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移除书签13.2 詹姆斯实用主义道德观
13.2.1 实用主义家族中的柏拉图
一些研究家们把皮尔斯、詹姆斯和杜威三位现代美国哲学的领袖人物形象地比喻为实用主义“神圣家族”中的苏格拉底、柏拉图和亚里士多德。在一种纯类比意义上说，这一比喻是恰当的。皮尔斯对逻辑概念的实用明晰性追求；确乎堪与苏格拉底的智慧之学相媲美；詹姆斯对实用主义哲学的系统建构虽不及柏拉图的气度辉煌，但亦不乏独创一家的理论气概；而杜威对实用主义哲学的系统发展和多学科多方面的具体运用又颇有亚里士多德这位古希腊“百科全书式学者”的理论风范。
威廉·詹姆斯（William James, 1842—1910）出生于美国纽约市的一个神学大家庭。其父亨利·詹姆斯是一位小有名气的伦理学家和宗教哲学家，性格仁慈而深沉，对詹姆斯青少年时代影响很大。詹姆斯先在纽约上学，后随全家历游欧洲。他先后在法国布伦和瑞士日内瓦等城市就学。由于他身体状况一直不佳，学习兴趣常变化不居，加之家庭迁居频繁，其在校教育一直不太正常。1860年，他们全家从欧洲返回美国罗德岛新港，初学绘画未竟。次年在哈佛大学劳伦斯理学院攻读化学和比较解剖学，后转入医学院学医，亦时续时辍。1867年，他赴德国就学于赫尔姆霍茨、伯纳尔·冯特等人门下，攻读当时流行的心理学和哲学，特别钟情于查理斯·雷诺维叶（Charles Renouvier）的伦理学著作，如雷诺维叶的《道德科学》等。〔520〕因为健康太差，精神沮丧之极，只得返回美国。1869年，詹姆斯获哈佛大学医学博士，随后在家养病，直到1871年，他才开始参加麻省剑桥由皮尔斯等人组织的“形而上学俱乐部”，涉入哲学和心理学腹地。1872年，他受聘于哈佛大学任生理学讲师，1876年升任副教授，继而转授心理学。他力图把传统的作为“心灵科学”的心理学转变为一门实验性科学，并培养了美国最早的一批心理学博士，如斯坦勒·霍尔（Stanley Hall）等。1878年，詹姆斯与吉本丝结婚，身体状况好转，学术研究功力大增。1890年他完成并出版两卷本《心理学原理》，提出了现代心理学机能主义的基本观点，同时创办了美国第一座实验心理学实验室，发起组织了美国的心灵研究学会。此后，詹姆斯开始把兴趣转向宗教，并在80年代末开始讲授伦理学和宗教，发表了一系列的演讲和论文。随后又陆续出版《信仰的意志和通俗哲学文集》（1897）、《人的不朽》（1898）、《同教师们谈心理学和同学生们谈人生理想》（1899）、《宗教经验的多样性》（1902）等著作。
随后，詹姆斯又由宗教转向哲学。早在1880年，他已改任哲学副教授，五年后升任为哈佛大学教授，直到1907年退休。1898年，他在加利福尼亚大学发表《哲学概念与实际效果》的著名演讲，重新确认皮尔斯在1878年提出的实用主义意义理论。此后几年间，他先后在牛津、斯坦福等多所大学讲课并发表文章，阐述了实用主义哲学概要。1907年发表《实用主义：某些旧思想方法的新名称》文集，随即因英国新黑格尔主义者布格德雷对此书的强烈反诘，又出版《真理的定义——〈实用主义〉续篇》等文而与之展开论战，于是有《彻底的经验主义论文集》（1912）一书出版。詹姆斯的哲学伦理学代表作除上述作品外，还有《信仰意志》（1897）、《哲学和心理学论文集》（1908）、《多元的宇宙》（1909）和《几个哲学问题》（1911）等等。1910年8月26日，詹姆斯在新罕布什尔州病逝，走完了他病忧重重而又探索不止的人生旅途。
13.2.2 作为哲学方法的实用主义
作为实用主义哲学的真正奠基者，詹姆斯终生为之奋斗的是为新生美国资本主义社会提供一种全新的哲学世界观，它的突破口是哲学方法论，它的哲学形态是实用主义，而它的伦理学后果是建立在实用主义哲学基础上的价值理论。因此，首先弄清其哲学本旨是我们研究其道德理论的当然前提。
何为“实用主义”（pragmatism）？詹姆斯解释如下：“‘实用主义’这个名词是从希腊的一个动词‘πρατμα’派生出来的，意思是行动。‘实践’（practice）和‘实践的’（practical）这两个词就是从这个词来的。”〔521〕行动是实用主义哲学的根本意义，也是人类思想、观念和心理意识的“唯一意义”。这一崭新的哲学首先是作为一种革命性的哲学方法由皮尔斯提出来的。它与近代欧洲的传统理性主义哲学方法相左，又与传统经验主义哲学一脉相连。就前一方面而论，“它避开了抽象与不适当之处，避免了字面解决问题、不好的验前理由、固定的原则与封闭的体系，以及妄想出来的绝对与原始等等。它趋向于具体与恰当、趋向于事实、行动与权力”〔522〕。这即是说，实用主义摒弃了抽象思维的方法和虚幻空洞的超经验封闭体系构造，全力转向经验、事实和行动。因而它随经验的变化而展开，开放地面对眼前的事实和现象。就后一方面而论，它也并不是一种理论重构，而是对传统经验论哲学取向的发展和继续，因之也保持了它与传统经验论哲学相一致的哲学特征。詹姆斯说：“在注重特殊事实方面，实用主义与唯名主义是一致的；在注重实践方面，它和功利主义是一致的；在鄙弃一切字面的解决、无用的问题和形而上学的抽象方面，它与实证主义是一致的。”〔523〕唯名主义即中世纪唯名论哲学，它与唯实论相反，强调具体殊相事物之于上帝（普遍观念）的相对独立意义。功利主义是英国18、19世纪盛行的伦理哲学，它注意的不是康德—黑格尔式的理性原则和行为动机，而是人们行动的具体实际和效果。而实证主义则是19世纪兴起的反形而上学传统的科学主义哲学思潮。詹姆斯以这三个派别来印证实用主义的本质特征，恰恰是为了突出其经验具体、实际效应和反对抽象理性的基本立场。
所以，与其说实用主义是一种哲学理论更新的产物，不如说是改装经验传统的一种哲学方法。这种哲学方法的本质在于确立一种适应于美国国情的哲学态度。它“不是去看最先的事物、原则、‘范畴’和假定是必需的东西，而是去看最后的事物、收获、效果和事实”〔524〕。在詹姆斯看来，哲学本身并不创造什么，诚如人们常说的哲学“烤不出面包”。理性主义哲学家们恰恰不懂这一真理，误以为可以用哲学的理性游戏去构造一个观念的世界。然而，这种观念的世界于人生无益，也不会产生任何实际价值。哲学的本性只在于给人们提供一种方法，一种生活指南，使他们在实际生活中获取所需的东西。从这个意义上说，杜威和席勒（F. C. S. Schiller）把哲学视为“工具”的观点才是对哲学的真实理解。
但是，詹姆斯突出哲学的方法论意义和实用性质，强调其实际态度的本质，并不意味着他苟同于唯物主义的见解。相反，他认为，实用主义对实际经验的偏重并不是简单地唯“物”或轻“心”，而是对他所认为的唯物主义的科学超脱。因为后者的唯物无异于一种自然的哲学态度，而他们主张的实用主义乃是一种“彻底的经验主义”，它“虽然忠于事实，但它并不像普通经验主义那样在工作中带有唯物主义的偏见”〔525〕。它所重视的经验是人本主义的，具体地说，就是从人性的当下经验（心理的、情感的、意志的和理智的）出发来确立真理和价值。因之，詹姆斯又把他的实用主义称之为一种“真正的人本主义”。其人本主义意义就在于：它坚信真理并不等于实在的观念本身，而毋宁是人关于实在的某种信念。真理必定含有某种“人的因素”。用F. C. S. 席勒的话说就是“在某种程度上我们的真理也是人为的结果”。实在的世界无外乎我们所经验的世界，而我们的经验既是个别具体的，也就必定是一种“有限的经验”。“一切真理都以有限经验为根据”〔526〕。“有限经验”的产生由我们的“感觉流”、“意识流”所构造，它的实质是对我们心理感觉和兴趣（利益）的特殊反映，归根到底“得凭我们各人的利益来决定”。詹姆斯如是说：“因此，我们对实在的怎样说法，全看我们怎样给它配景。实在的实在，由它自己；实在是什么，却凭取景；而取景如何，则随我们。实在的感觉部分和关系部分全是哑的，它们根本不能为自己说话，而要我们代它们说话。”〔527〕从“实在”到“取景”，再到“我们”，揭示了实用主义哲学的人本主义深蕴，这就是：一切哲学的真理都得最终诉诸“有限经验”的主体——个人。于是，从实用主义的方法论启示中，我们便可以走出抽象逻辑思维的栅栏，直入其内涵和指向的现实价值意味，这便是詹姆斯哲学的中心主题开拓——实用主义价值观。
13.2.3 价值真理论
詹姆斯指出，实用主义哲学的意义首先在于它作为一种哲学的方法，其次在于它揭示了“真理的发生学意义”。我们业已指出，实用主义的方法论意义不在其形而上学的或抽象逻辑的方面，而在于经验的或实际效用的方面。因此，它的真理观也不是指真理所含的与实在相符的意义，而是它之于人的具体满足或利益的肯定意义。故詹姆斯把“实际的效果”与“现实的真理”当作是一码事，认为“实用主义方法的意义不过是：真理必须具有实际的效果”〔528〕。实用主义并不关心“存在判断”，只注意“事实判断”、结果判断和“价值命题”〔529〕。换言之，它不关心事物的本性，只注意事物之于个人的实际意义。所以，实用主义的真理观首先而且根本上是一种价值观。真理从属于价值，或者说真理的标准从属于价值的标准。詹姆斯明确提出：“真理是善的一种，而不是如平常所设想的那样与善有所区别、与善相对等的一个范畴。凡在信仰上证明本身是善的，并且因为某些明确的和可指定的理由也是善的东西，我们就管它叫做真的。你们一定承认，要是真观念对人生没有好处，或者真观念是肯定无益的，而假观念却是唯一有用的；那么，认为真理是神圣的和宝贵的，认为追求真理是人生的责任等等这些流行的看法是永远不会成长起来或成为信条的。”〔530〕又说：“对于实用主义来说，除了与具体的客观实在相符合的一切以外，还会有什么别的真理呢？”〔531〕这里的所谓“客观实在”，即是具体实际的效用。
使真理从属于价值（而不是统一于价值），又把价值归结为效用，这就是詹姆斯对实用主义的核心命题“有用即真理”的基本预制。它具体包括以下几个论证步骤：第一，以实用或实效确证真理的意义，或者说把实用作为检验真理的唯一标准。詹姆斯说：“真观念是我们所能类化、能使之生效、能确定、能核实的；而假的观念就不能。这就是掌握真观念时我们所产生的实际差别，因此，这就是‘真理’的意义。”〔532〕第二，把真理进而归结为有益于人的经验行动的“价值引导”。詹姆斯认为，真理的最一般意义在于，它能引导人们追求价值，真理“意味着有价值的引导作用”〔533〕。人们通常喜欢用是否与实在“相符”来决定观念和思想的真假，但“相符”是什么意思呢？我们知道，任何真理都必须与人的直接经验相联系着，人们对某一真理的认肯首先是基于它能否有益于经验行动，能否给人们行动以启示和指导。因此，“广义上说，所谓与实在‘相符合’只能意味着我们被一直引导到实在，或到实在的周围，或到与实在发生实际的接触，因而处理实在或处理与它相关的事物比与实在不相符合时要更好一些……”〔534〕这意思是说，人们对真理的“符合”判断不是习惯上的哲学认识论意义上的反映与对象之同一性，而是指真理引导判断走向较好的或较有效用的实在经验之可能与否。所以，詹姆斯在谈到实用主义对“绝对”意义的理解时说：“照实用主义的观点去解释这个‘绝对’，这也就是它的兑现价值。”〔535〕第三，由真理即有用，到真理即有益于获得实际价值的推理，最后的结论只能是：如同整个实用主义哲学本身不过是一种人生哲学方法一样，真理也只是关于人的观念、思想和行动的“方便方法”而已。詹姆斯如是说：“简言之，‘真的’不过是有关我们的思想的一种方便方法，正如‘对的’不过是有关我们的行动的一种方便方法一样。”〔536〕倘若人们要问真理与价值的异同，詹姆斯的答案是：它们的不同只在于真理有关思想，价值则有关行动；而它们的相同则在于都具有一种“方便方法”的性质。这种方法性质的最终基础是价值，故而真理终可归为价值，即所谓“真理也是一种善”。
唯真理具有价值意义，才使它成为人们追求的目标。真理所负载的价值意味，赋予人们追求真理的必然性和道德伦理要求。詹姆斯把这种要求称之为“责任”。他写道：“真理所要求的和人担负的责任，与健康、富裕所要求的和使人担负的责任一样。所有这些要求都是有条件的；我们所获得的具体利益，就是我们把追求真理叫做责任的意思。就真理而言，不真的信念归根结底会起有害的作用，犹如真的信念会起有益的作用一样。抽象地说来，‘真’的性质可以说是越来越绝对的宝贵，‘不真’的性质是越来越绝对的可恶：无条件地，一个可以叫做好的，一个可以叫做坏的。无可异议，我们必须想真的，我们必须避开假的。”〔537〕真理即有用、有效，追求真理即追求善的价值。从这一角度来看，追求真理就不只是一种观念的把戏或单纯的精神需求，而且更是一种关涉人们切身利益的实践行动。因而，追求真理本身就具有实际的伦理责任意味。这种实际的意味规定了真理之追求行为具有道德责任和人生价值的必然意蕴。人追求真理同时就是追求自我利益的完善。
然而，按照实用主义的观点，人是充满差异的特殊的和有限的经验存在，每一个人都拥有其特殊的经验和利益，因而所获得的满足、获得满足的方式都会千差万别。个人的差异性及其特殊经验的有限性，既决定了绝对主义真理观的不可能性，也决定了人类道德生活的无限多样性和相对性。因此，詹姆斯认为，实用主义的真理观只能是相对主义的，而它所基于的价值观则是多元论的。从这个意义上讲，伦理学永远不可能达到绝对永恒的境界，它只能是相对的、开放的和不断改变着的。即令是宗教也不可能穷尽一切，上帝不过是最具广泛性的经验者而已。所以，詹姆斯不仅把实用主义称之为人本主义的实用主义，而且也称之为多元论的实用主义。他明确地说：“实用主义显然是站在多元论一边的”〔538〕。但它所追求的，“即不是单纯的多样性，也不是单纯的统一性，而是全体性”〔539〕。因为，“按照多元的实用主义，真理是从一切有限经验里生长起来的。它们都彼此依托；但它们所构成的整体，如果有这样的整体的话，却无所托。一切真理都以有限经验为依据；而有限经验都是无所凭借的。除了经验之流本身之外，绝没有旁的东西能保证产生真理；经验之流只能靠它内在的希望和潜力来得到拯救。”〔540〕以个人有限经验为真理的依据，也就是以个人具体当下的满足体验为根据。因为每一个人在具体时刻所体验到的真理，“总是在该时刻他所感到最满意的”〔541〕。但是，这必然会产生一个价值的整体评价的矛盾：如何证明当下的具体经验是否是最令人满意的呢？如果仅局限于此时此刻的个人经验，就难保真理和价值的不完整性。
面对这一矛盾，詹姆斯在主张价值多元论和以“有限经验”为真理之基础的同时，提出了“完整性”概念，并把实用主义叫做一种“多元论的一元论”。这意思是说，实用主义在重视个人当下之有限经验的同时，也关注于人的经验的完整性，关注其过程和最后效果。这也就是把现实真理与“最后证实的真理”、现实的满足与最后的满足、经验的全过程和最终结果都纳入到实用主义真理观和价值观的视域之内。
不难看出，詹姆斯的价值真理论与其实用主义的方法论见解是相互一致的。实用、有效、有利和满足不仅是其哲学的方法论基础，也是其真理观的基础和价值观取向。价值高于一切，真理从属于最后的价值验证。这显然是对近代英法经验主义和唯物主义伦理学传统的认同。具有新意的是，詹姆斯或明或暗地将近代英国功利主义伦理学的方法运用于对真理和价值的重新论证之中，从个体有限经验之流来探讨真理的发生学意义，又把真理的检验标准诉诸“利益和效用”，以致最终把真理也当作一种善。这种做法不仅带有柏格森生命伦理学影响的痕迹——把道德价值奠基于个人生命之流，而且也是功利主义伦理学原则的美国翻版。尤其是他关于“最后满足”和“最后结果”的所谓“全体性”真理标准与价值标准，更是功利主义伦理学关于“最大多数人的最大幸福”原则和“当下利益与长远利益”相结合原则的现代美国化。然而，詹姆斯毕竟不是柏格森，也不是功利论者。他自有其独特的理论方式。从彻底经验主义立场出发，他从个人有限经验的相对性与差异性中，得出了价值真理多元论的观点，摒弃了传统理性主义伦理学长期持有的那种“绝对目的论的一元论”梦想；又从实在真理与现实真理的同一性中，坚持了彻底经验主义真理观，把真理的意义与标准统统归结到实际经验效果上来，并由此看到了真与善的最终同一性意义。这其间无疑有其合理因素，尽管带有狭隘的实利主义色彩。
13.2.4 自由意志论
詹姆斯在其重要伦理学论文《道德哲学家与道德生活》一文中谈到：“在伦理学中，有三个问题必须分开，让我们分别把它们叫做心理学问题、形而上学问题和决疑论问题（casuistic question）。心理学问题寻求我们道德观念和判断的历史起源；形而上学问题探询‘善’、‘恶’和‘义务’这些词的意义何在；决疑论问题则探询各种善恶的衡量尺度，人们认识到这种尺度，以致哲学家可以设置真正的人类义务的秩序。”〔542〕从心理学意义上讲，人类的一切道德观念和道德判断都发源于人的感觉和心理意识。世界是我们人的世界，一切真理都具有“人为的意义”。道德比其他东西更依赖于人的内在本性和生活经验。因之，“我们切莫把这个世界视为一架机器，以为它的最后目的便是使任何外在的善成为真的；相反，我们必须把它视为一种深化着善恶在其内在本性所是者的神学意志的发明。自然所关心的不是行善或行恶，而是对善的知识。人生是一次食用知识之树的果实的长宴”〔543〕。即是说，对人类道德意义之始源的探索并不能诉诸外在自然界，而必须诉诸人自身。人类的善恶乃是其内在超越本性之所在，即“神学意志的发明”。因此，在伦理学中才有所谓形而上学问题的发生、才有人类对善恶和义务等特殊道德概念意义的探询和沉思。
