二、社会改革思想

鉴于边兵日弛，国力既殚以及目睹西夏侵扰，边民日困的情况，张载主张变革。他在《周易·系辞上》之“变而通之以尽利”下注曰：“理势既变，不能与时顺通，非尽利之道。”⁽⁵⁴⁾“尽利之道”应该顺“理”的变化，时势也随之而变，这便是“趋时尽利，顺性命之理”⁽⁵⁵⁾。但是，他认为：“凡变法须是通，‘通其变使民不倦’，岂有圣人变法而不通也?”⁽⁵⁶⁾“变”而“通”的标准是“使民不倦”，如“民倦”，则是不“通”，而非圣人。这是对王安石变法的意见。诚然，王安石变法，有其一定的历史进步性和功绩，但在执行过程中，由于各方面的原因和反对派的阻挠，确实产生了一些流弊，但这显然不能归咎于王安石变法本身。张载与王安石的异同是，他们共同主张改革，且两人变法的理论均以《周礼》为依据，以“复三代”为口号。王安石曾作《周礼新义》，是“新学”的基本著作之一。《周礼新义序》中说：“惟道之在政事，其贵贱有位，其后先有序，其多寡有数，其迟数有时，制而用之存乎法，推而行之存乎人；其人足以任官，其官足以行法，莫盛乎成周之时；其法可施于后世，其文有见于载籍，莫具乎周官之书。”⁽⁵⁷⁾他认为《周礼》之法可施行于后世。正如晁公武所说：“盖以其所创新法尽傅著经义，务塞异议者之口。”⁽⁵⁸⁾作为推行“新法”的依托，也想作为“愿见井地平”的根据。张载也推崇《周礼》，他不仅认为“《周礼》是的当之书”⁽⁵⁹⁾，而且想从《周礼》中寻求“井田”、“经界”的根据。

王安石变法的宗旨是“利民”。他说：“因民之所利而利之，不得不然也。”⁽⁶⁰⁾当然，他并不主张单纯“利民”，更确切地说是“民”与“公”两利。譬如青苗法的实行，他认为“夫欲而与之，其利在民；不欲而与之，其利在公。……先王之法，民与公，其利两得焉”⁽⁶¹⁾。但实行的结果，所谓“不欲而与之”的并没有行得通，因此，也没有取得“不欲而与之”的这部分人的利息；而真正接受青苗法的，都是“欲而与之”的贫苦农民。张载也主张“利民”，他说：“利于民则可谓利，利于身、利于国皆非利也。”⁽⁶²⁾

再者，王安石主张“理财”，通过“理财”以增加国家收入，富国强兵，解决“积贫”的弊端。“为天下理财，不为征利。”⁽⁶³⁾张载却没有谈到具体的“理财”问题。也正因为对“理财”的重要性不理解，他对王安石变法不抱积极态度。

以上是其同。其异，其一，王安石注重自上而下、大张旗鼓的现实改革，从而必触及既得利益集团；张载则重视个人的实验，是一种理想主义式改革，并不触及既得利益集团。其二，从方法来看，王安石采取“顿革”，而张载反对“顿革”，主张渐化。张载说：“鸿荒之世，食足而用未备，尧舜而下，通其变而教之也。神而化之，使民不知所以然，运之无形以通其变，不顿革之，欲民宜之也。”⁽⁶⁴⁾渐化可以在无形之中通其变革，民众可以在渐化中慢慢地适宜。其三，张载以“利于国”，必不利于“民”，王安石则主张“民”与“公”两利。但王安石以青苗法来实行“利民”主张，张载则以“井田”来“利民”。然张载的“井田”并未实行，而王安石的青苗法却在一定的地区和限度内实行了。

