理性选择的一般特点：只把利益的获得当作分配的结果，而不把它当作一个取得资格的过程。真理在于：谁要得高分，都应取决于他的能力和勤奋学习的程度。孩子们天赋的不同，努力的程度不同，所得的分数就自然不同。而每个人的实际所得都与其取得获取资格的过程相吻合。因而，合理的原则不是去调节最终利益之结果应如何分配，而是去弄清楚谁有什么样的资格就应获得什么样的分配份额。所以，在罗尔斯假设的状况下所选择的原则只是“目的状态的”、最终的，而不是具体的、历史的。
其次，诺齐克批评罗尔斯的正义论只关注“社会基本结构”、“宏观制度”或“宏观原则”（macro-principle）、“整体”，而忽略“社会的部分”、“微观境况”（micro-situation）或“微观原则”（micro-principle）和“个人”〔320〕。这一理论倾向，不仅使罗尔斯的正义论流于抽象而无法说明各种历史性现象的复杂性，而且使他更偏向于从社会宏观的视角来审视财富的分配、个人关系和社会共同善或总体善，强调社会的结构和形式，忽视个人的权利和实际生活。在政治上偏向国家和政府的结构、运行及其稳定，经济上亲近福利主义经济学所主张的再分配理论，甚至带有平均主义（egalitarianism/equalitarianism）的倾向；而在道德上则偏向康德主义的原则，轻视个人权利的神圣价值。
最后，诺齐克特别集中地批评了罗尔斯的分配正义理论，尤其是罗尔斯关于分配中“自然的和社会的偶然因素”的分析。罗尔斯认为，即令是公平正义的分配原则，也难以避免自然和社会偶然因素（如天赋、才能、家庭出身、教育状况和社会地位的获得等等）的影响。从道德的观点来看，这些偶然因素具有任意性特征，不能根除，只能通过后天的正义安排和增加处于不利地位的人接受教育的机会等方式来逐步减轻。对此，诺齐克大不以为然。他根据其资格理论针锋相对地指出：第一，人们的天赋才能不同是不可更改的事实，而人们运用其才能去创造财富，乃是一个将其生产能力付诸自然资源的逐步获取过程。贡献大者有资格获得较多财富，多劳多得，天经地义。符合资格理论中“获取之正义”这一首要原则。其次，如果最初的财产获取是合法的，那么，分配也只能按转让正义原则进行，只能建立在人们自愿交换、合法转移（如通过契约、馈赠或援助等方式）的基础之上。只要这种转让的过程是合法的，即使是财产过于集中或可能为少数人所占有，也无可厚非。因此，分配的正义不是体现在人为的强制性平等或平均化结果之上，而是体现在分配过程的合法性上。
对此，诺齐克还将罗尔斯的有关论点概括为“肯定性论证”，并逐一地分解为四种逻辑推理，针锋相对地提出了他的“否定性论证”程序。现摘引如次：
肯定性论证［罗尔斯的论证］
论证A：
1．任何人都应该在道德上应得他所拥有的财产，而不应该是个人拥有他们不应得的财产。
2．人们在道德上不应得他们的自然资产（natural assets）。
3．如果一个人的x不公平地决定着他的y，而他的x又不是应得的，则他的y也是不应得的。
因此：
4．人们的财产不应该由他们的自然资产来不公平地决定。
论证B：
1．应该按照某种从道德观来看不是任意性的模式来分配财产。
2．从一种道德观来看，人们拥有不同的天赋是任意性的。
因此：
3．不应当按照自然资产来分配财产。
论证C：
1．应当按照某种从道德观来看不是任意性的模式来分配财产。
2．从一种道德观来看，人们拥有不同的天赋是任意性的。
3．如果关于为什么一种包含着财产差异的模式的解释之一部分就是产生这些财产差异的其他人格差异，且如若从道德观来看这些差异是任意性的，则，从道德观来看，这种模式也是任意性的。
因此：
4．天赋资产的差异不应该产生个人间财产的差异。
论证D：
1．财产应当平等，除非存在一种（有分量的）关于它们应当不平等的道德理由。
2．人们在这样一些方面，即他们因之而在天赋资产上不同于其他人的那些方面，不应得什么，但不存在关于为什么人们应当在天赋资产上相互不同的道德理由。
3．如果不存在任何关于为什么人们在某些特征上相互不同的道德理由，那么，他们在这些特征上的实际不同就没有也不能产生一种关于为什么他们应该在其他特性（例如，财产占有）上互不相同的道德理由。
因此：
4．人们在天赋资产上的差异不是关于为什么财产应当不平等的一个理由。
5．人们的财产应当平等，除非存在关于为什么他们的财产应当不平等的某种其他道德理由（例如，诸如提高那些不利者的地位一类）。〔321〕
否定性论证［对罗尔斯的反论证］
反论证E：
1．人们应该得他们的自然资产。
2．如果人们应该得到x，他们就应该得到从x中产生出来的任何y。
3．人们的财产由他们的天赋资产产生而来。
因此：
4．人们应该得到他们的财产。
5．如果人们应该得到某种东西，那么他们就应当拥有它（而这一点是压倒任何可能有关该物的平等假设的）。
反论证F：
1．如果人们拥有x，而他们对x的拥有（无论他们是否应该拥有它）并不侵犯任何其他人的x的（洛克式）权利或资格，且y是通过一种本身并不侵犯任何人的（洛克式）权利或资格的过程而从x中产生的（或由x所产生的等等），则该个人就有对于y的资格。
2．人们对他们具备的自然资产的拥有，并不侵犯任何其他人的（洛克式）资格或权利。
反论证G：
1．人们对他们的自然资产有资格拥有。
2．如果人们对某物有资格拥有，他们便对任何由该物而产生出来的东西（通过特别指定的过程类型）拥有资格。
