我的书签
添加书签
移除书签附录三 张栻为湖湘学的集成
胡宏的传人是张栻（1133—1180），他与朱熹、吕祖谦并称“东南三贤”。他系统阐述了湖湘学理论思维，为宋明理学的发展做出了重要贡献。其父张浚是抗金名将，曾任丞相。张栻从小便受“仁义忠孝之实”的家教，终于成就其学。他之所以成为“东南三贤”，黄宗羲有一说明：“南轩之学，得之五峰，论其所造大要，比五峰更纯粹，盖由其见处高，践履又实也。朱子生平相切磋得力者，东莱、象山、南轩数人而已。东莱则言其杂，象山则言其禅，惟于南轩，为所佩服。一则曰敬夫见识卓然不可及，从游之久，反复开益为多；一则曰敬夫学问愈高，所见卓然，议论出人表。近读其语，不觉胸中洒然，诚可叹服。然南轩非与朱子反复辩难，亦焉取斯哉，第南轩早知持养是本，省察所以成其持养，故力省而功倍。朱子缺却平日一段涵养工夫，至晚年而后悟也。”(1)一是张栻学说比胡宏纯粹，见高履实，胡宏的湖湘学得张栻而光耀。二是与朱熹频繁切磋学术，为朱熹所佩服。在互相切磋中，亦互相吸收。三是朱熹赞扬张栻见识卓越，受益良多，学问高，议论精。
（一）太极之所以生生
如果说胡安国、胡寅有将北宋以来心理二分而加以融突和合的萌觉，胡宏又有将道性融突和合的觉解，那么张栻与朱熹、吕祖谦、陆九渊、杨万里等交友论学，书信往返，答问切磋，意深义重。此时朱陆两派，学术观点分歧已显，张栻克继湖湘学的“心与理一”、“道与性一”的思想路线，企图将周敦颐以来道学各派理论思维核心范畴如太极、理、性、心等加以融突和合，而开出新内涵、新思维。然而由于其中年谢世，而未能完成其新思维的理论体系建构。他死后，由于内外形势的影响，湖湘学派呈离析之势。这一方面是朱、陆和浙东永嘉、永康学派理论思维的盛行，使湖湘学派边缘化；另一方面是湖湘学派失去了领军的思想大家，而“无一人得其传”(2)，后继无大家，是其学术地位日落的主因。
之所以讲张栻未完成其新思维的理论体系的建构，一是他未能把道学所论述的太极、理、心、性等范畴融突而和合为一统摄的核心范畴，即构成以某一范畴为核心的逻辑结构；二是未能从逻辑序列上构成核心范畴与诸多范畴的统摄关系；三是未能高屋建瓴地在清理朱、陆、永嘉、永康学派理论思维基础上，彰显湖湘学的理论思维之独特性、个体性。统而言之，其吸收道学各派核心范畴的理论成果多，而自己的独创性弱，这是其弊。
张栻尊崇周敦颐的《太极图说》，认为自秦汉以来，言治者溺于五霸功利之说，求道者沦于异端空虚之说，周敦颐在这个情境下，“崛起于千载之后，独得微旨于残编断简之中，推本太极，以及乎阴阳五行之流布，人物之所以生化，于是知人之为至灵，而性之为至善，万理有其宗，万物循其则，举而措之，则可见先生之所以为治者，皆非私知之所出，孔孟之意于以复明”(3)。以周敦颐为继孔孟之绝学，是使道统复明的人，而与程颐讲程颢为道统复明者并列。周敦颐复明道统之功，是于残编断简之中，推本太极，以阴阳动静、五行流布，人物化生。由立太极至立人极，人得无极之真，二五之精，妙合而凝，而最灵，五性感动而善恶分，万物万理便有其宗其则。张栻对太极作了规定：
其一，太极为所以生生者。“太极之说，某欲下语云：《易》也者，生生之妙也；太极者，所以生生者也。曰《易》有太极，而体用一源可见矣。”(4)天地万物生生不息，太极是所以生生的根据，是万物生生的形而上者。作为天地万物所以生生的本根、本体，程朱等一般将其规定为寂然不动、感而遂通的。张栻依周敦颐《太极图说》之“太极动而生阳”、“静而生阴”的思想，直接赋予太极动的功能，换言之，赋予理以动的功能，化解了朱熹人骑马之喻的理、太极所以生生的困境。太极如何生生？“太极动而二气形，二气形而万物化，生人与物俱本乎此者也。”(5)太极动，阴阳二气形成；二气形，万物化生，人与物都以太极为本根。“太极混沦，生化之根，阖辟二气，枢纽群动。”(6)《易》有创生的神妙，太极是生命流动的根源，是开合二气、群动万物的总枢纽。
阴阳二气，即是两仪。“夫自太极既判，两仪肇焉，故阖户之坤所以包括万物而得阴也；辟户之乾所以敷生万物而得阳也。即乾坤之一阖一辟，所以谓之变；即乾坤之往来不穷，所以谓之通。”(7)太极的分判，而生两仪，乾坤的开合、敷生，包括万物而得阴阳；乾坤的开合往来，构成其变通化生流行形态。这构成了万物的逻辑结构，回应了太极如何化生万物以及化生万物的程序话题。
其二，太极为中道。他说：“《易》有太极者，函三为一，此中也。如立天之道曰阴与阳，而太极乃阴阳之中者乎！立地之道曰柔与刚，而太极乃刚柔之中者乎！立人之道曰仁与义，而太极乃仁义之中者乎！此太极函三为一，乃皇极之中道也。”(8)太极是天地人三道的阴阳、柔刚、仁义之中，它统摄天地人三道，包含三者为一。换言之，是天地人三道的阴阳、刚柔、仁义融突为中而和合为中道。显然，这是对太极是什么、太极的本质如何表述的追问。如果与张栻的中和之辩相联系，那么，中和之辩的形而上追寻，就是太极中道，或曰皇极中道。太极之所以为中道，“圣人作《易》，所谓六爻者乃三极之道，故三才皆得其中，是乃顺性命之理也”(9)。是因为《易》每个卦有六爻，六爻象征天地人三极之道。穷理尽性而至于命，中是对理性命的把握和体贴。
其三，太极为道器、有无相即。彭子寿问“无极而太极”，张栻答：“此语只作一句玩味。无极而太极存焉，太极本无极也。若曰自无生有，则是析为二体矣。”(10)无极与太极不能离析为二体。之所以会产生“自无生有”误解，是由于对周敦颐《太极图说》中“太极本无极也”的诠释。张栻认为，若把无极作为太极的本根讲，就会导致“自无生有”说，这样必然得出无极与太极为二体的结论。无极而太极，是即无极即太极。如果以无极为无，太极为有，或者以无极为道，太极为器，都会导致以无极与太极为二体之弊。