（一）“井田”说

“复三代”之法，首先是行“井田”。他说：“治天下之术，必自此始。”⁽⁶⁵⁾《横渠先生行状》曾载：“论治人先务，未始不以经界为急。……方与学者议古之法，共买田一方，画为数井，上不失公家之赋役，退以其私正经界，分宅里，立敛法，广储蓄，兴学校，成礼俗，救菑恤患，敦本抑末，足以推先王之遗法，明当今之可行。此皆有志未就。”⁽⁶⁶⁾张载把行“井田”作为治天下的先务。他与学者讨论三代之法，想买一块田，进行“井田”试验，既完成国家的赋役，又分宅里，立敛法，广储蓄，兴学校，救灾恤患，这种改革的理想是真诚的，但在当时的条件下，怎么能实行呢?虽然他估计到“纵不能行之天下，犹可验之一乡”⁽⁶⁷⁾，但其实，即使验之一乡，也未能实行。王安石敢行新法于天下，其气度与魄力，实为张载所不及。就是其“敦本抑末”，亦较王安石落后。宋代商业繁荣，商品经济发达。这对于发展农业生产是有好处的。“抑末”，即抑制商业的发展，于社会经济的繁荣实无益处。王安石既行“农田水利法”，又颁“市易法”，于农于商均有利；而不是如张载设计的将农商对立起来，以“抑末”来“敦本”。

所谓“井田”，就是改变土地占有方式，并非改变原来土地占有制度，只是在封建土地制度下，抑制土地兼并，为土地占有不均作些调整。“今以天下之土棋画分布，人受一方，养民之本也”⁽⁶⁸⁾。“井田亦无他术，但先以天下之地棋布画定，使人受一方，则自是均”⁽⁶⁹⁾。其基本思想是划定土地后，人受一方块土地，以为生息之本。他的方法，《经学理窟》记载：“其术自城起，首立四隅；一方正矣，又增一表，又治一方，如是，百里之地不日可定，何必毁民庐舍坟墓，但见表足矣。方既正，表自无用，待军赋与治沟洫者之田各有处所不可易，旁加损井地是也。”⁽⁷⁰⁾他认为，百里之国，为方十里者为百，十里为一成，一成出革车一乘，为百乘。具体计算如下：“百里之国，南北东西各三万步，一夫之田为方步者万。今聚南北一步之博而会东西三万步之长，则为方步者三万也，是三夫之田也；三三如九，则百里之地得九万夫也。革车一乘，甲士三人，步卒七十二人，以乘计之，凡用七万五千人，今有九万夫，故百里之国亦可言千乘也。”⁽⁷¹⁾如下图：

如按革车一乘需七十五人，则千乘需七万五千人。百里之国，九万夫，还能余一万五千夫。

张载认为，“井田”是很容易实行的。他说：“井田至易行，但朝廷出一令，可以不笞一人而定。盖人无敢据土者，又须使民悦从；其多有田者，使不失其为富。”⁽⁷²⁾只要朝廷下一命令，收天下田为国有，然后分配，便可不处罚一人而定。无田者自悦从，有田者使不失富。根据其田地的多少，封他们为大小不等的“田官”，即使据有千顷的大地主，“不过封与五十里之国，则已过其所有”⁽⁷³⁾。他们在受封的土地内，收取什一的田租，这便是“采地”，“卿大夫采地、圭田，皆以为永业，所谓世禄之家。然古者世禄之家必不如今日之官户也，必有法。盖舍役者惟老者、疾首、贫者、贤者、能者、服公事者，舍此，虽世禄之家，役必不免也明矣”⁽⁷⁴⁾。张载的设计中，除老、疾、贫、贤等人外，都要服役，而且诸侯卿大夫的“采地”也必须向天子纳“贡”。这样一来，好处很多，所以，“古者天子既不养兵，财无所用，必大殷富，以此知井田行，至安荣之道”⁽⁷⁵⁾。开始实行“井田”时，为了补偿多田者，而封其为“田官”，但经“一二十年，犹须别立法。始则因命为田官，自后则是择贤”⁽⁷⁶⁾。

“井田”的目的，是为了解决土地不均而带来的贫富不均问题。他说：

治天下不由井地，终无由得平。周道止是均平。⁽⁷⁷⁾

其实这种“均平”也只是相对的。卿大夫拥有“采地”为永业，农民须纳什一之税，农民是没有“采地”的。同时，农民遭受的剥削并未减轻，既要负担“革车”、马匹等军事装备，又要纳税、纳贡、服役。朝廷的赋税照样收，徭役照样派，却把当时占国家财政开支之十居七八的军费⁽⁷⁸⁾转嫁到农民头上。这难道是减轻人民负担的“利民”吗?尽管张载认为，“人主能行井田者，须有仁心”⁽⁷⁹⁾。但所谓“人主”为“仁心”，事实上只是一种幻想。