然而，在詹姆斯看来，人类道德问题最根本的仍是一个“决疑论问题”。因为，道德不关乎“存在问题”，而只关乎“什么是善”和“什么可能是善”的问题。我们对这些问题的回答无法求助于纯粹的经验科学，只能求助于我们自己的心灵和意志。“完全拥有道德信念或不拥有它们的问题是由我们的意志所决定的”〔544〕。道德的根本问题就是我们的自由意志问题。这一特性决定了伦理学与心理学的密切关系，同时也决定了它和心理学一样永远不能“从抽象的原则推演出一切，而必须等待时机，准备日复一日地修正其各种结论”〔545〕。进而言之，任何伦理学都只能是相对的、经验性的。绝对伦理学只能是理性主义者的梦想。事实上，由于人们生活经验和境遇的特殊性和有限性，由于人的心理意志的不确定性，在人类生活和行动中，“不存在任何绝对的恶，也不存在任何非道德的善，而最高的伦理生活……在任何时代都在于打破那些业已对实际生活过于狭隘的规则”〔546〕。这就是实用主义伦理学的基本立场。
由此出发，实用主义伦理学也必须是立足于其哲学方法和真理观之上的伦理学。也就是说，它只能是一种相对主义的、人本学的和多元论的伦理学。如果我们确认自由意志问题是解释伦理学中决疑论问题的关键，那么，我们同样也需要既反对理性主义的抽象原则论，也要超脱“普遍唯物主义”的机械决定论。就前者而言，人们往往习惯于把伦理当作“一部功与过的法典”，也就是当作一部抽象评价原则或规范的体系。这是令人质疑的，因为凡原则都是既定的、固定不变的，人的道德生活却是经验的、不断改变着的。他们的心理、感觉、意识、观念和行动都是在特殊境况下发生的，任何完全固定不变的道德原则都不可能完全适合于对这些特殊道德现象的解释。就后一方面而论，传统的决定论绝对抹煞了人类的伦理问题本身。依据决定论的解释，永远也无法说明人们行为的价值意义和责任意义。
于是，我们不得不再一次折回到一个古老的伦理学两难上来，这就是：自由意志或非决定论与因果规律或决定论之间的两难问题。“自由意志论者说，如果我们的行为是预先就决定了的，如果我们只能传递整个过去的推动力，我们又有什么可以得到表扬或受到指责的呢？我们不是主要当事人而只是代理人，那末，哪里还有什么可贵的归咎与责任可言呢？”〔547〕与此相对，“决定论者反驳说，如果我们有了自由意志，哪里还有什么归咎与责任呢？如果‘自由’的行为是一个完全新的东西，它不从我——以前的我而来，而是凭空而来，……那末我——以前的我又怎能负责呢？我怎样才能有一个永久的稳定性格长久得足以接受褒贬呢？人生好像一串珠子，内部的必然的线给荒谬的非决定论抽掉了，就散落下来成为一颗一颗不相联的珠子”〔548〕。决定论无法解释人的道德责任之源，自由意志论亦复如此。问题的真正答案何在？
对此，詹姆斯提出了自己的解释。他认为，传统的决定论必须抛弃，但这并不意味着必然导向纯粹的任意主观性。相反，我们可以选择一种新的决定论来解决难题。他把传统的决定论叫做“硬性决定论”（hard determinism），而他的新决定论则是一种“软性决定论”（soft determinism），亦即一种具有实用主义新意的自由意志论。其与“硬性决定论”的根本区别在于，它不再囿于“命定、意志约束、必然”一类概念，而是着眼于未来崭新事物的创造和机会或可能性选择。〔549〕所以，从根本上说，实用主义伦理学是站在非决定论或自由意志论一边的。“自由意志的实用主义意义，就是意味着世界有新的事物，在其最深刻的本质方面和表面现象上，人们有希望将来不会完全一样地重复过去或模仿过去。”〔550〕如果说确实存在某种必然性的话，那么，“自由就是唯一能被理解的必然性，而最高的约束与真正的自由是同一的”〔551〕。由此，我们可以从下列陈述对比中看出非决定论与决定论之间的区别和对立〔552〕：
上述区分与詹姆斯的整个哲学伦理学精神是相一致的。他反对决定论，因此也反对价值一元论和价值总体主义，反对道德理性主义；而他主张非决定论，也就必然会偏向价值多元论，强调个体价值和个人的情感与意志自由。在詹姆斯看来，实用主义的自由意志论所揭示的，不是简单的主观任意性，而是每个人面前展现的一片具有无限可能或机会的未来世界。它是一个充满新奇变化和偶然的世界。在这个世界里，每个人都可以获得充分的机会，进行多元的价值选择和创造。世界日新月异，选择千姿百态。选择是自由意志的本质。所谓选择，即是各种可能或假设之间的挑选。詹姆斯说：“让我把两种假设之间的决定称之为一种选择（option）。”〔553〕人的选择本身具有多种形式，至少可以分为：“1．活的或死的；2．强迫的或可避免的；3．重大的或琐碎的”；但是，只有“当一种选择是强迫的、活的和重大的时”，它才是“一种真正的选择”〔554〕。所谓“活的选择”，是指某种具有现实可能性的选择。例如，若某人选择去做一个虔诚的基督教徒，则其选择可称之为一种活的选择。因为他可以通过树立虔诚的宗教信仰和自我的磨砺而实现这一选择。但假如他想选择成为耶稣或穆罕默德，则其选择只能是一种死的选择。因为他选择的是一种业已逝去了的不可能性，无论他如何努力，他也无法成为耶稣或穆罕默德本人。所谓强迫性的选择，是指必须如此或非此即彼式的抉择，它是“基于一种完全的逻辑选言判断”之上的两难选择。在这里，“不存在不选择的可能性”，是“一种强迫形式的选择”〔555〕。比如，某人所面临的一种是否带伞出门的选择，就不能是一种强迫性选择，因为他可以通过不出门而不必做出上述选择。如果某人面临着一种或爱或恨的选择，也只是非强迫性的选择，因为他还有第三种可能，即冷漠的选择。但是，假如我说：“你或者真的接受我的理论，或者没有它而自行其是”，那就是一种强迫性选择了，因为你非此即彼，无法回避。最后，所谓“重大的选择”，即是指对于人生具有重大意义的选择，它不是可有可无的。例如，请你加入北极探险队，或请你参加世界杯足球赛，你的选择就可能是非常重大的。因为这些机会很可能是你人生中舍此无二的机会。它远比那种走路时考虑是先迈左脚还是先迈右脚一类的琐碎小事富有价值意义。
总之，选择形式多样，亦真亦假。假选择可以回避，真选择则不能，它具有某种“非得如此”的力量。对于真的选择，任何人都无法袖手旁观或束之高阁。“在合法的意义上，我们的激情本性不仅可以、而且必须决定各种主张之间的一种选择，……因为在此环境下，说‘不作决定’，‘让这个问题悬而不决’，这说法本身便是一种激情性决定，——正如决定是与否一样——而且，它也伴随着同样的丧失真理的危险。”〔556〕这就是自由意志论所隐含的“必然性”。它不是一种客观的、僵硬的外在因果必然性，而是一种主体的内在意志的必然性，或者干脆说是一种自由的必然性。
意志意味着自由，自由意味着非决定的可能和未来。故而，在某种意义上说，自由就是机会的同义语。詹姆斯说：“非决定论的未来意志恰恰就意味着机会”〔557〕。而“机会意味着多元论，而不是任何其他什么”〔558〕。因此，他强调指出，实用主义自由意志论所指向的不是过去，而是现在和将来；不是既定事实，而是未定可能；不是封闭的规则，而是开放的社会。他认为，“机会”一词最能反映实用主义自由观的本质特征：它不像传统非决定论或唯意志论那样，满足于自由的形而上学的理论沉思，也不只是限于行动主体自身的责任承诺来规定其自由特性，而是从人的意志自由中，进一步向人们揭示出未来生活的可能前景和价值创造意义，它的根本指向，只在引导人们去树立信念、大胆开拓、创造进取。因之，詹姆斯鼓励人们：“别害怕生活。相信生活是值得生存的，相信你的信念将帮助你创造这一事实。”〔559〕人类是世界的真正主人。世界永远是对我们开放着的一片待开垦的取之不竭的价值原野。一切都有赖于我们自己把握机会、创造机会、创造自身。就每一个人来说，“我们拿到的是一块大理石，而雕成石像的是我们自己”〔560〕。詹姆斯还抨击了悲观主义的宿命论人生哲学，认为它是人类不幸染上的一种心理痼疾和宗教痼疾，它的根源是传统决定论使人们心灵软化怯懦，无所作为。实用主义自由意志论恰恰是要为人类根治这一心病，使大家都从软弱的悲观主义心绪中振作起来，面对生活、面对世界，去探索、去冒险、去进取、去开拓创造新的生活、新的价值。诚如美国纽约大学哲学教授A. 埃德尔（A. Edel）所说的那样：“詹姆斯的全部伦理学似乎都是想武装这种个人去面对这种最后的战斗”〔561〕。
这就是詹姆斯自由意志论的独特之处：它不仅仅在理论形式上不同于传统的自由意志理论——它不单单是为了证明道德责任的主体意义，而是扩及整个人生价值领域，从现实生活的角度，紧紧把握19世纪末至20世纪初叶美国资本主义初期现实脉搏的律动，以自由意志理论作为鼓励人们开拓探索、竞争新生和发展的理论根据，及时地满足了当时美国社会文化心理和政治经济状况的迫切需要。因此，他的自由意志论不只是理论的、道德的，更多的是现实的美国社会化的和文化价值学的。著名詹姆斯哲学的研究者卡伦就曾经谈到：“詹姆斯私人的经验和在美洲荒野上建设家园的欧洲人的公共经验非常一致，以至于前者的陈述成了后者的冒险精神的一种恰如其分的符号、格言、夸耀和完备的代理者。……每一个人都肯定个人的独立和天赋性，肯定个人在其信念、其所处范围，按照自己的方式、通过自己的努力、冒着在这个变化着的世界中不断进行生存斗争所存在的危险……去取得成功或优胜的自由。”〔562〕正是基于对美国文化心理需要的深刻认识和对个人自由创造与冒险开拓之“机会”的推崇，致使詹姆斯从个人自由主义道德观进而走向了个人英雄主义道德观。
詹姆斯认为，实用主义自由意志论强调多元、偶然和个体创造，也就是强调伦理学对个体差异性领域的研究。人的差异既构成了个人的独特唯一性，也构成了社会联系的“纽带”。社会共同生活的内容并不是由个人之间的同一性构成的。相反，正是每个人的特殊差异性才构成了活生生的社会生活，以及使这种生活之流得以永动不息的潜在动力。人的差异意味着人格力量的大小，伟人和天才从差异中脱颖而出。虽然每个人都拥有其生长的可能性沃土，但人与环境的关系对于每一个人却有着不同的意义。有的人并非每时每刻都能自由地生长，而有的人又可能比其他人生长得更快一些。这些人构成了社会进步的前驱，他们“必须作为构成社会进化的变化着的一个因素而得到承认”。詹姆斯认为，社会的进步是两种因素相互作用的结果。其一是个人尤其是天才和伟人的作用，他们的首创性构成了人类文明进步的伟大力量。其二是社会环境，它对个人产生各种影响和制约。总体说来，“这两个因素对于变化来说都是本质性的。团体若无个人的冲动，则停滞不前；个人的冲动若无团体的同情则会消亡”〔563〕。社会或团体之于个人，如同土壤、阳光和雨露，个人好比种子。每个人都可以在社会这片土地上找到生长点，但每粒种子的生长却有慢快寡硕之别。在社会环境与伟人之间，前者既可助长后者，也可能窒息后者，它对于后者具有选择性和制约性。而后者同样既可以催化前者，亦可滞碍前者，他对于前者具有着刺激性和适应性。天才和伟人的顺利成长，一赖其自身的力量，二赖其之于社会环境（时代、文化和团体等）的“可接受性”。但根本说来，伟人和天才更值得珍重。人创造了社会，伟人是社会进步的动力。詹姆斯把伟人和天才比作社会发展的“酵母”。他写道：“各社会的种种突变，世代更迭的突变，主要是直接或间接地由于这样一些个人的行动或榜样的作用，他们的天才是如此地适应于时代的可接受性，或者说，他们的偶然的权威地位是如此地富于批判性，以至于他们成了酵母，成了运动的首创者，成了先例或时髦的标兵，成了腐败的中心或其他个人的消灭者，由于他们自由地发挥了他们的天赋，他们的天赋可能已经把社会导向了另一个方向。”〔564〕简言之，伟人的特征在于其独创进取的先进性，他们的作用既可能使他们成为人类价值的楷模，也可能使他们成为社会进退的焦点，成为社会发展方向的确定者和引领者。
詹姆斯的这一见解无疑是其自由意志论的必然逻辑推论：以个人为中心，把一切道德价值和责任都诉诸个人的内在主体意志，也就难免走入道德英雄主义的老路。排除社会历史的客观条件及其整体制约作用，实际上也就排除了道德价值的整体性和人民性。在詹姆斯开放和偶然（机会）的价值构想中，这种自由意志的个体必定在差异中竞争，也必定在竞争中产生新的价值地位的不平等。这是现代西方自尼采、柏格森以来的人本主义伦理学观念中一种共同的逻辑推演和基本价值倾向。从一般意义上说，强调个人之间的价值创造和竞争，乃至人们在实际价值创造或自我价值实现之程度上的差异，并无不合理之处。由于每个人自身自然条件和社会文化境遇各不相同，这种差异也是客观存在和可容允的。况且，少数道德先进分子的积极作用和先进性也是社会所赞许和提倡的。问题是，詹姆斯把这种个人的价值差异抬高到一个不恰当的地步，以人所实现的价值差异来量度人自身人格价值的高低，并以此作为社会文明进步的主动力，使人类社会历史和道德价值观念史成了少数天才的创造史，甚至认为少数伟人或英雄可以决定社会历史发展的方向。这显然是“英雄创造历史”、“英雄创造价值”的错误结论，在本质上与尼采的所谓“英雄道德”或“主人道德”、柏格森的“开放道德”具有相似的极端个人主义倾向。
13.2.5 宗教与道德
宗教与道德的关系问题是詹姆斯伦理思想的一个重要方面。从其个人生活史和思想发展史中，我们发现有着两个不同的，甚至是相互矛盾的詹姆斯：一个是作为彻底经验主义者的实用主义哲学家；一个是浸淫家庭文化传统的富于虔诚信仰的宗教徒。换言之，一个是以其孱弱之躯负荷着与其教育经验格格不入的具有强烈现实主义精神的詹姆斯；另一个则是伫立于这种现实主义哲学幕后沉思着无限悠远之神殿与超越人生之境界的詹姆斯。矛盾！然而又如此和谐地统一于詹姆斯的学术人生。
解开这亦真亦幻之谜的关键，仍在于通解詹姆斯整个哲学和伦理学的基本精神。如前备述，詹姆斯力主实用主义哲学方法，主张真理和价值多元论，主张自由意志和非决定论。因此，詹姆斯的伦理学在本质上是主观相对主义的。詹姆斯指出，在绝对的意义上，不可能存在伦理学，因为道德不可能达于绝对真理，而只能达于具体的道德生活经验。他写道：“任何伦理哲学在这一术语的老式的绝对意义上都是不可能的。”〔565〕伦理学必须基于事实，执守于人的具体经验行为和主观心理情感，而这一切都只是“有限的经验”现象。另一方面，伦理学又面对着一个人的价值（意义）的世界，面对着人类精神和心灵现象的领域。这一领域具有无限和绝对的一面，因而具有着某种理想信念的统一性和绝对性需要。这便是人类形而上沉思和宗教神学信仰所得以产生并独特占有的领域。
因此，伦理学不是最终的。它还必须倚赖于绝对的形而上学和宗教神学信仰。詹姆斯说：“为什么具体的伦理学无法是最终的？所有原因中最主要的原因是，它们不得不等待形而上学的信念和神学的信念。……真正的伦理关系存在于一个纯粹的人的世界。”〔566〕伦理学若想寻求对人类精神生活世界或“精神判断”领域的最终解释，就不能不超出自身有限的具体道德生活范围而诉诸宗教信仰。“这是为什么在一个没有上帝的纯人的世界上，诉诸我们的道德能力终究缺少最大的刺激力的缘故之所在。诚然，即使在这样一个世界上，生活也是一场真正的伦理交响乐；但它只是在一种可怜的八音度范围内演奏的，而无限的价值范围仍未开放。”〔567〕所以詹姆斯的最后结论便是：“伦理哲学家寻求的稳定而统一的道德宇宙，只有在存在一位神圣而拥有包含一切要求的思想者的世界里才是完全可能的。”〔568〕这就是上帝或宗教之于道德的绝对必要性。在这一点上，詹姆斯认可并承袭了康德伦理学的一个著名假设：即上帝、灵魂、不朽的预先假定，是伦理学得以最终确立的三个绝对条件；反过来说，人类宗教观念也是通过道德经验和道德意识而产生和达到的。于是，在道德与宗教之间便产生了一系列直接或间接的必然关联。
首先，从价值理想的意义上看，宗教与道德之不同在于后者是相对的、现实的、多元的，前者则是绝对的、理想的、一元的。两者间的相同在于，它们都指向价值理想，引导人们追求和实现比实在经验更高的价值目标。在这一点上，宗教更具理想性，对人类精神不可或缺。因为宗教表征着绝对，是“一种安全的保证，一种和平的性情，而在与他人的关系中，则是一种爱之情感的优势”〔569〕。上帝代表着一种希望，一种人类精神的鼓舞力量。“‘有没有上帝’就等于说‘有没有希望’”〔570〕。但这决不是说宗教就因此而高于道德。詹姆斯虽然曾深受其父亲的宗教思想影响，但他反对其父亲的宗教信条。在老詹姆斯看来，道德是多元论的，宗教是一元论的，因此宗教高于道德。而詹姆斯则以为，一切都必须从人本主义的立场出发，宗教亦复如此。他反对用宗教寂静主义来排斥道德的做法，认为无论宗教如何崇高，也必须最终服从于人类的事业，特别是人类的精神生活，它的根本作用也同道德一样是帮助人们建立一种健全的人格和生活态度。从这一意义来说，宗教不仅不在道德之上，而且还应服从于道德。因为道德比宗教更切近人们的生活，道德的作用也是宗教所无法包办的。
其次，詹姆斯认为，宗教和道德虽有形式的差异，但两者同样都必须满足并服务于人的需要。同样，两者也都建立在人类的生活经验基础上，或者说，都是人类活生生的经验之一部分。詹姆斯反对那种老式的宗教教条主义，认为宗教若脱离了人类生活经验的基础，就会变成“刻板的俗套”（fossil conventionalism）。与老詹姆斯和传统宗教伦理学不同，詹姆斯强调的不是作为绝对至上的决定论者的上帝神学，而是人的宗教经验、情感、信仰的实用意义。他还坚决否认上帝预定一切的传统假定。因为在他看来，上帝也不是无限完善的，相反，上帝也受到某种限制，因之它也不能决定和裁决一切。〔571〕他说：“即使有个上帝，但他的工作已经完成，……这个上帝又有什么价值呢？”〔572〕这意思是说，上帝的存在只能代表已经完成的可能性，而不能代表一切，这就是上帝本身的限制所在。另一方面，认肯上帝预定一切与提倡实用主义强调个性创造和意志自由的伦理价值观是相矛盾的。因为前一命题意味着不存在任何未定的可能或机会，因而也就窒息了个人的独创性和开拓进取精神。故而，在詹姆斯这里，上帝的存在和力量只能存在于它可以令人满意、满足和有用的实际意义，在于宗教具有一种信念鼓舞力量。因为宗教信念可以使我们对生活充满完善的理想或对完美价值实现的希望，并以此促使我们不断地追求、创造，以最终获得自救。在此意义上，宗教的意义与其说在于人们的信仰和服从，不如说在于它具有某种帮助人们改善自我的精神理想力量。这就是宗教之“改善主义”（meliorism）的可取价值。正是在这一点上，宗教的改善主义与道德的引导力量一样，都是满足人追求完善的需要和情感，鼓舞人们去创造进取，实现自身的最大价值。