3．人们的财产是由他们的自然资产产生的。
因此：
4．人们对他们的财产有资格拥有。
5．如果人们对某物有资格，则他们应当拥有它（且这一点压倒任何可能存在的关于财产的平等假设）。〔322〕
从上述详尽的逻辑论证与反论证中，诺齐克通过对财产占有的反复推理，鲜明地陈述了他的资格理论与罗尔斯的正义理论在分配正义原则这一基本问题上的尖锐对立，我们可以将这种对立简述为：社会道德的与个人道德的、强调社会必然和合理性的与强调个人天赋资格神圣性的、社会公平的与人人权利的、具有平等倾向的和确认不平等之合法性的、公平平等的自由主义与天赋人权的自由主义的对立。而从这些对立中，我们不仅可以看出诺齐克资格理论的基本特征和根本立场，而且也为我们全面评价其整个政治道德理论提供了一个比较性框架。
20.4 正义与人权：两种模式的比较
罗尔斯的正义论和诺齐克的资格论或权利论被称为当代美国政治哲学中“并驾齐驱的两种模式”〔323〕。这一见解同样适用于两者的伦理学。虽然他们都是当代美国政治伦理学阵营的主要代表人物，但由于他们政治哲学的基点和方法互有差异，其所面临并关注的具体时代背景各有不同，也使各自的政治伦理学具有明显不同的风格。我把它们分别称之为正义—秩序的模式和人权—自由的模式。
这两种模式代表着当代美国乃至西方政治伦理学发展前沿的两种典型。因此，对两者做一番哪怕是初步的比较分析，将不仅加深我们对其伦理思想的认识，更准确、更全面地把握他们相互交错又相互区别的复杂特点，而且也可以使我们由此达到对当代美国和西方政治伦理学发展之最新动态的前沿了解，并为我们在一定程度上较为准确地预期整个西方伦理学的最新发展趋向提供一个有价值的视点。
客观地说，罗尔斯和诺齐克是同一领域里的理论盟友，他们的哲学和伦理学享有相同的学术传统、主题和目标。首先，两者都是新契约论者，其理论都源自17、18世纪近代西方的古典政治哲学传统，甚至可以说，洛克和卢梭是他们共同的老师。有所不同的是，罗尔斯的思想还受惠于康德良多，因而更具综合性和理性主义色彩。其次，两者都是以传统的“自然状态”学说为理论入口而切进政治哲学和政治伦理领域的，不同在于各自对这一学说的理解和从中引出的结论。罗尔斯通过对自然状态的理想设置，创立了“原初状况”理论，以此作为其正义原则确立的前提。而诺齐克则由此推出了自己关于各种“保护性联合体”的假设，并以此作为人类由自由状态进入国家状态的中介桥梁，从而为其权利理论准备了必要的逻辑论证前提。再次，两者都是正义论者，诺齐克把自己的“资格理论”称之为“新正义论”，表明了对正义这一政治哲学和政治伦理学主题的高度关注。事实上，无论是罗尔斯对正义原则的直接阐释，还是诺尔克对个人权利或资格的辩护，都有一个共同的目标：即通过不同的方式寻求对人类社会生活的正义性和合法性解释。不同的是，罗尔斯对正义的理解更偏重于社会基本结构（制度）和权利（利益）分配的宏观机制，而诺齐克对正义的理解更注重个人基本权利的拥有资格和这种资格的维护。复次，两者都是典型的人权论者。罗尔斯首先认定了个人权利不可侵犯这一古老原则，并坚持个人的自由平等原则之于差异原则的优先地位，这一点与诺齐克的基本立场并无区别。两者的分歧只在于，罗尔斯更关心社会权利的公正分配和这种社会分配制度的正义合理性，而诺齐克的权利论则完全是个人主义的，他所关心的只是个人权利的保护和充分实现，而不是这种保护和实现的社会条件或环境。最后，两者都是西方自由主义价值精神的忠实信奉者。罗尔斯把其正义原则的最终理论基础归诸近代西方“自由、平等、博爱”这一传统的核心价值观，主张人的自由、平等和尊严是“最基本的善”或“最主要的善”，以此表明自己的政治哲学和政治伦理学的最高价值理想。而诺齐克则更明确地自诩为“自由主义者”，把个人的绝对自由权利作为最高的政治价值和道德价值，同样表达了对自由主义精神的执著。但罗尔斯的自由观是与其社会平等观和正义观联系在一起的，这使他在强调个人自由权利的同时，也注意到了人与人之间的平等和社会秩序的公正，看到了权利与义务、自由与限制的相互性关系，因而他并不主张个人的绝对自由，甚至明确指出了自由的相对性局限，而诺齐克的自由观却与其人权理论一样是绝对个人主义的，自由与人权在他那里都是绝对唯一的，这一点导致了他政治哲学的无政府主义倾向。所谓“最低限度国家”理论正是他轻视社会或国家的客观制约作用，抬高个人自由的理论产物。
总之，罗尔斯与诺齐克的政治道德哲学在根本上乃是同一主题和同一本质的两种理论模式，共同的传统和共同的主题使他们的理论有着许多基本一致的地方。然而，他们的理论毕竟又是两种不同的模式、不同的理论旨趣、不同的方法、不同的历史背景和不同的理论结论，又导致了他们思想的巨大差异，有时甚至是互不相容的。在我们探究其相似性的同时，已经提示出这些差异或分歧方面。现在，让我们进一步分析一下这些差异在伦理学上的具体表现。
首先，两者的政治伦理学表现出殊为不同的风格或特征：罗尔斯的正义论是一种社会协调型的正义伦理，它所追求的是如何安排和调节社会权利（利益）或义务，使之达到公正合理，从而为社会寻找到一个稳固的政治与道德基础。而诺齐克的人权论伦理则是人际竞争型的，它不关心权利的社会分配结果（所谓“目的状态”或“最终状态”），只关心个人权利的产生、获取和维护（所谓“历史的”状态）；不关心社会秩序的稳定和协调，只关心如何使人们所处的社会保持个人自由竞争的活力；不关心如何调节人们之间的各种利益关系和增进社会普遍善或总体善的合理增长，只关心如何维护个人权利或利益的安全和最大限度地实现。因此，罗尔斯的正义论具有明显的社会倾向和民主性质，而诺齐克的人权论却更偏重于个人本位和无政府的自由主义。在理论上，前者显示出较为缓和、耐心和谨慎的学术风格，而后者则流露出较为激进、急躁和武断的极端情绪。