太极即道即器，即有即无，道器不离，有无相依。张栻说：“道不离形，特形而上者也；器异于道，以形而下者也。试以天地论之，阴阳者形而上者也，至于穹窿磅礴者，乃形而下者欤！离形以求道，则失之恍惚，不可为象，此老庄所谓道也，非《易》之所谓道也。《易》之论道器，特以一形上下而言之也。”(11)《周易·系辞传》说：“形乃谓之器”，道不离形，即道不离器。张栻从道不离形出发，批评老、庄离形求道，而陷惟恍惟惚，不可察识，与《易》所讲的道不离形异趣。朱熹曾与陆九渊辩论道器的形而上下问题。陆九渊认为，“一阴一阳之谓道”，阴阳即是道，阴阳为形而上者。朱熹则认为“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，阴阳为形而下者，而非形而上者，其所以阴阳者，道也。道是阴阳的所以然者。张栻则“以一形而上下”，即以道器、形而上下为一，而与朱熹异，亦与陆九渊殊。陆氏以道器形而上下不分，张栻以道器形而上下相即、不离相依。“是故形而上者之道托于器而后行，形而下者之器得其道而无弊”(12)。道器形而上下只有相依不离，才能举措天下。
道器相即相依，而推之有无关系。他说：“圣人悟《易》于心，觉《易》于性，在道不泥于无，在器不堕于有，微妙并观，有无一致。故化而裁之者明乎道器，穷而能变也；推而行之者察乎道器，便而能通也。”(13)圣人对心性体认，是由于对《易》的觉悟，由此而推致道器无有的不泥不堕。道泥于无而不有，器堕于有而无无，这就偏离道器有无相即相依的原则。若以微妙并观的观法，即兼观方法，便可体认道有无的一致性。张栻以化而裁之和推而行之的实践，沟通形而上之道（无）的玄妙性、虚无性、普遍性与形而下之器（有）的具体性、形象性、特殊性，使形而上玄虚的道（无）与形而下日用的器（有）融突而和合，体现了张栻对百姓日用的关切，“乃推其道器举而措之天下，而世之人指之为事业也”(14)。
其四，太极体用一源。张栻认为，太极“体用一源，显微无间，其太极之蕴欤！所谓‘太极天地之性’，语意亦未圆，不若云天地亦形而下者，一本于太极”(15)。太极有体有用，体用一源，显微无间，形而上天地，亦即形而下者，形而下之天地，一本于太极。“《易》也者，生生之妙也；太极者，所以生生者也。曰《易》有太极，而体用一源可见矣。”(16)由此可见，道器、形而上下、有无都可归约为太极之“体用一源”。这种“体用一源”是承认有差分的一源。
太极为所以生生者的天地万物本根；太极为皇极中道最高范畴；太极为道器、有无相即不离，沟通形而上下的融突和合；太极为体用一源。张栻对太极的这种规定，使太极既具有形而上的本根性，天地万物的根据，又具有融合形而下形器的圆融性，构成体用一源的思维活动。
（二）理为事物的所以然
张栻体用一源的思维结构，是以太极为核心话题来推演、圆融理、性、心等范畴，展开其哲学逻辑结构。太极与理的关系。他说：“是乃顺性命之理也。爰自太极既判，乃生两仪者，在天为阴阳，在地为柔刚，在人为仁义。”(17)顺性命之理，是指太极既判的天地人三极之道的阴阳、柔刚、仁义之理，以太极三极之道的阴阳、柔刚、仁义的原理、道理为指导、为价值标准，来评价、分析事物。“以其穷理之奥，而天下之好恶取舍，从违去就，揆之以理，莫不一以贯之而无所遗也。”(18)衡量天下的好恶，取舍事物的违就，都以理为准则，并一以贯之。如果说太极是天地万物之所以生生的本根，那么，理是太极判别天地万物是非好恶和选择天地万物取舍的准则。基于此，张栻对理作了规定。
其一，理为所以然的天理。张栻说：“在天有理，惟顺以循其理，则天必眷顾而不违；在人有心，惟信以结其心，则人必归往而来辅。”(19)事物只要顺从、遵循天理，而不违背，天就会眷顾它。在天有理犹如在人有心，以诚信来聚结人心，则人必来归辅。换言之，理犹如天地事物之心，所以只有遵循理而不可违。这是因为理是事物的所以然者。“事事物物，皆有所以然，其所以然者，天之理也。思其所以然而循天理之所无事，则虽日与事物接，而心体无乎不在也。”(20)所以然者是指事物终极的原因、根源、根据，它是隐藏在事物之内或度越于事物之外的所以然者。“天下之事，莫不有所以然，不知其然而作焉，皆妄而已。圣人之动，无非实理也，其有不知而作者乎？”(21)事物之所以作为事物而存在，必然有其所以然存在的理，这所以然实存之理，是事物之所以存在的根据，“本然之理，非人之所得而为也。有是理则有是事，有是物”(22)。有理便有是事是物，理是事物的根源、本体。不知此，便是迷妄。
其二，万理在万物。张栻说：“天下之生久矣，纷纭，曰动曰植。变化万端。而人为天地之心。盖万事具万理，万理在万物，而其妙著于人心。一物不体则一理息，一理息则一事废。”(23)天下万事万物纷纭交错，变化万端，然万事万物具有天理，万理是万事万物的生命，是这一事与物的性质的体现者，是这一物分别于某一物的标志，一理息灭了，这一事就废了；一物不体现理，理亦息灭了。万理与万事万物相依不离。理在事物，万理在则万事万物在，这是就理遍在万物的普适性的万殊之理说的。但作为万物万事所以然之理而言，它是万事万物之所以存在的根据，而具有度越的形而上性，是一而非万殊。“大本者，理之统体。会而统体，理一而已。散而流行，理有万殊。若曰大本即此理而存，达道即此理之行，却恐语意近类释氏。万殊固具于统体之中。”(24)这是张栻对学生彭龟年问《中庸》有关“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”的回答。他认为，所谓大本，就是指理的统体，会聚统体为理一，这与朱熹解“大本者，天下之理皆由此出”稍异。理一发散流行而为万殊，万殊又具于理一的统体之中。他指出彭龟年解“大本者即此理之存，达道者即此理之行”(25)，其语意近似佛教的说法。大本与达道的中和，不是理存与理行的关系，而是理一万殊的关系。“其所以万殊者，固统乎一，而所谓一者，未尝不各完具于万殊之中也。”(26)万殊统摄于一理，一理又完全具于万殊之中。在这里理一与万殊不是整体与部分、普遍性与特殊性关系，而是理一完整地具于万殊之中。这样犹如月印万川，江河湖海中的月亮，不是天上月亮的部分，而是整个地印在万川之中。