最后，詹姆斯认为，宗教与道德的关系还表现在它们的人类意义都必须服从人类经验的检验。“实验法庭”是检验它是否对人类生活有用或有效的基本尺度。但是，道德的有用性或有效性能得到较为直接的验证和衡量，而宗教的有用性或有效性却较为间接和复杂一些。宗教之于人的有用或有效意义在于它适应了人类追求某种统一而永恒的精神秩序或精神宇宙的内在情感需要。宗教能以其特有的魅力给予人们一种热情、一种精神，使人们在人生中热情洋溢、充满理想、满怀信心地进取向上，乃至可以培育人们的英雄主义激情。同时，宗教还可以使人们得到某种心理感情上的慰藉，获得“道德的休假日”。詹姆斯如此写道：“任何宗教的见解都能给我们精神上的休假日。宗教不但在我们奋斗的时刻给予鼓舞，它也占有了我们的愉快、无忧无虑、充满信心的时刻，并证明它们是理所当然的。”〔573〕
可见，詹姆斯的宗教信仰理论和其道德理论一样，都是与其实用主义哲学一脉相承的。无论是探究人类的自由意志和价值行为的道德，还是满足人类精神追求之需求的崇高宗教信仰，不管它们的形式多么不同，本质上都得服务于同一个目标：这就是服务于人的实际需要和利益；同时也都得服从同样的标准：即实用与否，方便与否。有用即真理，有利即有价值，有效即人类之永恒信仰。总之，在詹姆斯的哲学和伦理学中，有用、有效、实利既是真理和价值的本原，也是真理和价值的唯一标准。一言以蔽之，没有逻辑，也无所谓原则，更不需要形而上学的抽象观念，实用就是一切。这就是“詹姆斯的精神”，也是其伦理学的主题，当然也是一种美国精神的理论表达。实用主义后学R. 培里说，詹姆斯用“方便”取代了原则；用“实效”代替了逻辑推理；用“工具”取代了目的；他使“复杂简单化了”，因之也使实用主义哲学真正“美国化了”〔574〕。这一评说谅必也可以作为我们对詹姆斯全部哲学和伦理学的基本估价。
13.3 杜威的道德工具主义
如果说詹姆斯是美国“本土哲学”和实用主义文化价值观系统的奠基者，因而被誉为第一位使美国从意识形态进口国首次成为具有实用主义这一独特文化哲学的“哲学爱国者”，那么，杜威则是实用主义哲学的集大成者，也是首次使这一美国本土哲学从理论走向实践、从美国走向世界，因之使美国从意识形态的进口国一跃成为“出口国”的头号功臣。因此，杜威的哲学和伦理学无可争议地构成了美国实用主义哲学运动、乃至现代西方哲学和伦理学中最重要的篇章。
13.3.1 美国人民的顾问、导师和良心
约翰·杜威（John Dewey, 1859—1952）被美国学术界和民众广泛拥戴为迄今为止美国的头号哲学家和思想巨擘。他1859年10月20日出生在美国佛蒙特州伯灵顿的一个中产阶级家庭。从小受其农民出身的父亲影响，勤于家务和实际劳动，对学习兴趣寡然。据说，如果不是其母亲的耐心劝导和督促，他甚至不想读书。但杜威天资聪慧敏思，1875年他考入佛蒙特大学后，对生物特别是当时影响巨大的生物进化论，以及哲学、心理学、政治经济学等课兴趣笃厚，这对他日后的思想发展有较大影响。大学毕业后，杜威在亲戚的帮助下到宾夕法尼亚州的一所中学任教，两年后回家乡的学校执教。这期间他阅读了不少西方古典哲学名著，受到他大学时代的哲学老师托莱（H. A. P. Torrey）的指点。当时，由美国新黑格尔主义哲学圣路易学派领袖哈利斯创办的《思辨哲学杂志》对杜威产生了强烈的吸引力，以至于他由此做出了投身哲学事业的重大抉择。他曾在此间撰写了他的第一篇哲学论文《唯物主义的形而上学假定》，并将其寄给哈利斯，请他鉴定自己是否可以从事哲学。哈利斯对他给予了很高的评价，将其处女作发表在1882年四月号的《思辨哲学杂志》上，从此，杜威踏上了哲学研究的征途。
由于托莱和哈利斯的鼓励，杜威于1882年借钱进入著名的约翰·霍普金斯大学研究生院深造哲学。两年后即以《康德的心理学》获得哲学博士学位。他亲身聆听过实用主义哲学创始人皮尔斯的讲课，又直接受到密执安大学哲学系教授莫利斯（G. S. Morris）的影响和赏识，毕业后便接替莫利斯的位置，在霍普金斯大学给本科学生讲授哲学。不久，莫利斯又帮助他进入密执安大学任哲学讲师，在这里结识了他的第一任夫人爱丽丝·齐普曼（Alice Chipman）。这期间，他曾赴明尼苏达大学执教一年，但很快因其恩师莫利斯辞世而返回密执安大学接替哲学系主任职务，一直到1894年止任教达10年之久。这10年是杜威的哲学探索时期，一方面他深受德国思辨哲学和新黑格尔主义的影响；另一方面又受英国进化论和皮尔斯实用哲学的影响。但从此期间他所发表的《伦理学批判理论纲要》（1891）、《伦理学研究》（1894）等著述来看，他总的倾向还是新黑格尔主义的，其研究重心是伦理学、心理学和教育问题。
1894年，杜威受聘于芝加哥大学哲学系，随后长期任系主任，开始了他哲学教研的第二个10年。这是他开始独立创造的10年，其哲学倾向逐步转向实用主义。他领导的著名的“芝加哥学派”是20世纪伊始美国最重要的实用主义哲学流派之一，被称之为“工具主义学派”。该派还有塔夫茨、米德、A. 摩尔、昂格尔等人。他们共同撰写的《逻辑理论研究》被杜威称之为工具主义学派的“第一个宣言”〔575〕。与此同时，杜威还同其爱妻一道在1896年创办了著名的“实验学校”（亦称“杜威学校”），将其实用工具主义哲学具体贯彻于教育实践，提出了著名的“从干中学”、“教育就是生活，而不是生活的准备”等教育学方针，并撰写了大量教育学方面的著述。由此，杜威不仅赢得了自己在哲学界的独立地位，而且也奠定了他作为现代著名教育家的地位。
1904年，杜威因与校长意见不合而离开芝加哥，次年转到哥伦比亚大学执教，直到1929年退休。这是杜威大显身手的盛期，也是整个美国实用主义哲学如日中天的时期。他先后任美国哲学协会主席（1905年至1906年）、美国大学教授协会的创始人和首任主席（1915年），美国教师联盟的创始人之一。在哲学研究方面，杜威不仅出版了大量哲学著作，而且将其哲学理论广泛推广到社会、政治、伦理、心理、文学、宗教等诸多领域，使其哲学影响与日俱增。1919年，杜威开始了一系列国际性学术旅行，传播实用主义。该年初在日本东京帝国大学作系列演讲（后汇编成《哲学的改造》一书于1920年出版）。同年5月1日，他来到中国，目睹了伟大的五四运动，并由其中国弟子胡适陪同先后在北京、南京、上海、杭州、武汉、广州和长沙等地作系列学术演讲，使实用主义在20世纪20—40年代在中国风行一时。此外，他还访问了土耳其、墨西哥、苏联等国。在这25年里，他先后发表了20余部著作和几百篇论文。可以说，这一时期是杜威走上美国哲学圣坛顶峰并使实用主义成为国际性重大哲学思潮的时期。他的哲学本旨当然还是实用主义的，但它已经是一种超出纯哲学范围而成为美国文化和社会诸意识形态之基础的实用主义观念，是一种从理论殿堂走向社会实践并深入美国民众生活之中的人生哲学，是一种超出国界而成为重大国际流派的哲学思潮。
随后，杜威开始了自己离职后的自由生活。除了不时地发表学术见解之外，主要从事实用主义的推广、传播工作，并担任许多名誉职务。1932年，他出任全美教师协会名誉主席；1938年任美国哲学协会名誉主席；1937—1938年任国际调查莫斯科审判托洛茨基案件委员会主席。他一生先后在国内外13所大学或学院接受名誉学位，多次接受外国政府和首脑的授勋。1952年6月1日，这位年近93岁高龄的哲学大师病逝。就在他逝世前夕，他还被选为纽约州自由党名誉主席。杜威一生博学广识，著作等身。他总共发表著作30多部，论文近千篇。其中最重要的伦理学代表作均集中于20世纪前50年，主要有：《科学的道德研究之逻辑条件》（1903）、《伦理学》（1908，与塔夫茨合作）、《教育中的道德原则》（1909）、《哲学的改造》（1920）、《人的本性与行为》（1922）、《确定性的寻求》（1929）、《个人主义，旧的与新的》（1930）、《评价理论》（1939）、《人的问题》（1946）等等。此外，还有他为一些百科全书、辞典或杂志专刊撰写的大量伦理学辞条、论文和专稿。如果说在杜威活着的时候，他已经获得了美国学术界和社会的普遍认可的话，那么，他的逝世给美国学术界和美国文化社会所留下的空白，才使人们真正意识到美国哲学的黄金时代也随着他的生命而来而去，留下的空白似乎已成了一片难以逾越的空地，因而使他备受美国人民的怀念和仰慕。他被视作“美国哲学中最杰出的人物”，是“哲学家们的哲学家”和“伟大的古希腊哲学家中最后的一个”。他的思想被称之为美国哲学和社会文化的里程碑，而他的学术和人生被誉为“体现了美国人的理想”之典范，以至于使他的形象连同他的精神一起深入美国人的心灵和生活，成为“美国人民的顾问、导师和良心”〔576〕。可见，这位思想家对于美国社会和人民的价值观念与行为方式的影响是多么深远和广泛。
13.3.2 工具主义哲学观
杜威被认为是“创立了第一和唯一真正的美国哲学体系的哲学家”〔577〕。我以为，这一评价是基于下述意义而言的：杜威是美国实用主义哲学运动的总结者和传播者，正是他完成了从皮尔斯—詹姆斯—他自身的实用主义哲学发展的三部曲，使这一美国本土哲学最终得以完善和扩展。这表明，杜威的哲学在根本上乃是美国实用主义的继续。
首先，他坚持并发展了实用主义哲学的反对形而上学、注重实证和经验等方法传统，为实用主义确立了一个坚定的“经验自然主义”的哲学认识论基础。他认为，传统哲学总是难以超脱心物二元论，因而难以摆脱精神、心灵和理性与物质、实体和感性两极间的矛盾。在他看来，哲学的根基既不在于纯粹的物质，也不在于纯粹的精神，而在于人与自然、人的本性与社会文化环境的相互作用及其经验过程，亦即人的行为或活动过程。哲学的任务就在于探索这一过程的真理和价值。只有立足于人的经验活动，才能最终摆脱传统哲学的二元论困境，走向经验的统一性。
其次，同詹姆斯一样，杜威认为哲学在本质上是一种方法论探求，而不是对自在本体或理性原则的寻求。换言之，哲学不是也不可能寻找到绝对的“确定性”，它只可能为人们提供某些生活和行为的方针。因此，哲学的根本特性是方法的、工具的或手段的、条件假设性的。哲学的真理就在于实用或有效。他说：“如果观念、意义、概念、学说和体系，对于一定的环境的主动改造，或对于某种特殊的困苦和纷扰的排除确是一种工具的东西，它的效能和价值就会系于这个工作的成功与否。如果它们成功了，它们就是可靠、健全、有效、好的、真的。”〔578〕这一见解与詹姆斯的有用即真理的哲学真理观如出一辙。不同的是，杜威更进一步地把这种实用哲学原则具体化为可操作的工具主义理论，给它赋予了具体的操作技术内涵。
杜威忠实地接受了皮尔斯的“怀疑—信念”的探索问题法和詹姆斯的“实效证实”理论，并依其工具主义的基本主张，提出了著名的“思想五步法”。他指出，思维的过程可在逻辑意义上分为五个步骤：“1．感到困难；2．困难的所在及其规定；3．可能的解决方法之暗示；4．由对暗示之含义的推理所作的发挥；5．进一步进行观察和实验，以便接受或否定它，即作出信任与不信任的结论。”〔579〕杜威的门徒，中国最大的实用主义者胡适曾对这位导师的五步法作了通俗的表述：“大胆的假设，小心的求证。”显然，杜威的这种思想方法是其工具主义哲学方法的具体化。它强调的是感觉、经验或实验、事实证实，是人的经验与意识的过程性、偶然性和不确定性。这是杜威不同于詹姆斯的新的理论发展之一，也是学术界将其哲学称之为“实验主义”（experimentalism）和工具主义（instrumentalism）的主要原因。
实验意味着反复，意味着不断检验。检验的标准只能是经验事实本身的有效或实用之性质，有用与否决定着思想、观念或概念的真假是非。因此，人的经验满足和利益是第一位的，哲学和一切观念系统都是从属于这一最终目的的工具或手段，是通达目的的桥梁。这一思想反映了杜威全部哲学的实质，其核心就是使哲学充当人们有效生活的工具。应当承认，这一思想在一定程度上揭示了人类思维和观念的价值本质。在某种意义上说，哲学和一切人类观念最终都是人为的和为人的。但问题在于，杜威把这一特性狭隘地工具化和实利化了。他实际上否认了人类观念中相对确定的原则的存在，否认了真理的绝对性一面，因而，当他将这一观点带入社会历史和道德伦理等具体实践领域时，就难免陷入社会历史的统一性与多样性、价值一元论与多元论，以及道德目的论与道德工具论等理论矛盾之中。了解这一点，是我们具体研究其伦理学的哲学前提。
13.3.3 伦理学及其特殊问题
何为伦理学？杜威认为，伦理学是一门关乎价值行为的科学，也就是关乎正当与不当、善与恶之行为的研究和评价。他说：“伦理学是对我们关于行为的判断作一种系统的说明，在此范围内，人们是从正当或错误、善与恶的立场来评价行为的。”〔580〕行为即生活，道德行为也就是人们的道德生活。它表现为两个方面的特征：其一，“它是一种有目的的生活”或目的性行为，“意味着思想和感情、理想和动机、评价和选择”，也包括人的道德理想和精神信念。这是人的道德行为或生活的内在方面，需借助心理学方法来加以研究。其二，是道德行为或生活的外在方面，亦即“它与自然，特别是与人类社会的各种关系”。换一种方式说，道德行为包括“是然”（what）与“如何”（how）两个方面：前者指（a）人的理想、知识、自由、权利和较高级的精神生活；（b）以公正、同情、仁慈的感情尊重他人的存在。后者指（a）对客观评价标准的认识与适应；（b）自觉的义务感和对法则的尊重、对善的真诚之爱等等。〔581〕总而言之，“道德生活是由个人存在和社会存在的种种需要所引起或所激发起来的”〔582〕。这表明伦理学必须研究人的道德行为或生活的内与外、主观与客观、个人与社会两个方面，并从这两方面的相互作用过程中，寻求其价值意义的解释与评价，并确立这种价值评价的基础与标准。
伦理学所涉及的对象和范围决定了它的研究不能不求诸多种科学。但它不等于各科学的总和，它有其自身的“特殊问题”和研究方法。其特殊问题源自人的道德经验生活和行为，以及它们与外部环境的作用过程。因之其研究方法也必然是内与外、主观与客观的统一。“它不得不研究由这些外部条件所决定或改变着这些外部条件的内在过程，和由这种内在目的所决定或影响着这种内在生活的外部行为或制度。”〔583〕从内在方面讲，伦理学须借助于心理学，但后者只能借以研究人的“选择和目的”，而伦理学则还需研究“为他人的各种权利所影响的选择，并以这种标准将它判断为正当的或错误的”。从外在的方面说，伦理学又需凭借经济学、社会学和法学等社会科学的合作，但它并不止于对客观外在条件或影响的描述，还必须对它们之于人的行为的影响及价值后果做出判断。
杜威指出，道德是研究行为的。人的行为是一个复杂的过程。道德行为是人的行为中的特殊类型，它构成人类道德生活的基本内容。所谓道德行为，“可以定义为由各种价值观念或价值所唤起的活动，在这些活动中，人们所关注的价值相互间是如此地不相容，以至于要求人们在作出一种公开的行动之前要进行考虑和选择”〔584〕。因此，道德的行为是一种负有价值目的和价值选择的行为。这就要求我们对它的研究不能只停留在一般的心理意识或动机的层次，而必须追溯它的价值本原。依杜威所见，这种本原不是别的，正是人的自我本性或者说是人的本性的自我实现。因此，伦理学研究行为首先必须研究人的本性与行为的关系。在《人的本性与行为》一书中，杜威指出，人的本性是我们解释人的行为动机和目的的基本出发点。所以，道德最先关切的是人的本性问题，道德也是“所有科学中最人道化的”。因为“它最接近人的本性……因为它直接关注人的本性”〔585〕。
人的本性不是某种神学的或形而上学的抽象概念，它仍然表现于人的行为和活动之中。行为复杂多样，无论就其动机，还是就其结果，抑或是从其发生过程来看，行为都可以区分为多种层次和类型。一般而论，它至少可以分为三个层次：“（1）源于本能和基本需要的行为。（2）由各种社会标准调节的，并且是为着多少有意识地包含着社会福利之目的的行为。（3）由一种既是理性的又是社会的标准所调节的行为，它受到检查和批判，即良心的层次。”〔586〕后两个层次具有明显的伦理意义，第三个层次尤其如此。严格意义上的道德行为也就是具有理性基础和价值选择、调节、检查或判断的行为。“实际上唯有慎思了的行为，即具有反省性选择的行为，才是与众不同的道德行为，因为只有这时候才有所谓较好与较坏的问题。”〔587〕但是，“较理性的行为和较具社会性的行为是道德之不可缺少的条件，却并非全部”〔588〕。这就是说，伦理学的研究决不可能只限于道德行为。
人的行为是一种活动的过程。人生经验也不是既定的事实状态，而是不断变化着的具体经验。因之，人的道德行为和道德本身也只能是一个不断生长的过程。杜威把这一过程大致地分为：（1）本能与习惯行为；（2）有意识的和有所选择的、以目的与理性加以重构的行为；（3）有意识引向“更高程序的自我组织：品格”的行为。伦理学必须注意到行为发展的不同阶段和层次，以把握其生长过程的全部，否则，就无法揭示人类道德生长的完整内涵。