其次，罗尔斯的正义论比较富于社会道德感和整体观，因而也更强调社会行为（政府或执法机构、立法程序及其实施等等）的正义规范，而诺齐克的人权论则更富于个人价值感和自我实现感，因之尤其强调个人行动（占有、获取、转让、选择、创造性或生产性等）的自由权利。如前所述，罗尔斯所提出和思考的正义问题首先且主要是社会的。“正义是社会各种制度的首要美德，如同真理是思想体系中的首要美德一样。”〔324〕因此，他把社会基本结构置于其正义理论的基础性位置，使其政治伦理具有一种社会宏观伦理的特征。同时，罗尔斯虽然站在一种社会伦理的角度强调正义原则对社会公民的道德要求，比较倾向于建立一种正义义务论伦理。但他不走极端，尽力调和义务论与目的论或正义论与善论之间的矛盾，试图以两种善理论（即所谓善的“弱理论”和“强理论”）的相通与联系来说明两者的一致性。因此，他的政治伦理既是社会的，整体观的，又是个人价值目的的。反观诺齐克的人权论，在根本上只是一种纯个人的自由价值观。他反对以社会宏观来掩盖个体微观，反对罗尔斯用“差异原则”作为正义分配的准则之一，认为它不可避免地会侵犯个人的神圣权利，甚至认为，社会仅仅是个人目的实现的外在条件，其重要性不应优于个人自由。因此，罗尔斯的伦理观在很大程度上是整体主义的（相比较而言），而诺齐克的伦理观是纯个人主义的，这是两者在理论结构上的重大分歧之一。
最后，由于两者在整个政治哲学和伦理学确定的出发点和结论大相径庭，导致他们在社会政治理想上迥然有别。罗尔斯追求的是一种建立在正义的社会基本结构之上的“秩序良好的社会”，它不仅能充分体现个人的平等自由，而且也能使每一个社会成员树立自觉的义务观（在罗尔斯这里，权利与义务是统一不可分割的，而在诺齐克那里则是多讲权利少谈义务），不仅能保持社会权利和义务的正义合理分配，而且也使每一个人建立自觉的“自尊”感和正义感。正义或正当与善或价值、客观性与自律性、权利与义务、社会秩序与个人自由都达到了（至少是在其理论框架内）统一和“对称”。相反，诺齐克所追求的社会政治理想却是一种仅限于保护个人自由权利的充分实现和绝对安全的“最低限度国家”，它只是个人权利和财产的“看守者”、“守夜者”，能给个人以充分的自由和选择创造余地，而不干预个人“做他愿意做的一切”。它不似“乌托邦”，却又胜似“乌托邦”，因为它既适应了个人要求保护其自由和权利的需要，又不是一种抽象原则的臆想。显见，诺齐克的“最低限度国家”的社会理想，无异于一种现代无政府主义。它与传统无政府主义（如卢梭、18世纪空想社会主义者、19世纪的克鲁泡特金等）的不同，在于它并不把这种社会理想视为一种没有剥削的绝对平等的国家模式，而是相反地把不平等视为天经地义的社会事实，“最低限度国家”甚至不能也不必去管这种不平等的现实，而只须履行其保护个人权利和自由的职能。从这一点上说，诺齐克的无政府主义并不是传统的、道义理想上的，而是现代垄断政治的或贵族等级式的。
做出上述这些判断并不意味着我们完全肯定罗尔斯的正义论或否定诺齐克的正义论。我们的目的不是在这两种政治伦理模式之间进行两者择一或非此即彼的抉择，而是就这两者的实际比较而论。事实上，无论是罗尔斯的正义论，还是诺齐克的人权论，都只是一种在特殊历史条件下产生的理论范式，各自反映了不尽相同的社会历史状况。罗尔斯的《正义论》发表于20世纪70年代伊始，但它是罗尔斯20余年研究的成果，所反映的是西方和美国20世纪60年代社会政治经济和文化的实际。20世纪60年代的美国正处于现代资本主义发展的困难阶段，政治上面临着此起彼伏的“民权运动”“黑人解放运动”和“反越战争”潮流的重重冲击，经济上也危机四伏。在欧洲大陆，“左派学生运动”和各种抗议游行活动来势汹涌。欧美资本主义制度经受着第二次世界大战后最剧烈的激荡和不安。为了缓和这些社会矛盾，确保社会秩序的稳定，西欧许多国家先后开始吸收北欧乃至东欧一些社会主义国家的某些经验，推行福利经济政策，采取了许多仿效社会主义的措施，实行私人企业国营化、高累进税制、社会医疗、保险和教育，以及增加社会救济慈善事业等等，一定程度上缩小了自由垄断资本主义时代所产生的贫富差距。政治上也开始强化各种社会机制，突出稳定和秩序的重要性，进行各种形式的民主改革。这一社会现实已大大超出了传统资本主义政治哲学和道德理论的框架，需要有新的理论论证和指导，罗尔斯正是以其敏锐的社会洞察力把握了这一时代主题。他提出正义论的现实目的，就是要总结西方自由民主政治和功利主义道德理论的经验教训，重新构筑一种新的价值观念系统，以论证西方民主制度的正义性和福利经济的合理性，并从哲学和伦理价值的高度为其寻找根据、探索方法、指明前景，在客观上促进社会的安定并建立新的秩序。