张栻批评其学生彭龟年“语意近类释氏”，其实自己亦吸收佛教思想，这是理学家的共性。但与朱熹直接引用佛教“月印万川”之喻不同，张栻是依儒家推己及人及物的推理方法展开。“理一而分殊者，圣人之道也。盖究其所本，则固原于一，而循其所推，则不的不殊。”(27)他把理一分殊，提升为圣人之道。追究其所本，原于理一。由理一而推至万殊。譬如君子对于物没有不爱的，爱是普施的，没有不同。然而物与人有分，人为万物之灵，天地间的至贵者，因此人与物其品性不同。“仁民爱物”，仁有仁爱的意思，人须仁，如老其老，幼其幼；物则爱，这是天叙天秩使然，不可混乱，“过与不及，皆非天之理矣。亲亲而仁民，仁民而爱物，由一本而循其分，惟仁者为能敬而不失也”(28)。遵循天理，便是无过无不及的中庸，即恰如其分。理一分殊，万理在万物，理既具与万事万物相依不离性，又有度越万事万物，而成万事万物之所本，理一便具有形而上性，它是所以一者。“盖道一而已，其所以一者，天之理也。”(29)天理是道的所以一者。
其三，理为化私欲而为天理之理。张栻在理欲观上与朱熹等道学家同，认为天理人欲不两立。仁作为“人之所以为人”的基本道德人性，是人必须守住的。他说：“仁与不仁，特系乎操舍之间，而天理人欲分焉。天理存则人欲消，固不两立也，故以水胜火喻之。然用力于仁，贵于久而勿舍，若一暴而十寒，倏得而复失，则暂存之天理，岂能胜无穷之人欲哉？……天理寖明，则人欲寖消矣。及其至也，人欲清尽，纯是天理，以水胜火，不其然乎？”(30)必须坚持不懈地用力于仁的道德修养工夫，否则，就不能胜无穷的人欲。天理人欲，犹如水胜火，人欲消尽，纯是天理。
为什么人会产生人欲？是因为“人有是身，则知其皆在所爱，爱之则知其皆在所养，而无尺寸之肤不及也。然人知有口腹之养而已，而莫知其所受于天，盖有所甚重于此者可不知所以养之乎”(31)！人都爱护自己的身体，爱护自己的身体，必须满足身体的生理需要，如人的口腹之养的欲望，人为了满足口腹之欲，而忘了有比人的口腹之欲更重要的天理。“人惟不知天理之存，故憧憧然独以养其口腹为事。自农工商贾之竞乎利，以至于公卿大夫士之竞乎禄仕，是皆然也。良心日丧，人道几乎息，而不自知。”(32)不知天理之存，而独只顾口腹之欲，这是人欲产生的缘由。人既有己便有私，私也不是不合理的。“人惟有己则有私，故物我坐隔，而昧夫本然之理。己欲立而立人，己欲达而达人，于己而譬，所以化私欲而存公理也。”(33)化解私欲而存公理方法，就在于立己立人、达己达人的为仁之方。
张栻探讨了人欲之所以产生的原因，虽主张消尽人欲，纯是天理，但他不完全否定人的口腹之欲，若不如此，则人的生命就不能维持，消尽人欲，岂不要人饿死渴死。因而他认为，“人饥渴而饮食，是亦理也，初何罪焉？然饮食之人，人所为贱之者，为其但知有口腹之养，而失其大者耳。如使饮食之人而不失其大者，则口腹岂但为养其尺寸之肤哉！固亦理义之所存也”(34)。饥食渴饮，这是天理，而非人欲。如果只知口腹之欲的需要，而丧失其大者的天理，这便陷溺于人欲了。甚于此，张栻要人先立乎其大，因为人欲横流，口腹之欲无穷，人就离禽兽不远了。所以人要“天理明，则一饮一食之间，亦莫不有则焉，此人之所以成身而通乎天地者也，然则可谨其源哉”(35)！如果“天理不明，而人欲莫之遏矣”(36)。张栻哲学在天理人欲关系上，其价值评价的基本精神是明天理，遏人欲。“《孟子》当战国人欲横流之时，发挥天理，遏止人欲，深切著明，拨乱反正之大纲也。”(37)以《孟子》书是在战国人欲横流之时，发挥天理，遏止人欲的拨乱反正的大纲。
其四，理为伦理道德的理。四德之道为仁。“所以谓‘仁，人心者’，天理之存乎人也。‘义，人路也’，天下之所共由也。仁义立而人道备矣……故君子造次克念，战兢自持，‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，所以收其放而存之也。存之久则天理寖明，是心之体将周流而无所蔽矣。”(38)放其仁心而不求，舍其义路而不走，人与鸡犬又有什么分别呢！学问之道，以求放心为主。仁心不远于人，君子若能造次克服妄念、欲念，做到非礼勿视、听、言、动，就能求其放心，而天理寖明而无所蔽。孔子讲道洙泗，教人求仁的方法，“盖仁者天地之心，天地之心而存乎人，所谓仁也。人惟蔽于有己，而不能以推，失其所以为人之道，故学必贵于求仁也”(39)。如果说孟子以“仁，人心也”，那么张栻将其提升扩充为天地之心，仁便成为天地人之心的总和，是天地之心存于人，便是所谓仁。若仁为爱人，则天地与人一样具有仁爱之心，仁就具有博大性、泛爱性、普适性。
天理中之仁的内涵扩充，便使理由事事物物所以然的形而上本根、本体，转换为形而下的社会生活的伦理道德活动，这不是天理的堕落，而是天理的安顿。这种安顿在仪礼典章上，便是以理为礼。他说：“所贵乎知者，为其明见理之是非也。僭上失礼之事，而处之不疑，则其昧于理孰大于是。”(40)知为体认理的是非。若僭上失礼而泰然处之不疑，就是对理最大的愚昧。昧于理而失礼，就必须“克尽己私，一由于礼，斯为仁矣。礼者，天则之不可逾者也，本乎笃敬，而发见于三千三百之目者，皆礼也”(41)。礼是天的规则，必须遵循而不能逾越的。克尽己私而复礼，这就是仁。非礼勿视、听、言、动，是克己复礼的条目。克己复礼的工夫，从始学而至于成德，贯彻于成人成德的整个过程。“夫惟大人者，己私克尽，天理纯全，非礼之礼、非义之义，有所不萌于胸中矣。”(42)胸中无非礼、非义的礼义，就不会做出非礼非义的事。理为礼，礼是讲别，礼的分别是依宗法伦辈、贵贱等级、社会人际差等的规则和制度来别，以维护社会秩序，安定社会。