张载以“井田”为“复三代”之法的先务，名是复古，实是改革，乃为托古改制的途径。后来陈亮、朱熹都曾主张“井田”，他们可能曾受张载的影响。

（二）“封建”论

如果说柳宗元的《封建论》是对“封建”的批判，对“郡县”制的赞扬的话，那么，张载是主张恢复“封建”的。不过这种“分封”与柳宗元批判的封建制已有不同，它是在中央集权的君主专制下的“分封制”。张载认为，“井田”与“封建”的关系是，“井田卒归于封建乃定”⁽⁸⁰⁾。“封建”乃是“井田”的必然结果，“井田”也是由“封建”来巩固的。

所谓“封建”，就是“分封”。张载申诉并推行“封建”的理由说：

所以必要封建者，天下之事，分得简则治之精，不简则不精，故圣人必以天下分之于人，则事无不治者。圣人立法，必计后世子孙，使周公当轴，虽揽天下之政，治之必精，后世安得如此

以为“分封”可将天下事分得简单些，便可治理得精到、细致些。惟不知麻雀虽小，五脏俱全，治理一个诸侯国，事既不简单，也不省事，相反徒增许多官员。认为分而治之，事无不治，也只是一种设想。虽然他主张：“封建必有大功德者然后可以封建，当未封建前，天下井邑当如何为治?必立田大夫治之。今既未可议封建，只使守令终身，亦可为也。”⁽⁸²⁾意思是说，在“井田”后未“封建”前，可由田大夫治理，然后再选择有“大功德”者来治理，天下便治理好了。但这种办法同样经不住推敲。

对于“封建制”，自秦始行郡县制以后，历代对“封建”均有争论。柳宗元说：“封建非圣人意也，势也。”“周有天下，裂土田而瓜分之。……天下乖盭，无君君之心。余以为周之丧久矣，徒建空名于公侯之上耳!得非诸侯之盛强，末大不掉之咎欤?遂判为十二，合为七国，威分于陪臣之邦，国殄于后封之秦。则周之败端，其在乎此矣。秦有天下，裂都会而为之郡邑，废侯卫而为之守宰，据天下之雄图，都六合之上游，摄制四海，运于掌握之内，此其所以为得也。”⁽⁸³⁾柳宗元认为，秦行郡县制，是合乎历史发展趋势的。张载对柳宗元批评“封建”制持有异议。他说：

今便封建，不肖者复逐之，有何害?岂有以天下之势，不能正一百里之国，使诸侯得以交结以乱天下!自非朝廷大不能治，安得如此?而后世乃谓秦不封建为得策，此不知圣人之意也。⁽⁸⁴⁾

张载把诸侯国交结为乱的原因归之于朝廷的“大不能”，而非分封之故。秦废封建而行郡县为不知圣人之意。秦二世而亡的例子反而说明“封建”能克服弊端，具有优越性。

这种“分封”制，是与以血缘关系为基础的宗法制相联系的。“所谓宗者，以己之旁亲兄弟来宗己。所以得宗之名，是人来宗己，非己宗于人也。所以继祢则谓之继祢之宗，继祖则谓之继祖之宗，曾高亦然。”⁽⁸⁵⁾同祖为宗，以己之旁亲兄弟来宗己，乃指宗主而言。一宗之主，便是宗子。宗子者，“谓宗主祭祀。宗子为士，庶子为大夫，以上牲祭于宗子之家”⁽⁸⁶⁾。张载认为，宗子之法是必要的。他说：“宗子之法不立，则朝廷无世臣。且如公卿一日崛起于贫贱之中，以至公相，宗法不立，既死遂族散，其家不传。宗法若立，则人人各知来处，朝廷大有所益。或问：‘朝廷何所益?’公卿各保其家，忠义岂有不立?忠义既立，朝廷之本岂有不固?今骤得富贵者，止能为三四十年之计，造宅一区及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存，如此则家且不能保，又安能保国家！”⁽⁸⁷⁾宗法立，人人知其来处，公卿各保其家。既保其家，便有忠义，保家保国。按照宗子之法，长子为继承人，父死，由长子继承，众子不分。祭祀亦由长子负责，“支子不得别祭”。这样一家世代相传而不分散。汉初分封，亦是如此，后因诸侯尾大不掉，中央难制，而采取“削落”方法，诸侯国众子均分，便由大变小。卿大夫经几代子孙分家，就不能维持原来的地位，即是家且不保，这便是张载所说的“朝廷无世臣”。