但是，进入20世纪70年代后，西方社会的活力得到一定的恢复，社会政治和文化转入相对稳定发展。越战后，美国国内经济又开始转入平衡发展。在这种情况下，西方的一些经济学家（如弗里德曼，M. Friedman）又开始鼓吹减少国家干预的自由放任主义经济政策。一些政治上的保守势力重新得势。福利经济在美国受到批评和削弱，对社会秩序和稳定的主张受到为个人自由竞争权利的辩护的挑战。这一社会状况的转变，就是诺齐克人权理论得以形成并引起强烈反响的“大气候”。因此，诺齐克的人权论对罗尔斯的正义论所提出的挑战，与其说是一种学术之争，不如说是西方社会形势发生新转折的一种理论反射。所以，我们同意一些研究者对这两位思想家及其理论的比较结论，他们认为，罗尔斯是一位“社会慈善家”，而诺齐克则是一位“冷酷精悍的商人”。“就理论本身”而言，罗尔斯的理论适用于西欧式的福利型资本主义，诺齐克的理论适用于美国式的竞争型资本主义。两人都同属于自由主义阵营，但罗尔斯鼓吹的是“福利资本主义”，诺齐克则主张“天赋自由主义”〔325〕。
罗尔斯的正义论和诺齐克的人权论代表了20世纪70年代以来欧美政治哲学和政治伦理学发展的基本格局和趋势，在一定程度上也标志着当代西方政治伦理学发展的方向。可以预言，正像罗尔斯和诺齐克的理论各自反映着不同的时代需要并在传统改造的基础上创立了新的模式一样，他们的理论模式也不可能是一劳永逸的，随着西方社会行进的历程不断延伸，还将会有新的理论模式产生，也会有新的传统突破。同样，它们也不可能是普遍适用的。我们必须一方面科学地研究它们，以求正确的评价，并在理性批判的基础上吸收其合理成分，另一方面要更自觉地反映社会现实生活的需要，创立适合于中国国情的科学的政治道德理论，这才是我们的研究所要达到的目的。
注释
〔1〕 弗莱彻尔在其《自传》中谈到：“说来有趣，在医学伦理学领域认真开拓的第一批人士，都是宗教道德家。”见［美］J. 弗莱彻尔著：《境遇伦理学》，169页，廖申白等译，北京，中国社会科学出版社，1989。
〔2〕 据弗莱彻尔披露，“新道德”最早是在1956年2月2日的宗教法院最高红衣主教会议上提出来专指当时新出现的“境遇伦理学”的，这一新宗教伦理学的基本特征是把基督教道德与存在主义结合起来，使神学伦理转向对个人自由行动的境况解释。参见上书，24页。
〔3〕 ［美］J. 弗莱彻尔著：《境遇伦理学》，“中译版序言”。
〔4〕 ［美］J. 弗莱彻尔著：《境遇伦理学》，166页。
〔5〕 同上书，3页。
〔6〕 ［美］J. 弗莱彻尔著：《境遇伦理学》，3～4页。
〔7〕 同上书，9页。
〔10〕 ［美］J. 弗莱彻尔著：《境遇伦理学》，14页。
〔11〕 同上书，17页。
〔12〕 同上书，18页。
〔13〕 ［美］J. 弗莱彻尔著：《境遇伦理学》，19页。
〔14〕 同上书，21页。
〔15〕 同上书，20页。
〔16〕 同上书，23页。
〔17〕 同上书，24页。
〔18〕 同上书，123页。
〔19〕 ［美］J. 弗莱彻尔著：《境遇伦理学》，124页。
〔20〕 同上书，129页。
〔21〕 同上书，130页。
〔22〕 同上书，124页。
〔23〕 同上书，133页。
〔24〕 “普罗克拉斯提斯之床”源出古希腊神话。普罗克拉斯提斯为神话传说中开黑店的强盗，传说他劫持行人后使高者睡短床，斩去其身体伸出床面的部分；又使矮者睡长床，强拉其身体使之与床相齐。此神话喻强求一律之意。
〔25〕 ［美］J. 弗莱彻尔著：《境遇伦理学》，29页。
〔26〕 同上书，31页。
〔27〕 同上书，30～31页。
〔28〕 ［美］J. 弗莱彻尔著：《境遇伦理学》，32页。
〔29〕 同上书，124页。
〔30〕 同上书，32页。
〔33〕 ［美］J. 弗莱彻尔著：《境遇伦理学》，35页。
〔34〕 同上书，5页。
〔35〕 同上书，38页。着重点系引者所加。
〔36〕 ［美］J. 弗莱彻尔著：《境遇伦理学》，39页。着重点系引者所加。
〔37〕 同上书，38页。着重点系引者所加。
〔38〕 ［美］T. 弗莱彻尔著：《境遇伦理学》，40页。着重点系引者所加。
〔42〕 ［美］J. 弗莱彻尔著：《境遇伦理学》，49页。
〔43〕 同上书，54页。
〔44〕 同上书，62页。
〔45〕 同上书，63页。
〔46〕 同上书，70页。
〔47〕 ［美］J. 弗莱彻尔著：《境遇伦理学》，71页。
〔48〕 同上书，71～72页。
〔49〕 同上书，77页。
〔50〕 ［美］J. 弗莱彻尔著：《境遇伦理学》，84页。
〔51〕 同上书，99页。
〔52〕 同上书，100页。
〔53〕 ［美］J. 弗莱彻尔著：《境遇伦理学》，102页。
〔54〕 同上书，102～103页。
〔57〕 同上书，112页。
〔58〕〔59〕 ［美］J. 弗莱彻尔著：《境遇伦理学》，116页。
〔60〕 同上书，122页。
〔61〕 “卡巴金钥匙”奖（Phi Beta Kappa Key）为美国大学生一荣誉组织所颁发，以希腊文命名，每年奖给该年度的大学优等生。
〔62〕 转引自［美］杜·舒尔茨著：《现代心理学史》，269页，北京，人民教育出版社，1981。
〔63〕 ［美］B. F. 斯金纳：《关于行为的一个体系》，见《新行为主义学习论》，284～285页，济南，山东教育出版社，1983。
〔64〕 ［美］B. F. 斯金纳著：《强化之偶然性种种》，英文版，105页，纽约，1969。
〔65〕 ［美］B. F. 斯金纳著：《超越自由与尊严》，3～4页，贵阳，贵州人民出版社，1987。