张栻把社会的有序、道德的有范、人心的善良，寄望于主体自觉克己复礼的工夫上。“惟其涵养纯熟，天理昭融，于过之所形，无藏介之滞，其化也如日之销冰，然则奚贰之有？是二者，盖克己复礼，心不违仁者之事也。”(43)主体人要以克己复礼、修身为本。天理昭融，“崇德辩惑，修身切要之务也。以忠信为主，而见义则徙焉，则本立而日新，德之所以崇也。不主忠信，则无徙义之实；不能徙义，则其所主亦有时而失其理，二者盖相须也”(44)。提高人的品德，辨别迷惑，最切要的是以忠诚信实为主，惟义是从，这是崇德之本，本立而日新。不主忠信，不惟义是从，就是失理。张栻在诠释《论语·颜渊篇》“自古皆有死，民无信不立”时认为，诚信比人的生命更重要。“生则有死，人之常理。至于无信，则欺诈倾夺，无复人理，是重于死也。夫食与兵固为急务，然信为之本。”(45)人有生必有死，这是自然的道理。若人不讲诚信，就丧失了道德理性。对于人来说，失去诚信是比死还重要的事。张栻即是把道德作为人之所以为人的最基本、最重要的先决条件。
理是事事物物的所以然者，理一万殊，万理在万物，理化私欲为天理，理为伦理道德，理融突天地万物所以然形而上本根之理与社会典章、百姓日用形而下交往活动之理。这个理无论是形而上的，抑或是形而下的，其基本倾向是心外之理，而未达到心消融理，或理消融心的程度。但就理的本能来说，是“贯乎古今，通乎万物者也。众人自昧之，而是理也何尝有间断？……盖公天下之理，非有我之得私”(46)。他批评佛教以为万法皆吾心所造，皆自吾心所生，“是昧夫太极本然之全体，而返为自利自私，天命不流通也，故其所谓心者是亦人心而已，而非识道心者心”(47)。佛教既不能识太极本然之全体，又昧于人心而不识道心，人心蔽于人欲，而不明道心之天理。
（三）性的善与不善
天下之公理与太极本然之全体相贯通。作为事事物物所以生生的太极和理，流行到事事物物，物物有一太极。万理在万事，流行到人，便是人性，在事物便是物性。张栻说：“太极不可言合，太极性也。惟圣人能尽其性，太极之所以立也。”(48)以性规定太极，太极因性而立。太极便具有了自己的品性。尽管以性定太极之性，但性毕竟以太极之本。“论性之本，则一而已矣，而其流行发见，人物之所禀，有万之不同焉。盖何莫而不由于太极，何莫而不具于太极，是其本之一也。”(49)太极为一，理为一，性也可说为一。太极、理、性均具有流行的功能，在流行中而万有不同，这便是理一万殊。然何不由于太极？何不具于太极？最终均归一于太极。
太极、性如何流行？如何万殊、万有不同？张栻说：“然有太极则有二气五行，缊交感，其变不齐，故其发见于人物者其气禀各异，而有万之不同也。虽有万之不同，而其本之一者亦未尝不各具于其气禀之内，故原其性之本一，而察其流行之各异；知其流行之各异，而本之一者初未尝不完也，而后可与论性矣。”(50)太极的二气五行，互相缊交感，变化不同，人物的气禀也各异而万不同。然原性本于一，其万不同，是流行各异。在这里本一之性与气禀之性，虽都是太极缊交感、流行变化的实现，但与太极的体用相关联。“盖论性而不及气，则昧夫人物之分，而太极之用不行矣；论气而不及性，则迷夫大本之一，而太极之体不立矣。用之不行，体之不立，焉得谓之知性乎！异端之所以贼仁害义，皆自此也”(51)。无论是讲性不及气，抑或是讲气不及性，都是一偏，要么是太极之用不行，要么是太极之体不立。太极之体用不立不行，便导致迷失大本或昧于人物之分的偏颇。
之所以讲昧于人物之分，因为人为天地之精英，五行之秀气，所以为人，大体不异。然而就人身来说，参差不齐，如有刚柔缓急的禀性，有上智生知和愚昧昏笨者，人毕竟与禽兽草木不同类，但“太极一而已矣，散为人物而有万殊，就其万殊之中而复有所不齐焉，而皆谓之性。性无乎不在也，然而在人有修道之教焉，可以化其气禀之偏，而复全夫尽己之性，尽人之性，尽物之性，其极与天地参，此人所以为人之道，而异乎庶物者也”(52)。太极是一，分散流行为人与物，而有万殊，万殊而所以不齐，是由于各各物性的不同。人可通过修道教化，而变化气质、气禀，由尽己之性——尽人之性——尽物之性，而与天地参，这是人与物的不同所在。从这个意义说，“有太极则有物，故性外无物；有物必有则，故物外无性。斯道也，天下之所共有，所共由，非有我之得私也”(53)。这是张栻对《孟子·告子上》所引《诗》之“天生蒸民，有物有则”及孔子所解之“为此诗者，其知道乎！故有物必有则”的理解。他认为不仅有物有规则，人的言行和情感也有一定的规则。如视听言动、喜怒哀乐，有视听言动、喜怒哀乐的规则，这些具有普遍性、必然性、共有性、共由性。因为有太极便有物，太极或理的流行，人物便具有人性和物性，所以讲性外无物，无无性之物；有物必有物的规则，所以讲物外无性。所谓规则，即是天之所命，又是极恰当而不过头，即无过无不及的意思。有太极则有物，物所具有的规则性，故性外无物，物外无性，并无以性为宇宙本体、性为物的造作者的意蕴。
明太极与性的关系，再讲理与性的关系。张栻说：“实然之理具诸其性，有是性，则备是形以生。性无不善也，凡其所为，视听言动莫不有则焉，皆天之理也，性则然矣。”(54)人的诞生受之天地，本于父母，不以事天之道事奉父母，就不是孝子；不以事奉父母之道事奉天，就不是仁人，事天事父母，这是实然的理。实然的理具有其性，有性就具备了形生，性是善的。其视听言动都有规则，这便是天理。“凡有是性者，理无不具是，万物无不备也。”(55)人与万物都具是性是理，物虽具有是理，但为气质所蔽，而不能像人那样推己及人及物，人能反身而诚，“推己及人，以克其私，无欲既克，则廓然大公，天理无蔽矣”(56)。人性物性作为太极、天理在人物上的体现，性是太极、天理流行的一种存在形态，以便达到“心与理一”的境域，这是对胡安国、胡寅“心与理一”的发扬。
是性是理，性必合乎理，才是孝子仁人。“盖人之生，其爱之理具其性，是乃所以为人之道者。惟其私意日以蔽隔，故其理虽存，而人不能合之，则人道亦几乎息矣。惟君子以克己为务，己私既克，无所蔽隔，而天理睟然，则人与仁合而为人之道矣。”(57)人的诞生，爱的理便具于性中，这是人之所以为人之道，但由于私意蔽隔，理虽存而人道几乎窒息了。君子克己之私，消除蔽隔，天理清明，人与仁合而为人道。“原人之性，其爱之理乃仁也，知之理乃知也。仁者视万物犹一体，而况人与我同类乎。”(58)人与仁合之所以为人道，是因为爱之理为仁，又“事亲之道，人人具于其性”(59)的缘故。