行“宗子之法”的好处是在于：“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本。须是明谱系世族与立宗子法。宗法不立，则人不知统系来处。古人亦鲜有不知来处者，宗子法废，后世尚谱牒，犹有遗风。谱牒又废，人家不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。”⁽⁸⁸⁾

张载主张：“今日大臣之家，且可方宗子法。譬如一人数子，且以适长为大宗，须据所有家计厚给以养宗子，宗子势重，即愿得之，供宗子外乃将所有均给族人。宗子须专立教授，宗子之得失，责在教授，其他族人，别立教授。仍乞朝廷立条，族人须管遵依祖先立法，仍许族人将己合转官恩泽乞回授宗子，不理选限官，及许将奏荐子弟恩泽与宗子，且要主张门户。”⁽⁸⁹⁾加强“宗子之法”，便是使以血缘为纽带的宗法制度永世不衰，当官的永远当官，便是所谓“世臣”，被统治的则永远被统治。这种宗子之法，不仅巩固了宗法等级制，而且加强了宗法的统治。中国社会的宗法制度，在“管摄天下人心”方面，其影响是深远的，但它阻碍着中国社会的进步。

由“宗子之法”推而国家社会，则“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也”⁽⁹⁰⁾。国家是家庭的扩大，君民关系，就是宗子与众子的关系，君臣关系就是“宗主”与家相的关系。封建皇帝就是国家这个大家族的“宗主”，大臣就是这个大家族的家相。在这里，张载虽然赋予宗法社会以温情脉脉的家庭面纱，而实是一种统治与被统治的关系，只不过赋予宗法社会皇帝以更大的权威和统治力度而已。

朱熹在探讨集权与分权的关系时，曾部分地采取了张载关于“封建论”的主张。

（三）“肉刑”说

所谓“肉刑”，是指墨（脸上刺字）、劓（割鼻子）、剕（砍足）、宫（去男性生殖器）等切断人的肢体或割裂人的肌肤的刑罚。这本来是极其残酷的刑罚，相传始于夏代。但随着历史的发展，社会文明的进步，“肉刑”也逐渐被统治集团取消了。西汉文帝时，公开废除了墨、劓、剕三刑；隋文帝时，又废除宫刑。魏晋时统治者曾企图恢复“肉刑”，没有搞成。张载鉴于当时死刑大滥，而主张恢复“肉刑”。他说：

肉刑犹可用于死刑。今大辟之罪，且如伤旧主者死，军人犯逃走亦死，今且以此比刖足，彼亦自幸得免死，人观之更不敢犯。今之妄人往往轻视其死，使之刖足，亦必惧矣。此亦仁术。⁽⁹¹⁾

按宋律，伤旧主人、军人逃跑都判死刑，张载认为这些人不必服死刑，剕刑就可以了。这样，人可免死，别人看到这种情况，更不敢犯罪了。张载认为，这是一种“仁术”。后来，朱熹继承了张载的这个思想，亦主张恢复“肉刑”⁽⁹²⁾。

“井田”、“封建”、“肉刑”三者关系是：“井田而不封建，犹能养而不能教；封建而不井田，犹能教而不能养；封建井田而不肉刑，犹能教养而不能使。然此未可遽行之。”⁽⁹³⁾“井田”与“封建”的关系，犹如“养”与“教”的关系；“肉刑”与“封建”、“井田”的关系，犹如“教”、“养”与“使”的关系。三者互相联系，相互依赖，不可缺少。

张载的社会政治思想是以改革为宗旨，以“复三代”的“井田”、“封建”、“肉刑”为主要内容，以个人试验为方法。但由于与时代的需要相脱离，不适应历史的发展，因此，他的社会政治思想未能实行。