〔66〕 ［美］B. F. 斯金纳著：《年适五十的行为主义》，见《西方心理学家文选》，272页，北京，人民教育出版社，1983。
〔67〕〔68〕 ［美］B. F. 斯金纳著：《超越自由与尊严》，13页。译文略有改动。
〔69〕 ［美］B. F. 斯金纳著：《超越自由与尊严》，20页。
〔70〕 同上书，37页。
〔71〕 同上书，41页。
〔72〕 ［美］B. F. 斯金纳著：《超越自由与尊严》，44页。
〔73〕 同上书，51页。
〔74〕 ［美］B. F. 斯金纳著：《超越自由与尊严》，58页。
〔77〕 同上书，104页。
〔78〕 ［美］B. F. 斯金纳著：《超越自由与尊严》，107页。着重点系引者所加。
〔81〕 同上书，113页。
〔82〕 ［美］B. F. 斯金纳著：《超越自由与尊严》，114页。
〔83〕 同上书，125页。
〔84〕 同上书，61页。
〔85〕 ［美］B. F. 斯金纳著：《超越自由与尊严》，61页。
〔86〕 同上书，67页。
〔87〕 同上书，72～73页。
〔88〕 同上书，64页。
〔89〕 ［美］B. F. 斯金纳著：《超越自由与尊严》，74页。
〔90〕 同上书，76页。
〔91〕 ［美］B. F. 斯金纳著：《超越自由与尊严》，127页。
〔92〕 同上书，143页。
〔93〕 ［美］B. F. 斯金纳著：《超越自由与尊严》，134页。
〔96〕 同上书，150页。
〔97〕 ［美］B. F. 斯金纳著：《超越自由与尊严》，152～153页。
〔98〕 同上书，153页。
〔99〕 同上书，154页。
〔100〕 同上书，156页。
〔101〕 同上书，173页。
〔102〕 ［美］B. F. 斯金纳著：《超越自由与尊严》，171页。
〔103〕 同上书，173页。
〔104〕 ［美］B. F. 斯金纳著：《超越自由与尊严》，204页。
〔105〕 同上书，208页。
〔106〕 ［美］B. F. 斯金纳著：《超越自由与尊严》，212页。
〔107〕 参见上书，218页。
〔108〕 同上书，210页。
〔109〕 同上书，211～212页。
〔110〕 转引自［美］弗兰克·戈布尔著：《第三思潮：马斯洛心理学》，9页，上海，上海译文出版社，1987。
〔111〕 转引自［美］弗兰克·戈布尔著：《第三思潮：马斯洛心理学》，10页。
〔112〕 ［美］A. H. 马斯洛著：《存在心理学探索》，5页，昆明，云南人民出版社，1987。着重点系引者所加。
〔113〕 ［美］A. H. 马斯洛著：《动机与人格》，1页，北京，华夏出版社，1987。
〔114〕 参见上书，14～19页。
〔115〕 ［美］A. H. 马斯洛著：《人性能达的境界》，155页，昆明，云南人民出版社，1987。着重点系引者所加。
〔116〕 ［美］A. H. 马斯洛著：《动机与人格》，7页。
〔117〕 ［美］A. H. 马斯洛著：《存在心理学探索》，5～6页。
〔118〕 ［美］A. H. 马斯洛著：《人性能达的境界》，112页。
〔119〕 参见［美］A. H. 马斯洛著：《存在心理学探索》，44页。
〔120〕 参见［美］弗兰克·戈布尔著：《第三思潮：马斯洛心理学》，18页。
〔121〕 ［美］A. H. 马斯洛著：《存在心理学探索》，45页。
〔122〕 ［美］A. H. 马斯洛著：《动机与人格》，340页。
〔123〕 ［美］A. H. 马斯洛著：《存在心理学探索》，51页。
〔124〕 参见［美］A. H. 马斯洛著：《动机与人格》，23～39页。
〔125〕 同上书，51页。
〔126〕 ［美］A. H. 马斯洛著：《动机与人格》，51～52页。
〔127〕 同上书，52页。
〔128〕 同上书，53页。
〔129〕 ［美］A. H. 马斯洛著：《动机与人格》，53页。着重点系引者所加。
〔130〕〔131〕 同上书，69页。译文略有变动。原译将“偶尔”一词置于系动词“不是”之后，有误原意。
〔132〕 ［美］A. H. 马斯洛著：《动机与人格》，54页。
〔135〕 关于这16个方面的详细论述，请详见［美］A. H. 马斯洛著：《动机与人格》，115～116页。
〔136〕 ［美］A. H. 马斯洛著：《人性能达的境界》，12页。
〔137〕 详见［美］A. H. 马斯洛著：《动机与人格》，182～207页。
〔138〕 ［美］A. H. 马斯洛著：《存在心理学探索》，“第一版序言”，9页。
〔139〕 同上书，88页。
〔140〕 同上书，9～10页。
〔141〕 ［美］A. H. 马斯洛著：《存在心理学探索》，10页。
〔142〕 详见上书，21～22页。
〔143〕 详见［美］A. H. 马斯洛著：《存在心理学探索》，37～39页。马斯洛从9个方面论述了缺乏性爱与存在爱的区别，限于篇幅，不作赘述。
〔144〕 同上书，131页。
〔145〕 同上书，144页。
〔146〕〔147〕 ［美］A. H. 马斯洛著：《人性能达的境界》，52页。
〔150〕 同上书，55页。
〔151〕 ［美］A. H. 马斯洛著：《存在心理学探索》，73页。
〔152〕 参见［美］A. H. 马斯洛著：《人性能达的境界》，66～74页。
〔153〕 马斯洛从15个方面分析了这种影响。参见［美］A. H. 马斯洛著：《存在心理学探索》，8～14页。