13.3.4 道德情境与行为选择
明确伦理学的研究对象和特殊问题，就能进一步了解伦理学自身的特性，了解人类道德行为的实际操作机制（动机、选择、发动、过程、关联、结果等等）和道德判断或价值评价内容。这是杜威工具主义伦理学的具体展开。
在杜威看来，迄今为止的道德哲学都处于亟待改造的开放状态，因为它同整个哲学一样受制于传统二元论思维方式的影响。如果说物质与精神、主观与客观、意识与经验一类的分裂是传统二元论哲学的恶果，那么，“所谓物质的、机械的、科学的与道德的和理想的东西当中所存的裂缝”就是“现在压迫着人类的最大的二元论”〔589〕。这种二元论直接预制了伦理学中关于目的价值与手段价值、内在价值与外在价值，乃至行为动机与行为结果之二元论疑难。要解决这些伦理学的二元对峙的分立，如同解决哲学中的二元论矛盾一样，必须诉诸人、“人的本性的科学”，必须诉诸对人的行为和生活经验的动态的统一性解释。
作为研究道德行为的科学，伦理学的主要职能是：第一，使道德的研究像自然科学那样具有科学性。这就必须使伦理学对行为的认识、评价、判断和证明也成为实验性的或可实证的。第二，研究行为的“道德情景”和具体条件等因素。第三，确立道德判断的程序和价值标准。第四，超越狭隘的动机论（义务论）或结果论（目的论），为人们的“道德生长”提供不断变化适用的价值指导，而不是制定某种亘古不变的原则或法规。〔590〕这四个方面相互联系，共同构成伦理学研究的基本内容。
如前备述，道德行为包含着主观内在（目的、意识和意志）和客观外在（社会、“情景”、文化和制度）两方面，它是由价值观念或情感所引起并能做出价值判断和评价的行为。这表明，意志或目的与选择是道德行为最基本的特征。意志、目的使行为具有价值意义（不同于一般意愿性行为），而选择则表明道德行为所具有的价值意义的多样性。正是由于道德行为蕴涵多种目的并因之具有多种不同价值，甚至陷入多种目的的冲突或价值冲突之中，才使得道德行为具有必然的选择性、责任性和可判断性或可评价性。因此，在伦理学中，我们遇到了自然科学有过的类似情境，产生了同样的方法论需求：由于人的各种意愿和目的相互抵牾，构成了一种价值选择的疑难境况，因之产生了在此境况中做出选择的必要，也有依此境况做出各种假设、观察、推理、判断、实验、证实等复杂的方法运用程序的必要。伦理学只是为解决上述道德疑难问题提供方法做出实验和判断，以使人们做出正确的价值选择。这里，人是唯一的最终目的（如果说确有某种最终目的的话）。人的本性的满足和实现，或用功利主义伦理学的术语说，人的幸福或福利才是目的，在此意义上，伦理学本身如同哲学和其他科学一样，都只是人为的和为人的工具。
依此看来，伦理学对人的行为的研究应该这样展开：首先，它必须基于行为发生的“道德情景”来判定行为的道德性质。杜威说：“行为总是特殊的、具体的、个别的、单独的。因而，对于所应做的行为的判断也必然是特殊的。”〔591〕道德行为是一种特殊的实践活动，人的实践活动总是“涉及个体化的和独一无二的境况，这些境况是永远无法准确复制的，因之对于它们任何完全的确定都不可能，而且一切活动都包含变化”〔592〕。换言之，“实践的领域是变化的领域，而变化总是偶然的”〔593〕。由于作为行为主体的人都处于各自的特殊主体状态和客观环境之中，遂使每一个人的道德行为都发生于不同的道德境况之中。道德境况反证了道德行为本身的特殊性，而形成了千差万别的行为发生过程和结果。这实际上也宣告了抽象道德原则的破产。
因此又有：道德情景和行为的不确定性或特殊性，决定了道德研究的方法不能是抽象的或逻辑的，相反，它必须是具体经验的。杜威说：“道德不是行为的目录，也不是规则的汇集，像药方或食谱那样备用的。道德的需要是对于考察和筹划的特殊方法的需要：所谓观察的方法是用以勘定困难和不幸，筹划的方法是用以做成方案作为处置困难和不幸的假设。个别化了的道德情境各有其无可交换的善和原理，而其伦理的实用主义的含义则在于使学说不偏重一般概念而注意发展有效的考察方法的问题。”〔594〕用经验观察的方法研究人的道德活动现象，才能免于从抽象原则出发的蒙蔽、发现其间差异、变化和个性特点，从而对具体道德行为做出具体的评判，为行为者提供具体实用的可操作性的引导。
最后，杜威也反对机械目的论和功利主义伦理学的效果论。他认为，道德情景和行为虽是特殊的经验事实，但它们不是既定不变的事实，而是不断生长变化的偶然性过程。因此，实用主义伦理学拒绝任何因果必然性和普遍目的论，强调道德行为的偶然变化和条件性。杜威指出，传统伦理学将道德行为价值区分为内在目的善和外在手段善，并固执于“目的证明手段正当”的信条，这是错误的。殊不知，绝对的目的根本就不存在，道德价值领域里的一切都只有相对的意义。此一目的乃彼一目的之手段，而彼一手段相对于此一目的实现之必要性而言亦具有目的的性质。故而，目的与手段不可分离，更不能二元化。真理在于：伦理学只能从行为过程中了解到目的—手段的连续统一和相互变换。依此，对道德行为的价值判断或评价也就既不能据于先验绝对的目的假设，也不能简单地诉诸其最后可见的结果。杜威写道：“生长、改善和进步的历程较之静止的收获和结果更为重要。……目的已不复为将要到达的终点或界限。它是改变现存情势的活动历程。生活的目标并不在于已被定为最后决胜点的‘完全’，而在于成全、培养、进修的永远历程……只有生长自身才是道德的‘目的’。”〔595〕不唯静而唯动，不唯结果而唯过程，实际上也就是不唯理论和体系而唯实践和行动，使所谓目的价值和手段价值统合于行动的过程价值。因此，杜威的道德理论指向既不是康德式的主观内在的动机、精神、理想，也不是功利论者的客观外在的效果、物利和事实，而是把伦理学的重心从行为发生整体的两端（即作为发生之始的动机和发生之末的结果）移向行为整体的全过程。其实际意义则在于突出道德的行为创造和不断开拓的价值意义。这一点不单表现出现代美国社会条件下道德文化的鲜明个性特征，而且也表现出杜威伦理学强烈的行动主义理论色彩。理解这一点，是我们深化对其道德工具主义立场的认识，并由此进一步探讨其道德基本原则理论、评价理论、道德教育理论和自由文化观的重要条件。
13.3.5 个人与社会：新个人主义
个人与社会的关系是一个基本的价值关系问题。在杜威诸多著述中，这一问题反复被谈到，并在对个人主义与集体主义的关系进行系统考察的基础上，提出了他的所谓“新个人主义”理论。
杜威认为，对个人与社会的价值关系大致有三种基本观点：“社会必须为个人而存在；或个人必须遵奉社会为他所设定的各种目的和生活方法；或社会和个人是相关的有机的，社会需要个人的效用和从属，而同时亦需要为服务于个人而存在。”〔596〕概而言之，这三种观点也就是个人主义、社会集体主义和个人与社会有机关联的观点。历史地看，前两种观点一直是人类道德观念中两种相互对立冲突的方面，它们形成了西方伦理学史上两种基本对抗的道德观。在古代，希伯莱人的道德与古希腊的道德就出现了这种对峙的倾向。希伯莱人更侧重民族整体，他们将民族与上帝的关系放在第一位，然后才是个人与上帝的关系；与之相对，古希腊人很早就意识到了道德人格的一面，较强调个人的人格完善（心灵与肉体的统一）。〔597〕迨至近代，逐渐形成了伦理学上个人主义学派与集体主义学派的长期对峙。一般说来，“个人主义学派的公式是……政治制度和标准的道德目的是个体的、与他相一致的，而不是其他个体自由的个体之最大可能的自由”〔598〕。而集体主义学派的公式则是“使部分的善服从于整体的善”〔599〕。后一学派的典型是柏拉图、康德、黑格尔，前一学派的代表是边沁等功利主义者。
杜威主张的似乎是第三种观点。他指出：“正因为社会是个人所组成的，个人和结合个人的共同关系似乎就必须是同等重要的。没有强而有力的个人，构成社会的绳索纽结就没有东西可以牵缠得住。离开了相互间的共同关系，个人就彼此隔离而凋残零落，或相互敌对而损害个人的发展。”〔600〕这就是说，个人和个人间的共同关系同等重要，不可或缺。共同关系的作用就在于使个人间达到相互合作和社会性。但是，杜威最终以为，即令是共同关系也只能是工具性的，它的建立和服务目的只是个人的发展。
依杜威所见，“‘个人’并非指一物而言，而是一个浑括的名词，代表那些在共同生活影响下产生和固定的各种各样的人性的特殊反应、习惯、气质和能力”。而“社会”也是类似的，“它包括人们由合群而共同享受经验和建立共同利益与目的的一切方式，如流氓群、强盗帮、徒党、社团、职工组织、股份公司、村落、国际、同盟等”〔601〕。很显然，杜威对“个人”和“社会”两个概念所采取的界定方式并不统一。前者是社会哲学的方式，后者却更近似社会学的方式。对此我们姑且存疑。但从其定义本身也可以看出，他的“社会”概念只有工具性、条件性的外在从属意味，带有消极被动的特征。因为它只是一种组织形式的名词，而不具备任何实体存在的意义。因之，与独立存在的个人相比，只具备作为条件的重要意义，并没有实质上的同等意义。故而，杜威认为，社会意即人的合作、结合、协同或共同分享，也就是“使经验、观念、情绪、价值得以相互传授，而彼此间共同的结合的进程”〔602〕。这一过程的最终目的仍旧只是个人的善。他写道：“社会意即结合，即在共同的交往和行动里结合在一起，以便更好地实现因共同参与而扩大和强固的经验形式。因此，有多少因相互关联、相互传布而增加的善，就有多少结合。”〔603〕又说：“交往、共享、协同参与是道德的法则和目的的普遍化的唯一途径……普遍化就是社会化，就是共享善的人们的范围和分布区域的扩大。”〔604〕在此，杜威的观点的确不同于西方传统伦理学史上的个人主义。他承认了人的社会性和普遍目的的客观存在，承认了社会和普遍化之于道德和人类目的的必要意义。这是他的独创所在。
但是，杜威并没有因此而转向集体主义学派，而是主张一种“新个人主义”。何为新个人主义？让我们先看杜威自己的解释：所谓新个人主义，即是指与社会革新相联的个人的“首创性”、“发明力”、“进取心”等现代个人价值精神。它既不同于单纯的“经济个人主义”，也不等于“政治上的个人主义”或“宗教的个人主义”，而是一种价值哲学意义上的个人主义。新个人主义与传统个人主义的不同，在于它非但不排斥社会的必要，而且与我们对社会积极意义的认肯相一致。问题是，与新个人主义相适应的社会不再是人们通常所理解的那种超个人的实体性的优先价值存在，而只能是一种作为个人创造之条件的处于开放和改变之中的共同经验进程。唯有这样的社会才能为个人的自由创造提供充分的条件和机会。社会和社会的活动愈开放、愈丰富，给个人以自由创造的机会就愈多，个人才能的发展就愈快，其价值实现就愈大、愈高。〔605〕所以，新个人主义既是一种道德价值观，也是一种民主的社会理想。正因为如此，杜威始终小心翼翼地回避走传统个人主义或极端集体主义的两个极端。这一方面表现了他在个人与社会关系问题上较为温和的个人主义立场和较广泛的思考方式；另一方面也表明他并没有真正放弃个人主义这一西方和美国近代以来的根本价值观念，不同的只是他对个人主义的解释更为圆通，也更具有社会文化色彩和现代特点。
13.3.6 价值与评价理论
杜威的伦理学在根本上属于价值目的论类型。因此，价值问题也就成为其伦理学的一个重要组成部分。特别是在他中后期，杜威越来越清楚地表明：“价值和估价问题近来已是突出在前列的问题”，并预言：“在未来的若干时期中，这里（指价值问题——引者注）提出的挑战将使它成为中心的论点。”〔606〕基于这一意识，杜威对价值问题做了较为深入的探讨，形成了他完备的价值学说。
杜威根据20世纪初元伦理学在价值问题上提出的新挑战，从“价值”的词性和词义之语言学辨析入手，来阐释其价值理论。他首先指出，人们对“价值”概念的使用通常有三种用法：即动词用法、名词用法和形容词用法。〔607〕“价值”作动词使用，表示“去评价”或“做出评价”；作名词使用表示某种东西的意义，即表示某种有价值的东西；而作形容词使用则侧重于“表示一种在特定的条件之下附属于某一事物的特性或性质，而这一事物是在它被评价之先独立存在的”〔608〕。所以，“价值”一词的名词用法和形容词用法又是相近的，前者表示“某种有价值的东西”（something valuable），后者表示某种有价值的性质，其语言表达形式为“某种东西是有价值的”（something is valuable）。但是，人们对这两种用法一直存在着带根本性的争执，使两者间产生了一种重大区别：其名词用法所表示的是某种独立存在的价值实体，而其形容词用法则是表示事物的价值属性。于是，在这种差别中，便隐含了两个截然不同的价值规定：一个是自在价值的先验规定，一个是价值属性的经验性规定。而且，这种差异直接预制了人们对所谓内在价值与外在价值、目的与手段等一系列问题的看法大相径庭。
比较而言，“价值”一词的动词用法乃是一种动态性的用法，它表示的是一种评价行动。在其动词用法与名词用法之间也一直存在争议。争议的根本问题是：这两种用法究竟哪一种意义是最基本的？如果我们承认“价值”的名词用法是指称某种自在的价值实体，那么，其动词用法就只能是“派生的”。因为“做出评价”只是对价值实存物的一种对象性理解或把握。反过来，如果价值的动词性用法更基本，那么，作为名词使用的“价值”就没有指称某种超经验活动之外的自在的价值意义，而毋宁只是指称实际的有价值的东西而已。在这种意义上，价值的名词性使用与动词使用是相互联系的，而不是相互分离的。更具体地说，“价值”的名词用法和动词用法实际上反映了对所谓“事实—价值”表达命题的理解。若将两者分离，则意味着事实表达与价值表达的分离，反之不然。在杜威看来，这两种用法实际上不是分离的，正如事实或科学的命题与价值或评价的命题并没有截然的界限一样。只是到了现代，才有人把这两方面分离开来，将前者归于某种非人类（non-human）现象，将后者归于人的情感状态。而实际上，当我们在评价命题的意义上使用“价值”一词的时候，虽然看到它们所包含的“人格参照”（personal reference）特性，但在实际的日常谈话中，却产生着双重意义和双重用法。一方面，评价或价值表示“珍贵”、“贵重”、“珍重”等等；另一方面，它也表示一种“比较活动”，属于一种经验活动范畴。既然如此，评价命题也是经验性的，“人格参照”或人类的行为（哪怕是情感性的）也并不构成把它设置为一种科学命题的任何障碍，因为它和后者一样也是可观察、可通过经验加以证实的。
因此，在对“价值”一词进行语言学分析之后，杜威对价值命题作了如下三点结论性概述：“（1）有一些命题不仅仅是关于已经发生（如关于已在过去发生的估价、欲望和利益）的事实之评价命题，而且也是描述和界定某些如美、合适或在一种明确的现存关系中恰当之类的事情；而且，这些命题是普遍化的，因为它构成了恰当使用物质的各种规则。（2）我们所论的现存关系乃是手段—目的的关系或手段—结果的关系。（3）在其普遍化形式上，这些命题可能有赖于经过科学证明了的经验命题，而它们本身也能够为与那些意向结果相比较的实际已获结果的观察所检验。”〔609〕解释一下，第一点结论意指评价或价值命题不仅是已有经验事实的评价命题，而且也是现存价值关系的描述性命题，它具有普遍化和规范性特征。第二点结论是指现存的价值关系乃是手段—目的关系，它规定了价值命题中手段与目的的不可分离性。第三点结论是指评价命题同样要具有经验事实的基础，并可以为实际经验证实。显而易见，杜威关于价值命题的主张与20世纪初英美盛行的元伦理学特别是情感主义伦理学的观点是直接对立的。〔610〕这种对立实质上反映了现代西方伦理学中自然主义与非自然主义两种倾向的对立。
所以，杜威在价值问题对非自然主义的基本观点做了批判性分析，在批判中提出了自己的自然主义价值观。这主要表现在两个重大问题上：（1）关于道德价值关系的认识；（2）关于价值判断或价值命题的理论特性。
第一个问题实际也就是关于内在善与外在善或目的善与手段善的关系问题。杜威认为，在伦理学中，人为地设置所谓内在善与外在善，并把目的与手段概念分离开来的习惯已根深蒂固。这种错误的做法表现为三个方面：（1）假定内在目的价值具有某种独立的存在，并以目的证明手段的正当性，因而低估手段和条件工具的价值。（2）人为地将人的利益或欲望划分为低下的、盲目的、短视的和高贵的、明智的、长远的，从而为两种价值（善）的划分提供论证。（3）模糊地使用一些诸如“固有的”、“内在的”和“当下的”一类的定性词，以至于“把这些术语所指称的东西解释为超出任何其他事物之外的因而也是绝对的东西”〔611〕。杜威指出，把内在价值与外在价值分裂开来的做法是荒谬的，而抬高前者贬低后者的做法更是荒唐之极。首先，目的与手段本来相辅相成、不可分割。目的是人们的利益和行为指向，但它只有纳入到“手段—目的”的价值关联之中才有意义。手段本是“关系性的、中介化了的或中介的，因为它们是一种现存境况与将它们的使用所实现的境况之间的一种交互中介”〔612〕。事实上不存在任何超手段关系之外的自在目的，正如不存在任何非关系性的手段一样。只有与手段相联系并通过手段，目的才有其真实意义。
与传统伦理学相反，杜威依其工具主义道德观的基本立场，突出强调了工具或手段的价值。他认为，任何价值都必须具有实际的可操作性，必须纳入到各种经验条件的相互作用过程中来考察。否则，就没有任何意义。目的不过是在与手段或工具条件的相互作用中形成并确立起来的。他说：“一种目的就像科学分析中的任何其他事情的发生一样，不过是使其实现的各种条件的相互作用而已。……在此程度上，它是按照这些可操作的条件而形成的。”〔613〕这实质上是说，不仅目的的实现有赖于手段，而且它的形成和确立亦复如此。手段之于目的的关系不是消极被动的，而是积极主动的。在某种意义上甚至可以说，手段决定了目的，手段证明着目的。因而从现实实践的意义来看，手段比目的更重要。