性是什么？就人性来说，“人之性，仁、义、礼、智四德具焉；其爱之理则仁也，宜之理则义也，让之理则礼也，知之理则智也。是四者虽未形见，而其理固根于此，则体实具于此矣。性之中只有是四者，万善皆管乎是焉”(60)。人性具有仁义礼智四德，体现了爱、宜、让、知的理。虽然四德之性没有显现出来，但爱宜让知的理根存于四德。如爱之理是天地生物的心，所以仁为四德之首，兼其四者。四德发动而见于情，便是恻隐、羞恶、是非、辞让四端。人由于被己私所蔽，而失掉性之理而为不仁，只要克去己私，廓然大公，爱之理无所蔽，就可以与天地万物血脉贯通。
仁义是人性的核心内涵，“有太极则有两仪，故立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。仁义者，性之所有，而万善之宗也。人之为仁义，乃其性之本然……若违乎仁义，则为失其性矣”(61)。仁义是人的本然之性，是万善之宗。自亲亲和长长而推之至于仁义，都是顺其本然之性，而非取于外。假如违背仁义，就是丧失人性。他把仁义本然之性的立人之道，与天道、地道并立，既证明仁义之性先在固有性和不可动摇性，又说明仁义之性的合理性和普遍性。由道德人性的进路对生存世界的存在作道德理性的诠释。
仁义之性的本质内容，是万善之宗，这就是说，人性是善的。张栻说：“原物之始，亦岂有不善者哉！其善者天地之性也。而孟子道性善，独归之人者何哉？盖人禀二气之正，而物则其繁气也。人之性善，非被命受生之后，而其性旋有是善也。性本善而人禀夫气之正，初不隔其全然者耳。若物则为气所昏，而不能以自通也。惟人全夫天地之性，故有所主宰，而为人之心所以异乎庶物者独在于此也。”(62)追寻物的原始，没有不善的，善是天地的性，宇宙间天地万物都是性善，而与孟子异。为什么孟子把性善独归属于人？一是因人禀阴阳二气的正气，物禀繁杂的气，所以人一生来其性就善，即性本善。二是人全部具备天地之性，而没有界隔；物为气禀所昏蔽，界隔而不能自通。三是人能自作主宰，人心所以与庶物不同。这就是人具有主体意识、价值评判，而物不具备，这就是人性与物性的差分。张栻认为人和物共同具有善性，人的始生，无恶可萌，由此而推，“何独人尔，物之始生，亦无有不善者”(63)。在性善面前，人和物的始生都是平等拥有的，这是天命之谓性的一视同仁。
人和物元生性固善，为什么有不善呢？他说：“然人之有不善，何也？盖有是身，则形得以拘之，气得以汩之，欲得以诱之，而情始乱，情乱则失其性之正，是以为不善也，而岂性之罪哉！”(64)人有身体生命，维持身体生命就需要衣食住行的供给，于是人受形气、欲的拘之、汩之、诱之，在这种情境下，人情不定而乱，情乱就丧失性的正；失性之正，就有不善，这不是性本身的罪过。意谓人之所不善，是情乱而失性之正的结果。在这里张栻作了分疏：从始生而言，性固善，不善是始生后受形气情欲的执著和牵累所造成；从性情关系看，性善情乱，情乱而后使性失正，形成不善；性固善，不善非性之罪，也就为性开脱了罪责。
然而，“程子谓善固性也，恶亦不可不谓之性也，然则与孟子有二言乎？曰：程子此论，盖为气禀有善恶言也……谓恶亦不可不谓之性者，言气禀之性也”(65)。把孟子的性善、荀子的性恶融突为善恶都是性，张栻认为，程颐是把性分别为天命之性与气禀之性。“天命之性，纯粹至善，而无恶之可萌。”(66)气禀之性有善恶。道学家对性的这种差分，虽为遏人欲之恶而复天理之善的实践工夫和修身养性的道德教化开拓了空间，然气禀之性既然善恶兼存，可并行不悖；又水火不容，两者互相消长，因此，气禀之性的善恶便处于不稳定的混乱之中。
张栻对性善论有其自己的思议。他说：“伊川先生曰：荀子之言性，杞柳之论也；扬子之言性，湍水之论也。盖荀子谓人之性恶，以仁义为伪，而扬子则谓人之性善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人，故也。告子不识大本，故始譬性为杞柳，谓以人性为仁义；今复譬性为湍水，谓无分于善不善。夫无分于善不善，则性果何物耶？沦真实之理而委诸茫昧之地，其所害大矣。”(67)告子、荀子、扬雄论争的问题，不是有无性的问题，而是性的本质是否为善？善是人性固有的或是后天教化的？道德的来源与道德价值是什么？等等。荀子以性为杞柳，无论是顺着杞柳本性，还是损害杞柳本性来制成杯盘，都不能盛液体，以否定人性为善，以仁义为后天人为，而与张栻“善固性也”异趣。扬雄以性为湍水，修善为善人，修恶为恶人，犹湍水决之东则东流，决之西向西流，性善恶混而无定性，也在一定程度上否定了性善。告子始喻性为杞柳，又喻性为湍水，性不分善与不善，这就陷入逻辑悖论。张栻认为三人都否定了性善说，为害甚大。人性善恶是修齐治平的基础和出发点，是价值观念、伦理道德的基石。正由此，中国历代思想家都十分关注人性善恶的探索。
如果以“善固性也”，那么恶从何来？张栻认为，论性之本，太极有二气五行的缊交感，人与物其气禀各异。人也由于其气禀不同，而有气禀之性，气禀之性有善有恶，但可以化恶为善。“气禀之性可以化而复其初，夫其可以化而复其初者，是乃性之本善者也。”(68)回复到其原初的性本善。张栻以天命之性与气禀之性讲人性，是乃继张载、二程之说，朱熹曾称赞张、二程天命之性与气质（禀）之性的观点，是“极有功于圣门，有补于后学”(69)的发明。
（四）心为万物主宰