〔154〕 同上书，15页。
〔155〕 参见［美］A. H. 马斯洛著：《人性能达的境界》，128页。
〔156〕 参见［美］A. H. 马斯洛著：《人性能达的境界》，128～133页。
〔157〕 参见［美］A. H. 马斯洛著：《人性能达的境界》，50～51页。
〔158〕 同上书，134～135页。
〔159〕 参见［美］A. H. 马斯洛著：《存在心理学探索》，6页。
〔160〕 参见［美］A. H. 马斯洛著：《人性能达的境界》，135页。
〔161〕 详见［美］A. H. 马斯洛著：《存在心理学探索》，74～75页。
〔162〕 参见［美］A. H. 马斯洛著：《存在心理学探索》，319页。
〔163〕 ［澳］J. J. C. 斯马特著：《功利主义伦理学体系纲要》，见斯马特、威廉姆斯编：《功利主义：辩护与反驳》，4页，纽约，哥伦比亚大学出版社，1973。
〔164〕 同上书，9页。
〔165〕 ［澳］J. J. C. 斯马特著：《功利主义伦理体系纲要》，见斯马特、威廉姆斯编：《功利主义：辩护与反驳》，11～12页。着重点系引者所加。
〔166〕 ［澳］J. J. C. 斯马特著：《功利主义伦理学体系纲要》，见斯马特、威廉姆斯编：《功利主义：辩护与反驳》，42～43页。
〔167〕 ［澳］J. J. C. 斯马特著：《形而上学和道德论集——哲学论文选集》，英文版，259页，美国巴塞尔·布莱克威尔出版公司，1987。
〔168〕 同上书，259～260页。
〔169〕 同上书，260页。
〔170〕〔171〕 ［澳］J. J. C. 斯马特著：《形而上学和道德论集——哲学论文选集》，英文版，283页。
〔172〕 同上书，293页。
〔173〕 ［澳］J. J. C. 斯马特著：《形而上学和道德论集——哲学论文选集》，英文版，293页。
〔174〕 参见上书，294～296页。
〔175〕 ［美］R. B. 布兰特著：《善与正当的理论》，英文版，2页，伦敦，英国牛津大学出版社，1979。
〔176〕 ［美］R. B. 布兰特著：《善与正当的理论》，英文版，7页，伦敦，英国牛津大学出版社，1979。
〔177〕 同上书，24页。
〔178〕 ［美］R. B. 布兰特著：《善与正当的理论》，英文版，47页。
〔179〕 同上书，48页。
〔180〕 同上书，57～58页。
〔181〕 ［美］R. B. 布兰特著：《善与正当的理论》，英文版，65页。
〔182〕 参见上书，70页。
〔183〕 参见上书，70～87页。
〔184〕 参见［美］R. B. 布兰特著：《善与正当的理论》，英文版，80页。
〔185〕 ［美］R. B. 布兰特著：《善与正当的理论》，英文版，164页。
〔186〕 ［美］R. B. 布兰特著：《善与正当的理论》，英文版，180～181页。
〔187〕 同上书，181页。
〔188〕〔189〕 ［美］R. B. 布兰特著：《善与正当的理论》，英文版，187页。
〔192〕 ［美］R. B. 布兰特著：《善与正当的理论》，英文版，198页。
〔193〕 同上书，247页。
〔194〕 ［美］R. B. 布兰特著：《善与正当的理论》，英文版，286页。
〔195〕〔196〕 ［美］R. B. 布兰特著：《善与正当的理论》，英文版，291页。
〔197〕 详见［美］R. B. 布兰特著：《善与正当的理论》，“序言”，英文版。
〔198〕 “政治伦理学”是一个需要限定的概念。我在此启用这一概念的含义是指一种把道德问题与社会政治问题（制度、结构、法律、行政管理程序，权力、权利和义务、组织程序，等等）结合起来进行综合研究的社会政治伦理学理论。在此意义上，它形式上可以和“政治哲学”或“社会伦理学”一类的概念相类比，而不能与“道德政治化”或“政治道德化”这样的定性评价性概念同日而语。
〔199〕 ［古希腊］亚里士多德著：《尼各马科伦理学》，1094a、1094b，北京，中国社会科学出版社，1990。
〔200〕 详见章海山著：《西方伦理思想史》，第三编第一章、第二章，第五编第二章，第六编第一章。关于“法国大革命”和“罗伯斯庇尔”的有关史实，详见［法］P. M. 米涅著：《法国革命史》，北京，商务印书馆，1979。
〔201〕 ［美］R. 尼布尔著：《基督教伦理学解释》，英文版，20页。
〔202〕 ［英］B. 罗素著：《西方哲学史》，225页。
〔203〕 参见赵敦华著：《劳斯的〈正义论〉解说》，160页，香港，三联书店有限公司，1988。赵君此著对罗尔斯（其译为“劳斯”，我考虑到国内现已通行的译法，取“罗尔斯”通译为好）的正义理论有相当精当的论述。
〔204〕 ［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，英文版，Ⅷ页，美国哈佛大学出版社，1971；中译本2页，北京，中国社会科学出版社，1988。
〔205〕 同上书，565页。
〔206〕 参见上书，第二编第五章第二节。
〔207〕 同上书，23页。
〔208〕 ［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，第二编第五章第二节，19页。
〔209〕 同上书，47页。