其次，目的价值与人的欲望和利益直接相联，但对后者必须作经验的分析，目的价值必须有经验的基础。这再次证明目的离不开手段，自在目的并不存在。反过来说，手段价值在某种关系或活动过程的意义上也是目的价值的构成部分。真理在于，不是“目的证明手段正当”，而是恰恰相反。手段的实际运作才能证明目的的现实性。只有当手段进入目的的现实化过程之中时，目的才能是真实的目的，否则只能是幻想或空洞的意向。所以杜威又说：“在各种命题中，作为手段来估价的东西（行动和事物）必然要进入决定着目的价值的欲望和利益。”〔614〕对手段价值的评价，也就是关于实现价值目的之条件的评价。进而言之，“关于价值的判断即是关于条件的判断”〔615〕。
最后，从手段—目的关系之连续过程来看，手段与目的只是相对的，它们可以相互转化。手段不仅自身具有中介性和关系性特征，而且也把目的本身中介化了。前面谈到，人的行为的道德价值既不是体现在其最后的结果上，也不是由其最初的动机所决定的，而只能体现在行动的过程之中。道德价值的本质就在于人的道德创造和生长。这就告诉我们不可能存在某种超经验过程的最后目的，一切价值只能存在于行动的过程之中，正如在事物的运动中并不存在什么最终的结果，第一结果同时也是新的原因一样。总之，“所发生的一切都不是最终的”，“一切所发生的事件都只是一种连续发展着的事件之流的一部分”。“如果我们将这一原则用来处理与之不同的人类现象，则必然得出这样的结论：目的与手段之间的区分乃是暂时的、关系性的。在这种联系中，每一种作为为目的服务的必须付诸实施的手段，都是一种欲望的对象和一种在见目的，而实际实现的目的既是未来目的的一种手段，也是一种以前所作评价的检验标准。”〔616〕和事物运动过程中原因与结果的关系总是不断变换的一样，在人类的价值经验或活动过程中，“已实现的目的乃是更远的存在发生的一种条件”，而现在作为手段的东西曾经也被作为目的而被追求，由此构成了道德价值关系领域里不断变换的手段—目的之连续过程。于是，杜威提出了两点结论：（1）任何目的都不能为评价理论提供绝对永恒的价值标准，后者必须依据实际的价值经验并随其变化而不断改变。（2）既然目的不具备绝对的分离存在或优越特性，那么，对目的的评价也必须纳入手段—目的之关系与变化的过程。又，既然手段、工具或条件的实际可操作性或运作过程规定了对目的的评价，那么，一旦人们将某种目的习惯地标准化了之后，他们在实际中所面临的最重要的和唯一的问题，就“只是实现这些目的的最佳手段问题”〔617〕。故而，杜威强调手段的价值，强调手段或工具的实际操作过程。这也是他强调道德之工具性质的又一个理论原因。
第二个问题是关于价值判断或命题的理论特性问题。具体地说，就是价值判断或命题是否是科学的问题？它与事实命题或科学判断究竟是异质对立的？还是异形同一的？对此，杜威宣称：“概括起来我们可以把各种关于道德判断与科学判断之间的逻辑分裂的陈述归为关于两个二律背反的断言。一个是在共相与个体之间的分隔；另一个是理智的与实际的东西之间的分隔。而这两个二律背反最后又归结成为一个二律背反：科学的陈述论及一般的条件（generic conditions）和关系，而这种一般的条件与关系又是可以做出完全和客观陈述的；伦理判断则论及个别行动（individual act），而这种个别行动从它本身的性质来看，就是超出任何客观陈述的。这种分隔的概括是：科学判断是具有普遍性的，因而仅仅是带有假设性的，所以不能涉及行动；而道德判断是绝对的，因而是个别化了的，所以它与行动有关。……科学判断是陈述条件与条件之间的联系；道德判断是无条件地要求实现一个理想。”〔618〕显然，杜威所指正是以卡尔纳普、维特根斯坦等人为典型代表的现代情感派的观点。这种观点的要害是把道德（价值）判断与科学（事实）判断截然对立起来，认为前者是主观个体的、情感的、理想的、非认知的和绝对超验的；后者则是客观普遍的、逻辑化的、经验事实的、认知的和相对经验的。〔619〕从而以逻辑的标准划分并确认了所谓道德与科学、价值与事实、道德主义与科学主义的对立。
对此，杜威当然不能苟同。他指出，所谓科学乃是“一种系统化了的知识的体系”〔620〕。科学和科学判断的基本特征固然在于其所具有的经验可证实性和逻辑普遍性。但是，科学和科学判断同样也涉及个别的经验事实和人的具体行动，因之“科学判断具有伦理判断所具有的一切逻辑特点”〔621〕。所谓科学的和逻辑的东西与价值的和实践行为的东西之间也并不存在本质的对立，差别只在于两者的具体对象和理论构成形式。而且从人类的根本意义来说，科学与道德等一切人类知识，都具有实用工具性。科学的功能在于给人们提供可靠的客观知识，以指导他们控制或调节人与自然世界的相互作用过程或经验实践。“正因为科学是控制我们与经验事物世界的积极关系的一种方式，所以伦理经验特别需要有这种调节。而所谓‘实践的’，我的意思是指在经验中受调节的变化”〔622〕。所以，从科学对于伦理的关系和意义而论，两者不但相容，而且有着共同的“逻辑特点”和实用工具特性。科学提供知识，提供道德生活的控制与调节手段。伦理学需要科学，这是由人类实践对理性的需求所决定的。
另一方面，从伦理学本身来看，伦理价值判断并不构成对科学事实判断的背离。它同时也是一种客观知识和经验事实的普遍判断。杜威说：“伦理判断是一种判断，它表现着在被判断的情境和判断动作中的性格和性向之间的一种绝对交互决定的情况。任何特殊的道德判断都必然在它本身以内反映一切一般的道德判断所具有的本质特征。不管任何特殊的伦理经验的材料是多么突出或多么独特，它至少是一种伦理经验；而且既然是一种伦理经验，那么对它的考虑和解释就必然要服从于那些包括在判断动作以内的条件。”〔623〕又说：“伦理判断的目的……就是要把判断动作本身构成一个复杂的客观内容。”〔624〕所以，伦理判断并不完全是个人主观的，也不是纯粹理论目的性的。与科学判断相同，它既要涉及“条件”，也要涉及一般客观的经验内容及其普遍本质。因而，它不仅与科学判断具有相容的一面，而且从实际作用或影响来看，它毋宁是科学判断的特殊具体化或在人类实践领域的继续。杜威如是说：“道德科学的准则是科学判断的道德。……事实上，物理和生物科学之进展已经深刻地影响着道德问题，因而影响着判断乃至影响着道德价值。”〔625〕科学是人类活动的一部分，道德是科学影响下人类价值活动的具体反映，二者无法分离。
总而言之，杜威认为，价值或评价问题是直接关系到伦理学自身建构的重大问题。因此，他投入了较大精力在批判分析现代情感派元伦理学理论的基础上，较深入系统地分析了“价值”的词义用法及伦理学意味，提出了关于价值、价值关系、评价及评价命题的特性，以及价值判断与科学判断（命题）之关系的新解释，从而形成了自己较完备的工具主义的价值理论。他将自己的价值理论概括为如下几点，兹转述如下，亦作为一个小结：
（1）价值和价值表达是关于人的实践行为的，但“这种表达的真命题是可能的”。
（2）价值评价“是经验意义上可以观察的行为模式”。
（3）价值目的与价值手段是统一不可分割的中介化的和关系性的，它们共处于价值实践的经验过程之中。由于人的行为的不确定性和环境的多样性变化，价值和价值关系及其评价都不可能是绝对不变的。目的与手段都只能在人的价值实践过程中才能得到解释。无论何种价值虽然都有赖于人格的介入，但它的内容和判断同科学判断有着同样的经验基础和逻辑特点（控制与调节）。
（4）价值与人的欲望利益相关。
（5）当我们从手段—目的的连续关系中来考察时，就会发现手段与目的和原因与结果一样都是关系性的、相对的、可以互相变换的。对目的的评价有赖于对手段之操作实践的评价，而对手段的评价又依赖于对价值行为之经验效果的观察。于是便有：第一，一般评价问题和特殊情形中的评价问题一样，都是关于相互维持着手段—目的关系的诸事物的评价；第二，唯有根据实现目的的手段才能决定目的；第三，欲望和利益本身都必须作为在它们与外部条件或环境条件的相互作用中的手段来加以评价。“作为不同于已作为实现了的结果之目的，可见之目的本身是作为方向性手段来发挥作用的，或者用日常语言来说，可见之目的是作为计划来发挥作用的。欲望、利益和环境条件作为手段即是行动的样式……”〔626〕
杜威认为，“上述结论并不构成一种完全的评价理论。然而，它们都陈述了这样一种理论所必须满足的条件”〔627〕。换言之，上述结论可以作为一种价值理论得以成立的基本条件或因素，而这种评价理论也就是杜威孜孜以求的实用工具主义的价值哲学。
13.3.7 人性、道德和教育
杜威不仅是现代美国乃至西方一位重要的哲学家和伦理学家，而且也是以杰出的教育家身份而闻名遐迩的。他的教育学直接植根于他的实用哲学和工具主义伦理学，构成了他伦理学的一个有机组成部分。
依前所述，杜威把伦理学视作研究人的行为的科学。而人的行为研究最终必须归诸人和人的本性，必须从人的本性与外部环境的相互作用中寻求解释。伦理学依据于“人的本性的科学”（The Science of Human Nature），因为它的实质目标就是寻求控制和调节人的行为的合理方式。人的行为首先受制于人的本性发展，因而对人的行为的控制和调节也就是且首先是对人的本性的调控或引导。故而，“道德在很大程度上就是研究控制人的本性”〔628〕。所谓控制人的本性，也即是改变或疏导它，使之与社会文化环境的相互作用更为适应、更理智。这种控制疏导的基本方式之一就是教育。
人的本性如同一块天然的材料，自然本能和欲望是其基本元素。道德和教育的作用是雕塑这块天然材料，使人在社会文化环境中脱出自然状态而趋向较高的文明状态。但这涉及一个基本前提：人的本性能否改变？怎样改变？杜威认为，人的本性确有某些难以改变的倾向，主要是人的本能。但本能不是人的本性的全部，从根本上说，人的本性总是在与外部环境的相互作用过程中不断改变着。正是这种可变性，才使道德成为必要，使教育成为可能。“如果人性是不变的，那末，就根本不要教育了，一切教育的努力都注定要失败了。因为教育的意义本身就在于改变人性以形成那些异于朴质的人性的思维、情感、欲望和信仰的新方式。”〔629〕人的本性可变，才有道德的需要和可能；而道德对人的本性的控制方式主要是教育。在此意义上，教育的方向、基础和意义都系于道德的要求。教育与道德相互同一，或者说“道德即是教育”，这是杜威提出的一个著名命题。他写道：“道德意味着行为意义的增长，至少它意味着这样一种意义的扩展：这种意义是对诸种条件观察的结果，也是行为的结果。它的全部是不断增长着的。……在道德这个词最宽泛的意义上说，道德即是教育。”〔630〕
道德与教育的本质同一，决定了教育与道德有着同等的重要性。具体地说，教育乃是道德作用得以发挥的基本方式。教育是一个实践运作的过程，也有其特殊的操作程序。杜威认为，教育的职能运作与人性和行为的构成、生长是相应的。一般而论，除了本能之外，人的本性还包括人的情感、意志、理智、信念、习惯等等。人的行为也一般地表现为从动机到结果的经验过程，它受到上述诸种人的本性因素的影响。教育的职能是通过控制、疏导、调节乃至改变这些因素来改变人性，促进人的道德能力的生长。行动的动机不是纯本能的，而是在与外部环境的作用中改变着的某种“习惯的一种构成要素或某一气质之因素的冲动”。动机本身的意义可能较为简单，但它在行动中的位置却并不是纯粹的起点或初始，而是相互中介化的，因之也不断变化。某种意义上，道德本身也可以视作一种“从特殊环境中的冲动表现上发现更新和革新任务的努力”〔631〕。这种努力是一种无终结的冲动，它附带着行为主体的情感和欲望，同时也受其理智、信仰和外在风俗习惯的影响，并不断地强化或升华。因此，行为动机和人在自我本性与环境之相互作用过程中所形成的习惯、品格等相互联系。
杜威认为，正如道德行为的整体必须在道德境况中才能得到具体的理解一样，对其每一构成要素的理解也需如此。教育以知识开导人的智力，使人较好地认识社会环境的多种可能性和自我的能力，从而引导他以最佳手段来实现最佳行为效果。“一种真正的人的教育就在于按照社会境况的种种可能性和必然性给天生自发的活动以一种理智的指导”〔632〕。理智或曰科学知识是道德行为操作的基础，也是教育的基础和内容。理智知识不单使人认识境况，做出明智的判断和慎重的选择，而且还可帮助人认识并预期将来。生活中，人们往往凭借某些既定的习惯、原则或规范来指导行动和生活，但生活不能单靠习惯和原则，更需要知识，以洞穿现实，预见未来，从而才可能突破既定习惯和原则，进行新的创造。“事实上，发生变化的和不可预期的境况就是对创造新原则的一种挑战。”〔633〕这恰好证明了教育作用的伟大。教育与道德一样，最终都是人性生长或人的价值目的之实现的伟大工具。正是基于对教育的这种崇高认识，杜威一生不遗余力地为教育呐喊，乃至投入大量的精力和财力去进行开发新教育的艰苦尝试。
13.3.8 自由、民主和文化
关于自由、民主和文化的观点，是杜威思想中的重要组成部分，也是其伦理学的一种社会文化和政治学的延伸。
在杜威的视野里，道德问题不仅仅是个人的行为价值问题，而且也是一个社会文化和社会政治问题。从人的本性与社会环境之相互作用来考察人的道德价值问题的必要性，实际已经表明伦理学不仅要研究人性与道德的关系，而且也要研究人的本性与社会文化和政治等因素的相互作用问题。人性与自由、个人自由与社会民主以及自由与文化的关系，恰恰构成了这种必须研究的主要方面。
什么是自由？杜威认为，自由是人性的本质，自由的追求构成了人性发展的根本动力。“大体上或总体而言，所谓自由具体地化为许多特殊而具体的以特殊方式而行动的动力。这些能力被冠之以权利的名称。”〔634〕从道德意义上看，自由是基于特殊行动主体并由其发出的一种摆脱约束、自由发展的创造性能力，但它同时也意味着一种社会的允许。所以，“任何权利在其本身内部都包含着活动的个体方面与社会方面的统一”〔635〕。于是，自由便有着两种不同的意义：一种是外在的意义。在此意义上自由是否定性的和形式的，意味着摆脱他人的控制和奴役，表示自由的主体所必须具备的内在条件和能力。〔636〕另一种是内在的意义。在此意义上自由主要指个人的“自由意志”。杜威明确指出：“自由意志”包括三个重要因素：“（1）它包括行动有效性和执行计划的能力，没有限制性和挫折性的障碍。（2）它也包括改变计划、改变行为方针、经验各种新奇事物的能力。以及（3）它指称着欲望和选择的能力是各种事件中的因素。”〔637〕
然而，我们不能把自由仅仅限制在内在的领域。正如伦理学不可能完全与政治学、经济学分离开来一样，自由也不可能与社会和他人无涉。“自由总是一个社会问题，而不是一个个人问题。因为任何人所实际享有的自由依赖于现存的权力或自由的分配情况，而这种分配情况就是实际上在法律上和政治上的社会安排——而且当前特别重要的是在经济上的安排。”〔638〕应当肯定，在这里，杜威确实道出了自由问题的本质方面。人的自由不可避免地受到其社会政治和经济条件的制约，因而，自由问题根本上是一个具体的社会问题。杜威认为，自由与社会的关系最主要地表现为社会秩序和社会责任与个人自由行动的关系。社会的秩序和结构愈透明开放，个人便愈自由；而人愈自由，其责任就愈大。因此，对人的自由问题的探究，首先得依据于对社会基础和条件的理解。
在杜威看来，要使人的自由得到充分实现，必须建立与自由观念相适应的理想社会条件，这就是建立民主的社会制度。他指出，在西方传统中，“民主主义原来的观念和理想是把平等和自由两者结合起来当作是相互关联的理想”。法国大革命时期，人们又加上了博爱，构成了近代人文主义观念的基本内容。这种人道主义思想是建立在人性论基础之上的，人的自由及其赖以实现的民主观念同样也是建立在人性基础之上的。历史上，人性观大致经历了三个阶段，杜威将其称之为人性三幕：“第一幕是：一种片面强调人性的简单化——利用人性来促进和说明新的政治运动。第二幕乃是对与人性有关的理论和实际的一种反动——所根据的理由是：它是道德上和社会上无政府状态的先驱，是人赖以有机地结合起来的团结遭到瓦解的原因。现在正在演出的第三幕是：恢复人性与民主的联系在道德上的重要性。”〔639〕杜威所说的第一幕文艺复兴至法国启蒙运动时期的人性论，是作为当时资产阶级政治革命的理论先导而出现的。所谓第二幕是19世纪西方无政府主义思潮所主张的人性论。而他所力图在20世纪美国恢复的则是一种与民主社会相统一的人性论。依他所见，科学的人性观是民主的基础，正如它是自由和道德价值的基础一样。或者说，人性、道德、自由和民主在杜威这里乃是统一的观念体系。所以，当他谈到民主主义时，便做出了这样的结论：“归根到底，民主主义的问题是个人尊严与价值的道德问题。通过互相尊重、互相容忍、授受关系、总结经验等等，民主主义到底还是唯一的方法，使人们能够成功地进行我们全体都牵涉在内（不管愿意与否）的实验，人类最伟大的实验——在这共同生活的实验中，每人的生活，在最深刻的意义上是有利的，对自己有利，同时复有助于他人的个性之培养。”〔640〕