孟子讲尽心、知性、知天和存心、养性、事天。张栻在诠释时将孟子由内到外、由下至上的度越，化为由外到内、由上而下的流行，即由太极、理、天命至性、心。他说：“理之自然，谓之天命，于人为性，主于性为心。天也，性也，心也，所取则异，而体则同。尽其心者，格物致知，积习之久，私意脱落，万理贯通，尽得此生生无穷之体也。尽得此体，则知性之禀于天者，盖无不具也。”(70)天（太极、理）——性——心，取异体同。张栻虽颠倒孟子所说的心、性、天的次序，但仅是切入的次序，而非本质的差分，其终极的境域都是通达天（太极、理）。“主于性为心”，是对于胡宏《知言》中“心也者，知天地，宰万物，以成性者也”的修改。朱熹称：“‘以成性者也’，此句可疑，欲作‘而统性情’，如何？”张栻说：“统字亦恐未安，欲作‘而主性情’如何？”即心主性情。朱熹赞扬张栻“所改‘主’字极有功”(71)。心主性，因此，还需从尽心起，心经格物致知，积习久了，私意脱落，万理贯通，知性知天。
张栻予心以规定，他说：“心也者，贯万事，统万理，而为万物之主宰也。致知所以明是心也，敬者所以持是心而勿失也。”(72)心既具贯通万事、统摄万理的功能，又具主宰万物的地位。“盖心宰事物，而敬者心之道所以生也，生则万理森然，而万事之纲总摄于此。”(73)心主宰万物，格物致知的价值目标是为了明心，居敬工夫是为了持守本心而不放失。万理森然繁密有序，万事纲举目张，都总统摄于心。怎样总摄于心？“事有其理而著于吾心，心也者，万事之宗也。惟人放其良心，故事失其统纪。”(74)凡事都有其理，其理显著于心，心为万事的宗主，由于人放失其心，所以万事失其统纪。
心既是道德主体意识，又是总摄万物的本体。“夫人之心，天地之心也，其周流而该遍者本体也。”(75)人心即天地之心，而具有普遍性。然人心如何提升为天地之心，张栻无说明，只有结论而无逻辑论证的进路，是其弊。心作为周流而该遍的本体，必须通过存心养心工夫而不使放失。今“人之所以私伪万端，不胜其过失者，梏于气，动于欲，乱于意，而其本体以陷溺也”(76)。救此本体陷溺的工夫，就在于“其于是心也，治其乱，收其放，明其蔽，安其危，而其广大无疆之体可得而存矣”(77)。治、收、明、安是心的乱、放、蔽、危，广大无疆的本体的心就可存养。“存者，颠沛造次必于是也，养者，全之而弗害也。存之养之，是乃所以事天也……然在学者则当求放心而操之。其操之也，虽未能尽其体，而体亦固在其中矣。用力之久，则于尽心之道有所进，而存养之功寖得其所施矣。”(78)存心养心，以尽心知性；尽心知性，就在于求放心而操存之。操存涵养的工夫，就是居敬工夫。张栻说：“伊川先生曰：‘主一之谓敬。’又曰：‘无适之谓一。’嗟乎，求仁之方，孰要乎此！”由此他写了《主一箴》：“惟学有要，持敬勿失，验厥操舍，乃知出入。曷为其敬，妙在主一。曷为主一，惟以无适。居无越思，事靡它及。”(79)居敬主一无适，就是指视听言动，不离存心养心；饥食渴饮、朝作夕息、夏葛冬裘，亦不离存心养心。心要谨守或保持绝对专一，不为物所牵累，这便是主一；心无旁骛，无越思妄想，这便是无适。主一无适的居敬工夫，是主体内心自我道德修炼，是主体自觉遏欲存心工夫。这种道德觉解，张栻注重主体能能性、主宰性。以明心之蔽和安心之危。
居敬主一无适为存心，然人由于内外因缘，而放其心便需要收放心。人往往放其心而不知求，人就沦于与普通的事物无分别了，这便是物化人，人被物所化。张栻认为：“是以学问之道，以求放心为主。”(80)放心便使人心危机加剧，其害无穷。求放心就是收其放而存其本心、良心。求（收）放心的实践，就是造次之间克服私念，战兢谨守自持，非礼勿视、听、言、动，这样便能收其放而存心养心。放心与收放心，操舍存亡，有疑以为心有出入。张栻认为：“心本无出入，言心体本如此。谓心有出入者，不识心者也。孟子之言，特因操舍而言出入也。盖操之则在此，谓之入可也；舍则亡矣，谓之出可也，而心体则实无出入也。此须深自体认，未可以语言尽之耳。”(81)心的本体本无出入，心被物牵累，并非心出；放心，乃心之逐物，都非讲心的本体，而是心用。
张栻的太极、理、性、心是以太极为核心而展开，然而未能将此四个范畴逻辑层次和结构关系梳理完成，若将四范畴均为天地万物的所以然者、统摄者，还为主宰者、宗主者，互不统属，则犹四味良药未分君臣佐使，各自为君，乃是将前人对此四范畴的论点，加以陈述而已，而未融会贯通，圆融无碍，也许这与其英年而逝有关。
（五）中和之辩
张氏虽未能建构其完整的理论思维体系，但其在当时思想界影响甚大。乾道三年（1167）朱熹访问张栻，两人论学，“相与讲明其所未闻，日有问学之益，至幸至幸。敬夫学问愈高，所见卓然，议论出人意表。近读其语说，不觉胸中洒然，诚可叹服”(82)。可见朱熹对张栻的学问见识，赞扬备至。然后双方多次通信，探索《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”的未发已发的中和问题。朱熹师承李侗，从杨时到李侗的道南一脉，把静中体悟中和，作为其学宗旨。它要求体验者个体意识活动转化为心性的直觉，在极大限度内排除妄念，以进入无意识状态，然后便会豁然使主体意识与外部世界获得圆融贯通的体验，这是其提高心性修养和道德境界的方法。但朱熹从李侗受《中庸》之书，“求喜怒哀乐未发之旨，未达而先生没。余窃自悼其不敏，若穷人之无归”(83)。在这种犹如穷人无归的情境下，听说张栻得胡宏之学，往而问学，“退而沉思，殆忘寝食。一日，喟然叹曰：‘人自婴儿以至老死，虽语默动静之不同，然其大体莫非已发，特其未发者为未尝发尔。’自此不复有疑，以为《中庸》之旨果不外乎此矣。后得胡氏书，有与曾吉父论未发之旨者，其论又适与余意合，用是益自信”(84)。朱熹经深思熟虑后，接受了张栻的观点，认为人从婴儿到老死，虽有语默动静的不同活动形式，但大体都为已发，其未发就是未尝发，便无未发的体验。后来他与曾吉父讨论未发之旨，更坚定了自己的看法，即使与程颐之说有不合的地方，也认为是恐程颐之说有失传的可能。