〔210〕 详见上书，25～27页。
〔211〕 ［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，1页。
〔214〕 同上书，1～2页。
〔215〕 ［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，2页。
〔216〕 在《正义论》一书中，罗尔斯还使用了“原始状态”（the primitive state）、“原初境况”（the original situation）等好几个类似概念，在大多数情况下，它们与“原初状况”的含义相当或相同，基本上是对近代社会契约论者的“自然状态”（the state of nature）概念的变用，形式相当，内容解释有所不同。
〔217〕 详见［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，10、131页。
〔218〕 罗尔斯运用决策与环境之关系表列（详见《正义论》，147页）和“囚犯的两难”（prisoner's dilemma）（详见《正义论》，260页脚注②）对此做了形象具体的解释，限于篇幅，恕不引述。
〔219〕 ［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，138～139页。
〔220〕 赵敦华博士用中国俗语将其表述为“各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜”，颇为贴切。参见赵敦华著：《劳斯的〈正义论〉解说》，53页。
〔221〕 ［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，56页。
〔224〕 ［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，57页。
〔225〕 同上书，60页。
〔226〕 同上书，58页。
〔227〕 同上书，57页。
〔228〕 ［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，61页。
〔229〕 “效率原则”由法国政治经济学家帕累托（Vilfredo Pareto）在1909年首次提出。这一原则的基本主张是：如果群体的任何变动使构成它的一部分个体的状况发生改善，而另一部分个体的状况却相应恶化，则这一群体的活动便是缺乏效率的。只有在群体内部的个体状况都处于平衡状态，且无人变得更差，它才是有效的。但这一原则同时主张，提高社会成员的经济状况的措施不能基于对现有固定社会财富的再分配。相反，只有维持现存的分配方式的平衡，才能有效地运用社会力量创造更多的财富，以相应提高每个社会成员的分配份额。也就是说，它要求以增加社会财富的绝对总量来改善各社会成员的所得份额量，而不是通过改变社会财富的相对分配份额比例，来改善社会各成员的经济状况。一些经济学家也把这一原则称之为“最适宜原则”（the principle of optimality）。参见赵敦华著：《劳斯的〈正义论〉解说》，66～67页。
〔230〕 罗尔斯在《正义论》中辟专节讨论了这一点，并以两个坐标图示具体阐释了效率原则与公正原则的关系和差异。详见该书英文版，68～71页的两个图示及其解析（参见中译本，63～66页）。
〔231〕 ［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，79页。着重点系引者所加。
〔232〕 ［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，81页。
〔233〕 同上书，68页。
〔234〕 ［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，101页。
〔235〕 同上书，96页。
〔236〕 参见上书，98页。
〔237〕 同上书，100页。
〔238〕 ［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，185～186页。
〔239〕〔240〕 ［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，189页。
〔241〕 同上书，190页。
〔242〕 同上书，192页。
〔243〕〔244〕 ［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，211页。
〔245〕〔246〕 ［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，271页。
〔247〕 参见上书，261页。
〔248〕 ［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，300页。
〔249〕〔250〕 ［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，322～323页。
〔251〕 同上书，353页。
〔252〕 ［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，355页。