那么，究竟什么是民主？对此，杜威在不同的著述中给予了不尽相同的解释。在《自由与文化》一书中，他把民主说成是一种信仰、方法和生活方式。作为一种信仰，民主就是对普遍人道主义的实现所抱的坚定信念。〔641〕作为一种方法，就是人的言论、交流理解的自由形式。〔642〕这两个方面的综合，便是作为一种生活方式的民主。他说：“民主是一种生活方式。但我们还要明白：它是一种个人的生活方式，这种生活方式为个人的行为提供了道德的标准。”〔643〕而在一篇题为《作为一种道德理想的民主》的专论中，杜威又把民主当作一种生活方式和“道德理想”，认为它是一种“不仅受对普遍人性之信念的控制，而且也为对人类的理智判断和行动能力——假如提供了合适的条件的话——之信念的控制的人格生活方式”；或者说，“民主是由一种对人性之各种可能性的实践信念（working faith）所控制的生活方式”〔644〕。对人性的信念是民主的基础，因此，人性化也是民主社会的本质。同时，民主的人格性又使其成为一种“道德理想”或“道德事业”〔645〕。为此，杜威不赞成把民主仅当作一种纯外在的社会制度形式，更注重其人性价值。这就是他之所以把民主和自由同样视为一种人类道德理想的内在缘由。
民主的目标或理想只能用民主的方法来实现。杜威认为，所谓民主的方法，即是一种以“解放人性力量”为标准的多元开放的方法、实验性的可操作的方法和自由创造的方法。这种方法虽有赖于科学和技术，但它在根本上不是技术的，而是道德的和价值的，美国的民主传统就是如此。因为它把人性解放和个人价值放在社会的首位。这显然是对美国以个人主义价值观为核心的民主的真实概括。
自由与民主基于人性，代表着人或主体的方面。与之相对的便是代表社会或客观的文化方面。关于文化，杜威自有其独到的见解。他说：“我们是用‘文化’一词来概括这个包括一切人类交往和共同生活的各种条件的复合体的。”〔646〕又解释道：“文化是各种风俗习惯的一个复合体，它有维护它自己的趋向。”〔647〕这就是说，文化即指社会的政治、经济、宗教、道德、习惯等等社会客观因素的综合。在杜威看来，每一个民族或国家都有其独特的文化。每一种文化又都有它自身的样式和作用方式。有多元的或多样性和开放的文化，也有一元封闭的文化；有较进步的先进的文化，也有较落后的文化。但无论文化的样式如何，也无论其作用怎样，它都必然作用于人性发展的过程，必须按人性发展的要求改造发展自身。文化的作用是一个复杂的社会过程。在“文化”这一复合体中，最内在的是道德和共同价值观念。它决定着社会和个人的发展方向。杜威得出结论：“道德因素乃是所谓文化这些社会力量的复合体中的一个内在部分。……有一点是肯定的：人类对某一些事物总比对另一些事物更为珍视，……而且如果有一群人想要组成一个可以就其含义而言称之为社团的这样一个东西，那就必须有为他们所共同珍视的价值。没有这种共同珍视的价值，任何所谓社会团体、阶级、人民、国家都将分离而成为彼此机械地强迫地结合在一起的一些分子。”〔648〕在这里，杜威把道德这一文化的内核视为社会的共同价值，并把它作为联系社会或国家内部的精神纽带或内在黏合剂，表明了他对道德之于文化的深刻意义的高度重视。从纯理论意义和终极价值目标上说，杜威的这一见解是合理的。人类社会的发展必然是以某种价值目标为基本方向的。一个国家、一个阶级、一个民族和一个社会总有其发展的内在统一的价值方向或理想精神，这就是社会、阶级或国家、民族内部共同的价值观念之所系。没有这一前提，社会、国家或民族就不可能获得统一和发展，失去共同的价值精神，社会团体就会分崩离析。因此，从终极意义上说，一个社会或国家民族的价值目标（理想）应当是一元的或统一的，这并不排斥每个人实现和追求价值目标过程的多层次性和追求方式的多样性。在价值目标与价值实现之间永远存在着价值一元论和价值多元论的辩证理解。〔649〕诚然，杜威的见解并没有告诉我们这一切，也带有一定的时代局限。但他对共同价值的认肯（即令是相对的、有限制的），的确包含着一定的合理因素，这同样应当予以正视。
13.3.9 杜威伦理学的评价
综上所述，杜威的伦理学是一个十分庞大的理论体系。作为美国哲学和价值观念体系的设计者和完成者，杜威的伦理学不仅全面地反映了现代美国文化的本质方面，而且也完成了美国伦理文化的具体构造。因而，从一定意义上说，了解了杜威的伦理学，也就把握了现代美国道德文化的基本特征。
首先，杜威从理论上完成了实用主义伦理学的逻辑体系和实践要求。如前所述，皮尔斯是美国实用主义的发明者，但他还只是提出问题与设想，尚未完成这一理论的逻辑建构。詹姆斯从哲学上重构了这一新型哲学的设想，从哲学方法论、真理观和价值观诸方法将这一“主义”具体化了。然而，詹姆斯的成就仍是有限的。只是到了杜威，实用主义才真正获得了全面的发展：他坚持了皮尔斯、詹姆斯奠定的哲学立场，大大发挥了实用主义哲学方法论意义方面，并使其扩展到伦理学、教育学、文化和社会政治哲学等方面，从而使实用主义由一种理论学说变成了一种统辖美国现代文化系统各方面的基本精神。他从工具主义的角度给实用主义以新的更具体的解释，赋予实际操作的普遍意义，从而使它更大众化、通俗化，加之教育的中介，使实用主义完成了从理论深入社会实际的转移，产生了广泛的社会实际影响。他还以其艰难的传播宣传和独特多样的理论补充，使美国化的实用主义进一步国际化，从美国本土走向世界。无怪乎人们把詹姆斯说成是使美国由意识形态“进口国”成为拥有真正本土哲学的爱国英雄，而把杜威说成是使美国由意识形态独立国进一步发展成“出口国”，因之享有“哲学爱国者”的美名。
其次，杜威不仅完善了实用主义伦理学理论本身，而且捍卫了这一学说的基本原则。就前一方面而论，他以工具主义道德观充实了詹姆斯不甚完整的实用主义伦理思想体系，特别是他关于人性与道德、关于个人主义的新解释、关于价值和价值关系理论等等，大大深化了詹姆斯已有的原则性观点。就后者而论，他又坚定地保持了彻底经验主义的哲学立场和自然主义伦理学立场，对非自然主义的价值理论（元伦理学中的情感派）进行了详细的批判分析，对价值问题提出了颇为周详的理论论证，形成了较系统的价值理论。甚至他对手段价值与目的价值之关系的看法、他关于人性之社会倾向、人性可变与教育文化等问题的看法，都一定程度上揭示了问题的本质方面，含有合理的因素。这些都显示出他的伦理学较詹姆斯和他同时代其他实用主义者的伦理学（如培里、胡克、莫利斯等人）更为成熟、更为周详或全面的理论特点。
最后，杜威的伦理学除上述特点之外，还有以下两个方面的特征：（1）调和性。杜威的伦理学是一个多重色彩的理论大拼盘：它承詹姆斯和西方古典人本主义伦理传统，以人性论为理论出发点，并大量吸收了近代唯物主义特别是法国启蒙思想家关于人性与教育、人性与德育的基本思想，建立了自己的人本伦理学和教育理论。它一定程度上批判地利用了现代元伦理学的语言分析方法，使其价值理论更富现代逻辑色彩，因而在理论形式上远远超过了詹姆斯的价值理论。它沿袭了从柏拉图、亚里士多德到英国功利主义的西方政治伦理学传统，大大突破了纯哲学伦理的圈子，使伦理学与教育学、政治学和文化学相互掺和交叉，显示出强烈的社会现实感和实践干预意图。这也是杜威伦理学之所以能产生广泛影响和他本人被誉为实用主义家族中的亚里士多德之重要原因。此外，杜威的伦理学既有科学主义的成分，也有自然主义的本色；既有现实实利主义的色彩，又含有一种超现实的理想精神；既保持了个人主义的基本立场，又一定程度地肯定了社会或共同价值的必要性；既有自由的呼吁，又有民主和秩序的警示；既坚持多元开放进取的价值取向，又承认统一和谐和稳定的积极意义；……总之，千秋并举，左右兼容，表现出十足的调和风格。（2）实用性。这里所说的“实用性”不是就理论内容而言，而是就理论形式上所说的。与詹姆斯相比，杜威更少学究气，更注重理论的通俗化和实际操作性。因此，他的伦理学较为大众化、生活化。他似乎不尚抽象，更关注自己理论的实际效应，因之特别强调道德理论的实际可操作性。这一点在其教育理论和实践活动中表现得尤为突出。所谓“从干中学”，不单是杜威的基本教育方针之表述，同时也反映出他对其道德理论的实际应用效果的一种关切和期待。这显然是一种实用主义理论态度的表现。
然而，杜威的伦理学在根本上并未脱离美国实用主义的正轨，因此也就不可能免于这种伦理学说的本质特征和局限。这便是狭隘的实利主义、道德工具主义和个人主义。诚然，我们不能再像20世纪60年代那样用“帝国主义哲学”这一定性分析简单地评价其伦理学。但是，杜威乃至整个美国实用主义伦理学的阶级属性和时代属性也是我们必须看到的。19世纪美国资本主义的特殊发展环境，制约着杜威伦理学的基本思路：广大中产阶级的政治经济需要和价值期望，美国新生资本主义的特殊要求，都使其伦理价值观染上了浓厚的实利习气，强调现实的经验效益而轻视历史传统与理想价值，强调手段的价值而忽视目的的价值；强调个人自我的权利而轻视社会整体的义务制约性与价值实存性等等，都反映出其伦理学基本的实用主义特质。当然，这并不是说我们因此而否认杜威伦理学主实利、功效和个人创造等观点中的某些合理因素（如强调行为过程，反对抽象价值观，反对忽略人性和个人价值等），正如毛泽东所说的，我们也主张“革命的功利主义”，主张动机与效果的辩证统一。但是，这并不像杜威所主张的那样，以手段排斥目的，以过程和效果排斥动机，甚至把伦理道德本身纯粹工具化，两者之间的根本分歧也就在于此。
实用主义伦理学是现代美国的伦理学，它孕育和生长于美国社会的政治、经济和文化土壤，从18、19世纪美国文化和国民心理中吸取营养，也最终贡献于它所赖以生长的土地和培育它的人们。它也天然地受到英国近代经验主义特别是18—19世纪功利主义伦理学的滋补，但它脱胎于斯又超越于斯。它不再只追求可见的物利，也不再只盯住行动完结后的结果。它追求的价值是一种处于永恒运动和变化之中的价值，因而它崇尚新奇、偶然、创造和进取，甚至是冒险。这与大英帝国的那种沉溺于功名利禄、一时享乐和过于守财敛财的贵族绅士们的道德风范不尽相同，与之相比，它更能反映美国大陆19世纪那些“新来者”（the New Comers）乐于探险开拓和冒险的价值追求。可以说，它是地道的美国式的道德，或者说是现代资本主义道德的美国化。
注释
〔1〕 参见［法］P. 利科主编：《哲学主要趋向》，北京，商务印书馆，1988。
〔2〕 20世纪80年代国内一些研究者们指出了把现代西方哲学划分为分析哲学和人本主义哲学两大派别的做法之局限性，这当然也适合于现代西方伦理学的研究。对此，作者基本上持肯定意见。但作为一种观念史的研究，似乎又不能完全忽略这种实际状况，毕竟，我们不能把这种概分与传统的唯物—唯心两大阵营的划分等同视之。参见陈奎德：《新靡非斯特的幽灵》，见《思想家》（论丛创刊号），上海，上海华东化工学院出版社，1989。
〔3〕 参见［德］E. 胡塞尔著：《欧洲科学危机和超验现象学》，第一部分，张庆熊译，上海，上海译文出版社，1988。
〔4〕 参见［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，第一章，万俊人译，北京，国际文化出版公司，1988。
〔5〕 参见［法］P. 利科主编：《哲学主要趋向》，516～532页。该书把萨特存在主义哲学视为“主体哲学的最后的、最充分的表现”（同上书，515页），并考察了自卡维勒到拉冈、福柯等人的“反人本主义”哲学的理论方面、模式、表现等重大问题。这种哲学趋势无疑也制约着伦理学理论发展中的人本主义思潮。另参见［德］F. R. 多尔迈著：《主体性的黄昏》，第二章，上海，上海人民出版社，1992。
〔6〕 这是当代西方哲学和伦理学中的一个新的演变迹象，在此恕不赘述。
〔7〕 ［美］H. 巴恩斯著：《一种存在主义伦理学》，英文版前言，XI页，美国芝加哥大学出版社，1978。
〔8〕 ［美］J. N. 芬德莱著：《价值学的伦理学》英文版，“导论”，英国麦克米伦有限出版公司，1970。
〔9〕 ［美］W. M. 奥本著：《现代美国哲学》（1930）第二卷，361页。转引自E. S. 布莱特曼著：《哲学辞典》，英文版，“价值学”条目，32～33页，纽约，哲学图书出版公司，1942。
〔10〕 凡专门讨论的思想家均未注明英文原名。下同。
〔11〕 参见［法］P. 利科主编：《哲学主要趋向》，438页。该书作者认为，直到尼采才将“价值”这一概念“一般化”。这种说法似不准确。
〔12〕 《康德全集》第四卷，德文版，394页，柏林科学院，1968。转引自汝信主编：《西方著名哲学家评传》第8卷，183页。
〔13〕 ［英］H. 施耐德巴赫著：《1831—1933年的德国哲学》，英文版，169页，英国剑桥大学出版社，1984。
〔14〕 ［德］W. 文德尔班著：《哲学史教程》，德文版，681页，1924；转引自杜任之主编：《现代西方著名哲学家述评》（续集），35页，北京，三联书店，1983。
〔15〕 ［英］H. 施耐德巴赫著：《1831—1933年的德国哲学》，英文版，169页。
〔16〕 李莉著：《当代西方伦理学流派》，192页，沈阳，辽宁人民出版社，1988。
〔17〕 ［德］W. 文德尔班著：《哲学史教程》，德文版，681页。
〔18〕 ［德］W. 文德尔班著：《哲学概念》，德文版，19页，1920。
〔19〕 同上书，254页。
〔20〕 ［德］W. 文德尔班著：《哲学概念》，德文版，255页。
〔21〕 同上书，363页。
〔22〕 ［德］H. 李凯尔特著：《文化科学和自然科学》，德文版，22、99页，1921。
〔23〕 同上书，91页。
〔24〕 ［德］W. 施太格缪勒著：《当代哲学主流》（上卷），41～42页，北京，商务印书馆，1986。
〔25〕 参见《西方著名哲学家评传》续编下卷，“胡塞尔”篇，69页，济南，山东人民出版社，1986。
〔26〕 参见《西方著名哲学家评传》续编下卷，“胡塞尔”篇，125页。
〔27〕 ［德］E. 胡塞尔著：《现象学的观念》，7页，上海，上海译文出版社，1986。
〔28〕 同上书，24页。
〔29〕 ［德］E. 胡塞尔著：《哲学是一门严密科学》，见［美］Q. 劳尔编译：《现象学与哲学危机》，英文版，71～72页，纽约，1965。除括号内原有着重点外，其余着重点系引者所加。
〔30〕 ［德］E. 胡塞尔著：《现象学的观念》，11页。
〔31〕 ［德］E. 胡塞尔著：《巴黎演讲》，P. 考斯特巴英译本，98页，海牙，1975。
〔32〕 ［德］E. 胡塞尔著：《笛卡尔沉思》，D. 凯恩斯英译本，26页，海牙，1971。
〔33〕 西方有些研究者认为，胡塞尔的这种“超验自我”，有如东方哲学中的“真人”（Atman）、“菩萨”（Purusha）。参见［美］H. 巴恩斯著：《一种存在主义伦理学》，第八章；［德］E. 胡塞尔著：《巴黎演讲》，P. 考斯特巴英译本，“英译者序言”。
〔34〕 胡塞尔在其“超验自我”基点上建立的“自我学”（egology）也类似于一种“单子学”（monadology）。
〔35〕 ［德］E. 胡塞尔著：《笛卡尔沉思》，D. 凯恩斯英译本，26页。
〔36〕 ［德］E. 胡塞尔著：《理念》，英译本，246页。
〔37〕 ［德］E. 胡塞尔著：《巴黎演讲》，P. 考斯特巴英译本，25页。
〔38〕 详见［德］E. 胡塞尔著：《欧洲科学危机和超验现象学》，第一部分。
〔39〕 ［德］E. 胡塞尔著：《笛卡尔沉思》，D. 凯恩斯英译本，90页。
〔40〕 同上书，107页。
〔41〕 ［德］E. 胡塞尔著：《第一哲学》，载《哲学译丛》，第三、四期合刊，1966。译文略有改动。
〔42〕 参见［德］E. 胡塞尔著：《欧洲科学危机和超验现象学》，70页。
〔43〕 同上书，58页。
〔44〕 ［德］E. 胡塞尔著：《欧洲科学危机和超验现象学》，5～6页。着重点系引者所加。
〔45〕 ［德］E. 胡塞尔著：《欧洲科学危机和超验现象学》，8页。
〔50〕 同上书，13页。
〔51〕 ［德］E. 胡塞尔著：《欧洲科学危机和超验现象学》，14页。
〔52〕 同上书，15页。
〔53〕 同上书，16页。
〔54〕 同上书，17页。着重点系引者所加。
〔55〕 ［德］E. 胡塞尔著：《欧洲科学危机和超验现象学》，19～20页。着重点系引者所加。
〔56〕 同上书，63页。
〔57〕 同上书，71页。
〔58〕 同上书，81页。
〔59〕 同上书，82页。
〔60〕 参见上书，97页。
〔61〕 ［美］Q. 劳尔编译：《现象学与哲学危机》，英文版，192页。
〔62〕 参见［美］M. 纳坦逊（Maurice Natanson）著：《埃德蒙特·胡塞尔：负有无限使命的哲学家》，第八章、第九章，美国伊利诺伊西北大学出版社，1973。
〔63〕 ［德］E. 胡塞尔著：《欧洲科学危机和超验现象学》，21页。
〔64〕 ［德］斯皮格伯格著：《现象学运动》，英文版，268页，海牙—波士顿—伦敦，1982。
〔65〕 转引自袁澍娟主编：《现代西方著名哲学家评传》上卷，“舍勒”篇，595页，成都，四川人民出版社，1988。
〔66〕 参见［德］马克斯·舍勒著：《知识社会学》，“导论”（编者K. W. 斯狄克斯（K. W. Stikkers）所写），3页，英文版，伦敦，罗特利几－基冈·保尔出版公司，1980。
〔67〕 ［德］保尔·哥特主编：《舍勒在现代哲学中的遭遇》，德文版，9页，波恩—慕尼黑，1975。
〔68〕 施太格缪勒认为，舍勒是把胡塞尔现象学付诸具体研究和实施的“第一个人”。参见［德］W. 施太格缪勒著：《当代哲学主流》（上卷），130页。
〔69〕 《二十世纪思想家》，英文版，501页，英国麦克米伦出版有限公司，1983。
〔70〕 该书名亦可译为《伦理学中的形式主义和实质性的价值伦理学》。但根据著名舍勒研究家和翻译家、《舍勒全集》主编M. S. 弗林斯之见，“实质性”（material）一词易造成误解。就舍勒本意，是指与道德形式化伦理学相对立的、非形式的或有内容的价值伦理学，故译为“非形式的”更贴切些。参见该书M. S. 弗林斯、R. L. 冯克英译本“译者序言”（美国西北大学出版社，1973）。