朱熹接受湖湘学派张栻的什么观点呢？朱熹在与张栻信中说：“人自有生，即有知识，事物交来，应接不暇，念念迁革，以至于死，其间初无顷刻停息，举世皆然也……学者于是致察而操存之，则庶乎可以贯乎大本达道之全体而复其初矣。不能致察，使梏之反覆，至于夜气不足以存而陷于禽兽，则谁之罪哉！”(85)此书朱熹自注：“此书非是，但存之以见议论本末耳。”(86)该信的要旨是接受了张栻“先察识而后存养”的工夫论。信中讲述“未发之中，寂然不动”，验之日用之间，感而通，触而觉，浑然全体应物不穷，而其寂然本体却未尝不寂然，别无不应物处存养，即是从心的已发处用功，这与朱熹老师李侗的“静中体验未发”异趣。
随着中和参究的深入，朱熹关于中和未发已发的思想发生转折。乾道五年（1169）在与蔡元定讲论中，忽然自疑，“复取程氏书，虚心平气而徐读之，未及数行，冻解冰释，然后知情性之本然，圣贤之微旨，其平正明白乃如此。而前日读之不详，妄生穿穴，凡所辛苦而仅得之者，适足以自误而已”(87)。朱熹经探赜反思，推倒了其中和旧说，即先察识而后存养的湖湘学派的主张，而提出了中和新说：以心之体用说否定“心为已发，性为未发”的中体和用或性体心用说；心通贯未发已发，心性圆融不二；以心为主，贯通性情之德，中和之妙；未发性之静不能不动，已发情之动而必有节，心寂然感通，体用不离。从而回到先涵养而后察识上来。于是体认到湖湘学派有缺平日涵养一段工夫之失，李侗则有重静坐的直觉体验之偏，他自觉担当圆融二者，在程颐“涵养须用敬，进学则在致知”的形式下，在心统性情、心有体用、性情未发已发体认中，建构了以心贯通未发已发、体用、性情的理论思维体系，标志着他度越道南学派而直承程颐的思维理路，又有越程颐而综合纵贯与横摄当时学术思想成果的意味，体现一个学者无私求真的胸怀和其学术生活的活力。(88)
张栻坚持“先察识而后存养”的心性修养工夫，而不取道南学派从主静中体验未发的寂然不动气象，以中体和用的分析范式，体认已发流行过程中主一居敬之功。先察识，即是指心性已发状态和流行中的日用酬酢处用功修养。“道德性命，初不外乎日用之实，其于致知力行，具有条理，而诐淫邪遁之说，皆无以自隐。”(89)道德性命的初始存在于日用之间，在致知力行日用之实中获得察识。操舍存亡，“方其存时，则心之本体固在此，非又于此外别寻本体也。子约又谓当其存时，未能察识而已迁动，是则存是一心，察识又是一心，以此一心察彼一心，不亦胶扰支离乎”(90)！心外别无心本体，心本体固在心，不是存养是一心，察识又是一心，察识存养是一心本体。若将心本体支离为二，这是谬误。先察识而后存养是心本体流行的不同的体段，而非以此心察彼心。
何以先察识而后存养？张栻说：“物之感人，其端无穷。人为物诱，欲动乎中。不能反躬，殆灭天理。圣昭厥猷，在知所止……四端之著，我则察之。岂惟虑思，躬以达之。工深力到，大体可明。”(91)未发之中是不显现的，已发之和而发现，人们只有在日用酬酢处察识，才能“达见本根”。因为物能感人，人若不能反躬而诚，天理殆灭；若能反躬察识四端之心的发见处，其未发的心的大体便可彰明。在察识过程中，“毋忽事物，必精吾思。察其所发，以会于微。忿欲之萌，则杜其源。有过斯改，见善则迁。是则天命，不遏于躬”(92)。察识已发，精思忿欲的萌蘖，改过迁善，存养天命。
湖湘学与闽学在中和未发已发的问题上之分歧在于：前者以先察识而后存养，后者则涵养用敬，进学致知，意蕴先涵养后进学；前者在已发处用功体认，后者在未发处用功体认。其实，两家只是对未发和已发的体认进路不同，然殊途同归，其终极的目标都是达到对天下大本达道的中和的体认。朱熹晚年成书的《中庸章句》里，把性情世界的中和转换为德性世界的中庸。他说：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和，大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道也，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意。”(93)将未发之中的大本诠释为道体，天下之理皆由此出，道体之中便蕴涵着理出之动，已发之和的达道，解为道用。容受了湖湘学派的中体和用之道的观点，两家趋向圆融。
————————————————————
(1) 《南轩学案》，《宋元学案》卷五十，《黄宗羲全集》第四册，981页。
(2) 黄宗羲语，《南轩学案》，《宋元学案》卷五十，《黄宗羲全集》第四册，982页。
(3) 《南康军新立濂溪祠记》，《南轩集》卷十，《张栻全集》，706页，长春，长春出版社，1999。
(4) 《答吴晦叔》，《南轩集》卷十九，《张栻全集》，825页。
(5) 《存斋记》，《南轩集》卷十一，《张栻全集》，719页。
(6) 同上书，722页。
(7) 《系辞上》，《南轩易说》卷一，《张栻全集》，11页。
(8) 同上书，11～12页。
(9) 同上书，12页。
(10) 《答彭子寿》，《南轩集》卷三十一，《张栻全集》，983页。
(11) 《系辞上》，《南轩易传》卷一，《张栻全集》，16～17页。
(12) 同上书，17页。
(13) 同上书，17页。
(14) 《系辞上》，《南轩易传》卷一，《张栻全集》，17页。
(15) 《答吴晦叔》，《南轩集》卷十九，《张栻全集》，822页。
(16) 《答吴晦叔又》，《南轩集》卷十九，《张栻全集》，825页。
(17) 《系辞上》，《南轩易说》卷一，《张栻全集》，12页。
(18) 同上书，7页。
(19) 《系辞上》，《南轩易说》卷一，《张栻全集》，14页。
(20) 《告子上》，《孟子说》卷六，《张栻全集》，442页。
(21) 《述而篇》，《论语解》卷四，《张栻全集》，125页。
(22) 《离娄下》，《孟子说》卷四，《张栻全集》，384页。
(23) 《敬斋记》，《南轩集》卷十二，《张栻全集》，724页。
(24) 《答彭子寿》，《南轩集》卷三十一，《张栻全集》，981页。
(25) 《答彭子寿》，《南轩集》卷三十一，《张栻全集》，981页。
(26) 《尽心上》，《孟子说》卷七，《张栻全集》，480页。