〔253〕 同上书，357页。
〔256〕 参见［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，第二编第58节。
〔257〕 ［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，292页。
〔258〕 参见［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，382页。
〔259〕 此处的K指人——引者注。
〔260〕 ［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，385页。
〔261〕 ［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，398页。
〔262〕〔263〕 同上书，398页。中译本将“包容性原则”译为“蕴涵原则”。有失准确。
〔264〕 同上书，413页。关于“亚里士多德原则”，是罗尔斯依据亚氏在《尼各马科伦理学》一书中有关幸福、活动和快乐的论述概括出来。详见该书第七卷第11～14章和第十卷第1～5章。
〔265〕 参见［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，418页。
〔268〕 ［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，433～434页。
〔269〕 详见上书，124～130页。
〔270〕 ［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，69页。
〔271〕 ［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，449页。
〔272〕 同上书，459页。
〔273〕 同上书，465页。
〔274〕 参见［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，465页。
〔275〕 同上书，477页。
〔276〕 详见［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，497～498页。
〔277〕 同上书，531页。
〔278〕 详见上书，492页。
〔279〕 ［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，507页。
〔280〕 ［美］罗伯特·诺齐克著：《无政府、国家和乌托邦》，英文版，Ⅸ页，美国基础图书出版有限公司，1974。
〔281〕 同上书，4页。
〔282〕 参见［美］罗伯特·诺齐克著：《无政府、国家和乌托邦》，22～23页。
〔283〕 ［美］罗伯特·诺齐克著：《无政府、国家和乌托邦》，16页。
〔284〕 同上书，25页。
〔285〕 同上书，113页。
〔286〕〔287〕 ［美］罗伯特·诺齐克著：《无政府、国家和乌托邦》，26页。
〔290〕 ［美］罗伯特·诺齐克著：《无政府、国家和乌托邦》，31页。
〔291〕 同上书，32页。
〔292〕 ［美］罗伯特·诺齐克著：《无政府、国家和乌托邦》，32～33页。
〔293〕 同上书，33页。
〔294〕 同上书，39页。
〔295〕〔296〕 ［美］罗伯特·诺齐克著：《无政府、国家和乌托邦》，52页。
〔297〕 同上书，333～334页。
〔298〕 参见［俄］克鲁泡特金著：《互助论》，第二、三、七、八等章，北京，商务印书馆，1984。
〔299〕 ［美］罗伯特·诺齐克著：《无政府、国家和乌托邦》，59页。
〔300〕 详见［美］罗伯特·诺齐克著：《无政府、国家和乌托邦》，75～76页。
〔304〕 ［美］罗伯特·诺齐克著：《无政府、国家和乌托邦》，89～91页。
〔305〕 ［美］罗伯特·诺齐克著：《无政府、国家和乌托邦》，150页。
〔306〕 ［美］罗伯特·诺齐克著：《无政府、国家和乌托邦》，150页。
〔307〕 同上书，152页。
〔308〕 同上书，151页。
〔309〕 同上书，153页。
〔310〕〔311〕 ［美］罗伯特·诺齐克著：《无政府、国家和乌托邦》，151页。
〔312〕 ［美］罗伯特·诺齐克著：《无政府、国家和乌托邦》，153～154页。
〔313〕 同上书，155页。
〔314〕〔315〕 ［美］罗伯特·诺齐克著：《无政府、国家和乌托邦》，156页。
〔316〕 ［美］罗伯特·诺齐克著：《无政府、国家和乌托邦》，160页。
〔317〕 同上书，163页。
〔318〕 ［美］罗伯特·诺齐克著：《无政府、国家和乌托邦》，202页。
〔319〕 同上书，190页。
〔320〕 详见［美］罗伯特·诺齐克著：《无政府、国家和乌托邦》，204～205页。
〔321〕 详见［美］罗伯特·诺齐克著：《无政府、国家和乌托邦》，216～222页。
〔322〕 详见上书，224～226页。
〔323〕 赵敦华著：《劳斯的〈正义论〉解说》，160页。
〔324〕 ［美］罗尔斯著：《正义论》，1页。
〔325〕 赵敦华著：《劳斯的〈正义论〉解说》，173页。