〔71〕 ［瑞士］I. M. 鲍亨斯基著：《当代欧洲哲学》，英文版，140页，美国加利福尼亚大学出版社，1974。
〔72〕 ［德］马克斯·舍勒著：《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》，M. S. 弗林斯、R. L. 冯克英译本，XIII页。
〔73〕 同上书，5页。
〔74〕 ［德］马克斯·舍勒著：《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》，6～7页。
〔75〕 参见上书，20～21页。
〔76〕 ［德］马克斯·舍勒著：《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》，18页。
〔77〕 同上书，15页。
〔78〕 同上书，23页。
〔79〕 ［德］马克斯·舍勒著：《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》，65页。
〔80〕 同上书，82页。
〔81〕 同上书，26～27页。
〔82〕 ［德］马克斯·舍勒著：《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》，89页。
〔83〕 同上书，104页。
〔84〕 ［德］马克斯·舍勒著：《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》，105～110页。
〔85〕 同上书，91页。
〔86〕 同上书，96页。
〔87〕 参见上书，332～336页。在谈到主体情感时，舍勒根据“情感‘深度’的现象学特点”，将感情也划分为四个层次：即“感受性感情”；“生命体情感和生命感情”；“纯心理感情（纯自我感情）”；和“精神性感情（人格感情）”。并且通过这些感情与主体意志的关系，舍勒说明了不同感情的特点与价值高度。限于篇幅，在此恕不赘述。——作者注
〔88〕 ［德］马克斯·舍勒著：《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》，100～101页。
〔89〕 同上书，101页。
〔90〕 同上书，110页。
〔91〕 ［德］马克斯·舍勒著：《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》，110页。
〔92〕 同上书，121页。
〔93〕 同上书，163页。
〔94〕 ［德］马克斯·舍勒著：《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》，165页。
〔95〕 同上书，166～167页。
〔96〕 ［德］马克斯·舍勒著：《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》，28～29页。
〔97〕 同上书，28页。
〔98〕 同上书，85页。
〔99〕 同上书，348页。
〔100〕 同上书，508页。
〔101〕 ［德］马克斯·舍勒著：《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》，522页。
〔102〕 同上书，383页。
〔103〕 详见上书，477～479页。
〔104〕 ［德］马克斯·舍勒著：《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》，561页。
〔105〕 同上书，505页。
〔106〕 ［德］马克斯·舍勒著：《个人与自我价值三论》，M. S. 弗林斯编，英译本，136页，荷兰马丁－尼杰霍夫出版社，1987。
〔107〕 同上书，149页。另参见舍勒著《知识社会学》一书中有关“个人灵魂”或“个人心灵”与“群体灵魂”或“群体心灵”的论述。其间对社会“精英”（“elite”或“pareto”）、“杰出少数”及“个性领袖”与“模范”等问题有较详尽的论述。
〔108〕 ［德］马克斯·舍勒著：《爱的秩序》，见《马克斯·舍勒哲学论文选》，英译本，101～102页，美国西北大学出版社，1973。
〔111〕 《马克斯·舍勒哲学论文选》，英译本，100页。
〔112〕 同上书，104～105页。
〔113〕 同上书，109页。
〔114〕 同上书，110页。
〔115〕 参见［德］马克斯·舍勒著：《个人与自我价值三论》，M. S. 弗林斯编，英译本，90页等。
〔116〕 同上书，114页等。
〔117〕 同上书，62、70页。
〔118〕 同上书，15页。
〔119〕 ［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第一卷，S. 科伊特英译本，27页，英国昂温兄弟出版有限公司，1932。
〔120〕 同上书，37页。
〔121〕 参见［美］N. J. 芬德莱著：《价值学的伦理学》，英文版，第三章。对芬德莱的这种看法笔者持有异议，我认为，《伦理学》的三部分乃是一个有机的逻辑整体，并非拼附。
〔122〕 ［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第一卷，S. 科伊特英译本，81页。
〔123〕 ［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第一卷，S. 科伊特英译本，37页。
〔124〕 同上书，37～38页。
〔125〕 同上书，39页。
〔126〕 ［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第一卷，S. 科伊特英译本，100～101页。
〔127〕 同上书，158页。
〔128〕 同上书，186页。
〔129〕 同上书，221页。
〔130〕 同上书，203页。
〔131〕 同上书，164页。
〔132〕〔133〕 ［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第一卷，S. 科伊特英译本，89页。
〔134〕 ［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第二卷，S. 科伊特英译本，31页。
〔135〕 同上书，40页。
〔136〕 同上书，65～66页。
〔137〕 ［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第二卷，S. 科伊特英译本，77页。
〔138〕 同上书，76页。
〔139〕 参见拙著：《萨特伦理思想研究》，第三、四章，北京，北京大学出版社，1988。
〔140〕 ［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第二卷，S. 科伊特英译本，52页。
〔141〕 同上书，54～56页。
〔142〕 ［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第二卷，S. 科伊特英译本，87页。
〔143〕 ［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第二卷，S. 科伊特英译本，106页。
〔144〕 同上书，107页。
〔145〕 同上书，112页。
〔146〕 同上书，111～112页。
〔147〕 ［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第二卷，S. 科伊特英译本，112～113页。
〔148〕 限于篇幅，这一点在此不作展开论述。在本节后面，我将结合哈特曼关于“道德形而上学”的理论作补充说明。
〔149〕 李莉在其《当代西方伦理学流派》一书中，对哈特曼关于价值类别划分理论的概括有误。她所说的“基本价值”实际上不属于哈特曼价值划分的范畴，而是对一般价值二律背反的分析。见该书，211～212页。
〔150〕〔151〕 ［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第二卷，S. 科伊特英译本，131页。
〔152〕 同上书，135页。
〔153〕 同上书，137页。
〔154〕 ［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第二卷，S. 科伊特英译本，137页。
〔157〕 同上书，141页。
〔158〕 同上书，143页。
〔159〕〔160〕 ［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第二卷，S. 科伊特英译本，148页。
〔161〕 同上书，151页。
〔162〕 同上书，151～152页。
〔165〕 ［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第二卷，S. 科伊特英译本，153页。
〔166〕 同上书，155页。
〔167〕 同上书，168页。
〔168〕 ［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第二卷，S. 科伊特英译本，197页。
〔169〕 同上书，196页。
〔170〕 同上书，193页。
〔171〕 同上书，198页。
〔172〕 同上书，206页。
〔173〕 参见［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第二卷，S. 科伊特英译本，211页。
〔174〕 这基本上是对古希腊苏格拉底、柏拉图德性学说的袭用。——作者注
〔175〕 ［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第二卷，S. 科伊特英译本，249页。
〔176〕 ［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第二卷，S. 科伊特英译本，389页。
〔177〕 同上书，395页。
〔178〕〔179〕〔180〕 ［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第二卷，S. 科伊特英译本，396页。
〔181〕 ［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第二卷，S. 科伊特英译本，408页。
〔182〕 同上书，447页。
〔183〕 ［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第二卷，S. 科伊特英译本，447页。
〔184〕〔185〕〔186〕 详见［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第三卷，S. 科伊特英译本，19页。
〔187〕 同上书，20页。
〔188〕 同上书，22页。
〔189〕 同上书，40页。
〔190〕〔191〕 ［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第三卷，S. 科伊特英译本，40页。着重点系引者所加。
〔192〕 ［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第三卷，S. 科伊特英译本，75页。
〔193〕 同上书，76页。
〔194〕 详见上书，80页。
〔195〕 参见［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第一卷，S. 科伊特英译本，286～288页。
〔196〕 转引自［美］F. 科普斯顿著：《当代哲学》，见［美］W. 考夫曼编：《存在主义——从陀斯妥也夫斯基到萨特》，330页，北京，商务印书馆，1987。
〔197〕 ［美］W. 考夫曼编：《存在主义——从陀斯妥也夫斯基到萨特》，1页。
〔198〕 ［德］雅斯贝尔斯著：《回忆与展望》，德文版，132～133页，慕尼黑，1951。
〔199〕 ［法］让·华尔著：《存在主义简史》，6页，北京，商务印书馆，1962。
〔200〕 ［美］W. 考夫曼编：《存在主义——从陀斯妥也夫斯基到萨特》，9页。
〔201〕 ［丹麦］克尔恺郭尔著：《总结性的非科学性跋》，英文版，115页，美国普林斯顿大学出版社，1968。
〔202〕 ［丹麦］克尔恺郭尔著：《观点》（Point），英文版，114页，美国普林斯顿大学出版社，1939。
〔203〕 ［丹麦］克尔恺郭尔著：《现时代》，见《克尔恺郭尔著作选集》，英文版，26页，美国普林斯顿大学出版社，1951。另参见262页等。
〔204〕 转引自［丹麦］克尔恺郭尔著：《观点》，见高宣杨著：《存在主义概论》，104页，香港，香港天地有限图书公司，1979。
〔205〕 详见［美］R. 托马特著：《历史导论》，见［丹麦］克尔恺郭尔著：《恐惧的概念》，英文版译者前言，ⅩⅤ页，美国普林斯顿大学出版社，1980。
〔206〕 同上书，85页。
〔207〕 ［丹麦］克尔恺郭尔著：《非此即彼》第2卷，英文版，218页，美国普林斯顿大学出版社，1944。
〔208〕 ［丹麦］克尔恺郭尔著：《总结性的非科学性跋》，英文版，281页。
〔209〕 同上书，119页。
〔210〕 参见［丹麦］克尔恺郭尔著：《非此即彼》，英文版，263页，美国普林斯顿大学出版社，1968。
〔211〕 ［丹麦］克尔恺郭尔著：《总结性的非科学性跋》，英文版，284页。
〔212〕 ［丹麦］克尔恺郭尔著：《非此即彼》，第1卷，英文版，75页，美国普林斯顿大学出版社，1944。
〔213〕 同上书，78页。
〔214〕 ［丹麦］克尔恺郭尔著：《非此即彼》，第2卷，英文版，173页。
〔215〕 同上书，171页。
〔216〕 同上书，170页。
〔217〕 同上书，182页。
〔218〕 参见［丹麦］克尔恺郭尔著：《非此即彼》，第2卷，英文版，261页。
〔219〕 ［丹麦］克尔恺郭尔著：《总结性的非科学性跋》，英文版，256页。
〔220〕 ［丹麦］克尔恺郭尔著：《人生道路诸阶段》，英文版，430页，美国普林斯顿大学出版社，1940。
〔221〕 ［丹麦］克尔恺郭尔著：《非此即彼》，第2卷，英文版，218页。
〔222〕 同上书，219页。
〔223〕 同上书，244页。
〔224〕 ［丹麦］克尔恺郭尔著：《恐惧的概念》，见［美］R. B. 温编：《简明存在主义辞典》，英文版，25页。
〔225〕 ［丹麦］克尔恺郭尔著：《人生道路诸阶段》，英文版，390页。
〔226〕 ［丹麦］克尔恺郭尔著：《致死的痼疾》，见《克尔恺郭尔著作选集》，英文版，341页。
〔227〕 同上书，342页。
〔228〕 ［丹麦］克尔恺郭尔著：《致死的痼疾》，见《克尔恺郭尔著作选集》，英文版，345页。
〔229〕 ［丹麦］克尔恺郭尔著：《非此即彼》，英文版，第2卷，217页。
〔230〕 引自克尔恺郭尔1840年的最后一篇日记，见《克尔恺郭尔著作选集》，英文版，13页。
〔231〕 ［美］J. 怀尔德著：《存在主义挑战》，47页，美国格林伍德出版公司，1979。
〔232〕 参见［德］W. 施太格缪勒著：《当代哲学主流》（上卷），168页。
〔233〕 ［德］M. 海德格尔著：《回到形而上学的基础》，见［美］W. 考夫曼编：《存在主义——从陀斯妥也夫斯基到萨特》，英文版，268～269页。
〔234〕 ［德］M. 海德格尔著：《存在与时间》，14页，北京，三联书店，1987。译文中原将“ontologie”译为“存在论”，似过于狭窄。因为“ontologie”（英文为ontology）一词虽以存在（“being”）为基本对象，但“being”一词并非只限于“存在”一义，它亦含“是”、“有”等义，故使“ontologie”一词常有“本质论”（真理意义上的是与非）和“概念论”等意义。依愈宣孟先生的详考，似仍译为“本体论”更妥，故将原译文中所译“存在论”通改为“本体论”，下同。请读者注意。愈宣孟先生的考析见其著：《现代西方哲学的超越思考——海德格尔的哲学》，上海，上海人民出版社，1989。
〔235〕 ［德］M. 海德格尔著：《存在与时间》，15～16页。
〔236〕 同上书，17～18页。
〔237〕 参见《海德格尔基本著作选》，英文版，95～96页，伦敦，1977。
〔238〕 “Besorgen”亦有人译为“物烦”，“Fürsorge”亦有人译为“人烦”，此为意译，切合原意，可作参考。见愈宣孟著：《现代西方哲学的超越思考——海德格尔的哲学》，164页。
〔239〕 ［德］M. 海德格尔著：《存在与时间》，163页。
〔240〕 参见本书上卷第1部分第1章第3节。
〔241〕 ［德］M. 海德格尔著：《存在与时间》，196页。译文略有改动。
〔242〕 详见上书，第五章。在此，我们可以把握到海德格尔阐释学理论的最初契机。
〔243〕 ［德］M. 海德格尔著：《存在与时间》，146页。
〔244〕 同上书，149页。
〔245〕 ［德］M. 海德格尔著：《存在与时间》，149页。
〔246〕 同上书，150页。
〔247〕 同上书，151页。