(27) 同上书，492页。
(28) 同上书，493页。
(29) 《离娄下》，《孟子说》卷四，《张栻全集》，367页。
(30) 《告子上》，《孟子说》卷六，《张栻全集》，444页。
(31) 《告子上》，《孟子说》卷六，《张栻全集》，441页。
(32) 《告子上》，《孟子说》卷六，《张栻全集》，441页。
(33) 《雍也篇》，《孟子说》卷三，《张栻全集》，116页。
(34) 《告子上》，《孟子说》卷六，《张栻全集》，441页。
(35) 《告子上》，《孟子说》卷六，《张栻全集》，441页。
(36) 同上书，429页。
(37) 《孟子讲义序》，《南轩集》卷十四，《张栻全集》，754页。
(38) 《告子上》，《孟子说》卷六，《张栻全集》，439页。
(39) 《洙泗言仁序》，《南轩集》卷十四，《张栻全集》，752页。
(40) 《公冶长篇》，《论语解》卷三，《张栻全集》，103页。
(41) 《颜渊篇》，《论语解》卷六，《张栻全集》，165页。
(42) 《离娄下》，《孟子说》卷四。《张栻全集》，371页。
(43) 《雍也篇》，《论语解》卷三，《张栻全集》，108页。
(44) 《颜渊篇》，《论语解》卷六，《张栻全集》，168页。
(45) 同上书，167页。
(46) 《答胡季立》，《南轩集》卷二十五，《张栻全集》，900页。
(47) 《答胡季立》，《南轩集》卷二十五，《张栻全集》，900页。
(48) 《答周允升》，《南轩集》卷三十一，《张栻全集》，976页。
(49) 《告子上》，《孟子说》卷六，《张栻全集》，427页。
(50) 《告子上》，《孟子说》卷六，《张栻全集》，427页。
(51) 同上书，428页。
(52) 同上书，428页。
(53) 《告子上》，《孟子说》卷六，《张栻全集》，432页。
(54) 《洁白堂记》，《南轩集》卷十三，《张栻全集》，738页。
(55) 《尽心上》，《孟子说》卷七，《张栻全集》，466页。
(56) 同上书，467页。
(57) 《尽心下》，《孟子说》卷七，《张栻全集》，502页。
(58) 《颜渊篇》，《论语解》卷六，《张栻全集》，172页。
(59) 《离娄上》，《孟子说》卷四，《张栻全集》，366页。
(60) 《仁说》，《南轩集》卷十八，《张栻全集》，803页。
(61) 《告子上》，《孟子说》卷六，《张栻全集》，425页。
(62) 《存斋记》，《南轩集》卷十一，《张栻全集》，719～720页。
(63) 《告子上》，《孟子说》卷六，《张栻全集》，426页。
(64) 《告子上》，《孟子说》卷六，《张栻全集》，426页。
(65) 同上书，427页。
(66) 同上书，426页。
(67) 《告子上》，《孟子说》卷六，《张栻全集》，426页。
(68) 同上书，427页。
(69) 参见拙著：《宋明理学研究》（修订本），68～74页，北京，人民出版社，2002。另见《中国哲学范畴发展史（人道篇）》，423～441页。
(70) 《尽心上》，《孟子说》卷七，《张栻全集》，464页。
(71) 《胡子知言疑义》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十三，《朱子全书》第二十四册，3555页。
(72) 《敬斋记》，《南轩集》卷十二，《张栻全集》，724页。
(73) 《敬简堂记》，《南轩集》卷十二，《张栻全集》，732页。
(74) 《静江府学记》，《南轩集》卷九，《张栻全集》，678～679页。
(75) 《桂阳军学记》，《南轩集》卷九，《张栻全集》，685页。
(76) 《桂阳军学记》，《南轩集》卷九，《张栻全集》，685页。
(77) 《桂阳军学记》，《南轩集》卷九，《张栻全集》，685页。
(78) 《尽心上》，《孟子说》卷七，《张栻全集》，464～465页。
(79) 《主一箴》，《南轩集》卷三十六，《张栻全集》，1048页。
(80) 《告子上》，《孟子说》卷六，《张栻全集》，439页。
(81) 《答游诚之》，《南轩集》卷三十二，《张栻全集》，995～996页。
(82) 《与曹晋叔书》，《晦庵先生朱文公文集》卷二十四，《朱子全书》第二十一册，1089页。
(83) 《中和旧说序》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十五，《朱子全书》第二十四册，3634页。
(84) 《中和旧说序》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十五，《朱子全书》第二十四册，3634页。
(85) 《与张敬夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十，《朱子全书》第二十一册，1315～1316页。
(86) 《与张敬夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十，《朱子全书》第二十一册，1315～1316页。
(87) 《中和旧说序》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十五，《朱子全书》第二十四册，3635页。
(88) 参见拙著：《中和论》、《未发已发论》，见《中国哲学范畴发展史（人道篇）》，167～171、450～460页。
(89) 《道州重建濂溪周先生祠堂记》，《南轩集》卷十，《张栻全集》，699页。
(90) 《答朱无晦秘书》，《南轩集》卷二十，《张栻全集》，830页。
(91) 《艮斋铭》，《南轩集》卷三十六，《张栻全集》，1039页。
(92) 《敬斋铭》，《南轩集》卷三十六，《张栻全集》，1040页。
(93) 《中庸章句》，《四书章句集注》，《朱子全书》第六册，33页。