〔248〕 同上书，155页。
〔249〕 ［德］M. 海德格尔著：《存在与时间》，158页。
〔250〕 同上书，156页。
〔251〕 同上书，157页。
〔252〕 ［德］M. 海德格尔著：《存在与时间》，157页。
〔253〕 同上书，158页。
〔254〕 同上书，212页。
〔255〕〔256〕〔257〕 ［德］M. 海德格尔著：《存在与时间》，212页。
〔258〕 同上书，216页。
〔259〕 ［德］M. 海德格尔著：《存在与时间》，216页。
〔260〕 同上书，216～217页。
〔261〕 参见拙著：《萨特伦理思想研究》，113、115页。
〔262〕 ［德］M. 海德格尔著：《论人道主义》（一译《人道主义信札》），周辅成译，见《存在主义哲学》，124～125页，中国科学院研究所西方哲学史组编，北京，商务印书馆，1963。
〔263〕 ［德］M. 海德格尔著：《存在与时间》，318页。
〔264〕 同上书，225页。
〔265〕 同上书，227页。
〔266〕〔267〕 ［德］M. 海德格尔著：《存在与时间》，227页。
〔268〕 参见拙著：《萨特伦理思想研究》，76～77页。
〔269〕 ［德］M. 海德格尔著：《存在与时间》，288～289页。译文略有改动，着重点系引者所加。
〔270〕 ［德］M. 海德格尔著：《存在与时间》，291页。
〔271〕 ［德］M. 海德格尔著：《存在与时间》，300～301页。
〔272〕 同上书，324页。
〔273〕 ［德］M. 海德格尔著：《存在与时间》，335页。
〔274〕 同上书，337页。
〔275〕 同上书，342页。
〔276〕 ［德］M. 海德格尔著：《存在与时间》，323页。
〔277〕 同上书，344页。
〔278〕 同上书，353～354页。
〔279〕 同上书，355页。
〔280〕 参见［德］M. 海德格尔著：《存在与时间》，374页。
〔281〕 详见［德］M. 海德格尔著：《论人道主义》，见《存在主义哲学》。
〔282〕 ［德］W. 施太格缪勒著：《当代哲学主流》（上卷），209页。
〔283〕 参见［德］W. 施太格缪勒著：《当代哲学主流》（上卷），209页。
〔284〕 ［德］M. 海德格尔著：《论人道主义》，见《存在主义哲学》，113页。译文有改动，原译中的“主观性”改为“主体性”（subjectivity），其理由可见拙文《康德与萨特自由主体伦理思想比较》开篇的注释，载《中国社会科学》，1987（3）。
〔285〕 参见《存在主义哲学》，111～112页。
〔286〕 拙著：《萨特伦理思想研究》，7页。
〔287〕 ［法］J-P. 萨特著：《存在与虚无》，英文版，625～626页，伦敦，1957。着重点系引者所加。
〔288〕 参见［法］J-P. 萨特著：《存在与虚无》，英文版，“导论”，Ⅸ～Ⅺ页。
〔289〕 同上书，129页。
〔290〕 参见［法］J-P. 萨特著：《存在与虚无》，英文版，25页。
〔291〕 ［法］J-P. 萨特著：《存在主义是一种人道主义》，见《存在主义哲学》，342页。
〔294〕 同上书，346页。
〔295〕 ［法］J-P. 萨特著：《决定论与自由》，见M. 孔特、M. 利博尔卡编：《让-保尔·萨特的著作》第2卷，英文版，242页，美国西北大学出版社，1974。
〔296〕 同上书，243页。
〔297〕 同上书，244页。
〔298〕 ［法］J-P. 萨特著：《决定论与自由》，见M. 孔特、M. 利博尔卡编：《让-保尔·萨特的著作》第2卷，英文版，244页。
〔299〕 《存在主义哲学》，356页。
〔300〕 ［法］J-P. 萨特：《笛卡尔的自由》，见《境况种种》第1卷，法文版，332～333页，巴黎伽利玛德，1947。
〔301〕 ［法］J-P. 萨特著：《存在与虚无》，英文版，439页。
〔302〕 萨特自由观的这一方面内容，常为人们忽略，由此带来一些片面的解释和评价。有鉴于此，我特意花费较大篇幅论述这一问题，而对萨特的本体论自由解释则扼要示之。对此，有兴趣的读者可参见拙著《萨特伦理思想研究》中的有关章节；拙文：《萨特自由观的重新评价》，载《江汉论坛》，1987（12）。
〔303〕 ［法］J-P. 萨特著：《存在与虚无》，英文版，483页。
〔304〕 同上书，486页。
〔305〕 同上书，489页。
〔306〕 ［法］J-P. 萨特著：《存在与虚无》，英文版，494页。
〔307〕 同上书，496页。
〔308〕 同上书，507页。
〔309〕 同上书，509页。
〔310〕 ［法］J-P. 萨特著：《存在与虚无》，英文版，525页。着重点系引者所加。
〔311〕 《存在主义哲学》，355～356页。
〔312〕 ［法］J-P. 萨特著：《存在与虚无》，英文版，547页。
〔313〕 ［法］J-P. 萨特著：《存在与虚无》，英文版，567～568页。
〔314〕 同上书，481页。
〔315〕 同上书，462页。
〔316〕 《存在主义哲学》，342页。
〔317〕 同上书，358页。
〔318〕 ［法］J-P. 萨特著：《存在与虚无》，英文版，38页。
〔319〕 同上书，92～95页。
〔320〕 同上书，92页。
〔321〕 《存在主义哲学》，350页。
〔324〕 《存在主义哲学》，345页。
〔325〕 《马克思恩格斯选集》，1版，第3卷，154页，北京，人民出版社，1972。
〔326〕 ［法］J-P. 萨特著：《存在与虚无》，英文版，556页。
〔327〕 《存在主义哲学》，339页。
〔328〕 J-P. 萨特著：《存在与虚无》，英文版，33页。
〔329〕 同上书，39页。
〔330〕 《存在主义哲学》，339页。
〔331〕 《存在主义哲学》，341页。
〔332〕 参见［法］J-P. 萨特著：《存在与虚无》，英文版，44、48页。
〔333〕 参见拙著：《萨特伦理思想研究》，第五章第一节。
〔334〕 ［法］J-P. 萨特著：《存在与虚无》，429页。
〔335〕 同上书，367页。
〔336〕 同上书，372、378页。
〔337〕 同上书，429页。
〔338〕 ［法］J-P. 萨特著：《存在与虚无》，380页。
〔339〕 同上书，382页。
〔340〕 同上书，410～412页。
〔341〕 同上书，399页。
〔342〕 同上书，408～409页。
〔343〕 详见萨特：《禁闭》（又译《间隔》），见《萨特戏剧集》（上册），122～152页，北京，人民文学出版社，1985。
〔344〕 “交互主体性”（“inter-subjectivity”）一译“主体间性”或“相互主体性”等等。译法不一。我取此译，是因为它更切合原义和更具汉语表达的明晰性。——作者注
〔345〕 ［德］胡塞尔著：《笛卡尔的沉思》，D. 凯恩斯英译本，海牙，90页，1971。
〔346〕 《存在主义哲学》，351页。译文略有改动。
〔347〕 关于萨特与康德对共同主体性问题的分歧，可参见拙文：《康德与萨特主体伦理思想比较》，载《中国社会科学》1987（3）。
〔348〕 ［法］J-P. 萨特著：《辩证理性批判》，阿兰·S·史密斯英译本，111页，伦敦，1982。
〔349〕 同上书，112～113页。
〔350〕 ［法］J-P. 萨特著：《辩证理性批判》，英文版，113页。
〔351〕 限于篇幅，兹不赘述，请参见拙著：《萨特伦理思想研究》，第五章。
〔352〕 《马克思恩格斯全集》，中文1版，第46卷（上册），196页，北京，人民出版社，1979。
〔353〕 参见［丹麦］克尔恺郭尔著：《日记》，见［美］R. B. 温编：《简明存在主义辞典》，英文版，51页。
〔354〕 ［美］F. 科普斯顿著：《现代哲学》，英文版，203页，伦敦波因斯-欧茨出版公司，1956。
〔355〕 参见［美］托夫勒著《预测与前提》一书。
〔356〕 详见［奥］S. 弗洛伊德著：《弗洛伊德自传》，74～75页，沈阳，辽宁人民出版社，1986。
〔357〕 ［美］C. S. 霍尔著：《弗洛伊德心理学入门》，10页，北京，商务印书馆，1985。
〔358〕 有人认为应以1908年复活节在萨尔茨堡召开的第一次精神分析讨论会为标志。此见不确，因为此会议还只是一次预备性会议（由布罗拉（Bleuler, 1857—1939）提议）。虽然出版了专业刊物《精神分析和精神病理学研究年鉴》，但毕竟未曾有过正式的确认，也未曾宣布成立协会。而1910年的第二次会议（由弗伦茨（Fereczi）提议），则基本完成了这些学术程序。该会议在弗洛伊德的亲自提议下，由荣格担任了第一任协会主席，并正式出版了会刊《精神分析中央学报》（Central Journal For Psycho-Analysis）（由阿德勒和斯特克尔负责）。参见［美］C. S. 霍尔著：《弗洛伊德心理学入门》，64～68页。
〔359〕 车文博先生所持之见近似。参见车文博：《新弗洛伊德主义述评》，载《光明日报》，1989-06-12。
〔360〕 ［奥］S. 弗洛伊德著：《弗洛伊德自传》，3页。
〔361〕 ［美］C. S. 霍尔著：《弗洛伊德心理学入门》，9页。
〔362〕 ［美］B. 纳尔逊编：《论创造力与无意识》，“火炬版前言”，10页，北京，中国展望出版社，1986。
〔363〕〔364〕 ［奥］S. 弗洛伊德著：《精神分析引论》，8～9页，北京，商务印书馆，1986。
〔365〕 ［奥］S. 弗洛伊德著：《梦的解析》，55页，台北，台湾志文出版社，1973。
〔366〕 ［奥］S. 弗洛伊德著：《精神分析引论》，61页。
〔367〕 ［奥］S. 弗洛伊德著：《精神分析引论》，97页。
〔368〕 同上书，128～129页。
〔369〕 同上书，129页。
〔370〕 ［美］B. 纳尔逊编：《论创造力与无意识》，218页。
〔371〕 ［奥］S. 弗洛伊德著：《精神分析引论》，285页。
〔372〕 ［美］B. 纳尔逊编：《论创造力与无意识》，212～213页。
〔373〕 ［奥］S. 弗洛伊德著：《精神分析引论新编》，3页，北京，商务印书馆，1987。
〔374〕 ［奥］S. 弗洛伊德著：《图腾与禁忌》，94页，台北，台湾志文出版社，1975。
〔375〕 ［奥］S. 弗洛伊德著：《性学三论》，见《爱情心理学》，59页等，北京，作家出版社，1986。
〔376〕 Oedipus Complex概念源自古希腊神话。Oedipus是底比斯王拉伊俄斯和伊俄卡斯忒的儿子，因神曾预言他将弑父娶母，出生后便被其父遗弃山崖。后为一牧人救起，由科任托斯王波吕玻斯收养。长大后，他想逃避弑父娶母这一天命，出外流浪。不期在途中为争道而无意中杀死自己的亲生父亲。来到底比斯后，由于他猜出了“司芬克斯”（Sphinx——即人之谜）之谜而被底比斯人拥为亲王，并娶前王之妻（也就是他亲生母亲）伊俄卡斯忒为皇后，生有四个子女。后全城邦瘟疫流行，人们诉求神谕，所得到的答复是：必须除掉杀死前王的罪人才能消灾。俄狄浦斯究其原因，才知他自己已经弑父娶母。伊俄卡斯忒知情后自缢身亡。俄狄浦斯也在悲悔之中刺瞎双眼，流浪而死。据此典故，Oedipus Complex又可译为“恋母情结”。
〔377〕 Electra Complex，亦源出古希腊神话。Electra为古希腊神名，因她恋爱自己的父亲而出名，故有“恋父情结”之译，与“恋母情结”相对应。
〔378〕 ［奥］S. 弗洛伊德著：《集体心理学和自我的分析》，见《弗洛伊德后期著作选》，154页，上海，上海译文出版社，1986。
〔379〕 弗洛伊德说：“男女性特征的截然分化始自青春期，……”见《爱情心理学》，106页。
〔380〕 同上书，106页。
〔381〕 同上书，174页。
〔382〕 ［奥］S. 弗洛伊德著：《精神分析引论》，350页。
〔383〕 《爱情心理学》，170页。
〔384〕 从这一点来看，我们可以发现弗洛伊德与18世纪法国思想家卢梭之间的相似性：从自然主义人性论出发，走向反文化主义的结论。
〔385〕 在弗洛伊德这里，“本能”不仅包括性本能，也包括生本能、死本能等。关于生死本能，限于篇幅，未及论述，当容另篇。
〔386〕 参见［奥］S. 弗洛伊德著：《精神分析引论新编》，56页，北京，商务印书馆，1987。
〔387〕 详见上书，57～58页。
〔388〕 ［奥］S. 弗洛伊德著：《自我与本我》，见《弗洛伊德后期著作选》，196页，上海，上海译文出版社，1986。
〔389〕 ［奥］S. 弗洛伊德著：《精神分析引论新编》，59页。
〔390〕 ［奥］S. 弗洛伊德著：《超越唯乐原则》，见《弗洛伊德后期著作选》，6页。
〔391〕 ［奥］S. 弗洛伊德著：《精神分析导论新编》，60页。
〔392〕 ［奥］S. 弗洛伊德著：《自我与本我》，见《弗洛伊德后期著作选》，204页。
〔393〕 ［奥］S. 弗洛伊德著：《精神分析导论新编》，52页。
〔394〕 ［奥］S. 弗洛伊德著：《精神分析引论新编》，60页。
〔395〕 ［奥］S. 弗洛伊德著：《自我与本我》，见《弗洛伊德后期著作选》，206页。
〔396〕 ［奥］S. 弗洛伊德著：《精神分析引论新编》，60～61页。
〔397〕 ［奥］S. 弗洛伊德著：《图腾与禁忌》，11页。
〔398〕 “图腾”和“禁忌”两词最初是由西方人类考古学者发明的。据考证，“图腾”一词最早是由英国人J. Long在考察北美洲印第安族人的礼仪活动时发现的。最初写作“Totam”，后泛指原始礼仪和宗教的一般形式。“禁忌”亦译为“塔布”（Taboo），源出近同于“图腾”一词，但它的含义不同，泛指原始风俗、习惯和道德的一般禁令性规定或形式。
〔399〕 ［奥］S. 弗洛伊德著：《文明及其不满》，英文版，38页，伦敦，1963。
〔400〕 同上书，34页。
〔401〕 H. 马尔库塞敏锐地看到了弗洛伊德的这一主题思想，用其马克思主义观点进行了尝试性的再探讨，其理论成果便是他的《爱欲与文明》。
〔402〕 ［奥］S. 弗洛伊德著：《文明及其不满》，英文版，59页。
〔403〕 参见［奥］S. 弗洛伊德著：《文明及其不满》，英文版，63～64页。
〔404〕 ［奥］B. 纳尔逊编：《论创造力与无意识》，214页。
〔405〕 ［奥］S. 弗洛伊德著：《图腾与禁忌》，88页。
〔406〕 同上书，88页。
〔407〕 ［美］B. 纳尔逊编：《论创造力与无意识》，211页。
〔408〕 ［奥］S. 弗洛伊德著：《自我与本我》，见《弗洛伊德后期著作选》，184页。
〔409〕 参见王润生著：《功利主义伦理学》，北京，中国社会科学出版社，1987。
〔410〕 详见［美］E. 弗罗姆著：《在幻想锁链的彼岸》，8页，长沙，湖南人民出版社，1986。另参见《弗洛伊德的使命》（北京，三联书店，1986）、《马克思关于人的概念》（英文版，纽约，1961）、《逃避自由》（北京，工人出版社，1987）等著作。
〔411〕 弗罗姆既是现代美国“新精神分析学派的领袖”，也是法兰克福学派著名的代表人物之一。因此，他常被当作西方马克思主义的主要代表人物，同时也被当作现代精神分析学派的中坚人物。这种双重学术身份在萨特（晚期）等人身上也出现过，只是在弗罗姆这里表现得更为一贯和彻底，因而带来了我们确定其伦理学的困难。这一学术背景是需要特别注意的。
〔412〕 此书英文名原文为Man for Himself，直译“为自己的人”或“人为自己”未尝不可，但洞其全书真义却殊为不当。易引起利己或为己之偏解。弗罗姆本书的宗旨是把人作为道德主体来审视其品格和道德的。我有此观，故在移译本书时，取《自为的人》为名，恐较切合原作者初衷。本著凡引此书，均引自拙译。
〔413〕〔414〕 ［美］E. 弗罗姆著：《逃避自由》，39页，北京，工人出版社，1987。
〔415〕 同上书，46～47页。
〔416〕 ［美］E. 弗罗姆著：《逃避自由》，51页。
〔417〕 ［美］E. 弗罗姆著：《健全社会》，英文版，23～24页，伦敦，罗特利几－基冈·保尔出版公司，1963。
〔418〕 ［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，34页。
〔419〕 ［美］E. 弗罗姆著：《逃避自由》，25页。
〔420〕 ［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，19页。
〔421〕 ［美］E. 弗罗姆著：《逃避自由》，65页。文艺复兴最早始于意大利，故弗罗姆有此评说。
〔422〕 同上书，86页。
〔423〕 ［美］E. 弗罗姆著：《逃避自由》，86～87页。
〔424〕 同上书，150页。
〔425〕 同上书，186页。
〔426〕 ［美］E. 弗罗姆著：《拥有还是存在？》，85页，美国纽约，哈普尔出版公司，1976。
〔427〕 ［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，4页。
〔428〕 同上书，5页。
〔429〕 “品格学”（characterology）是弗罗姆伦理学中的一个核心范畴。国内有人译为“性格学”，有误。理由有二：其一，从弗罗姆的用意来看，它源出“品格”（character）一词，实指人们后天文化中所形成的品质、特质，虽有心理学意味，但更含有伦理学意味。其二，在英文中，“性格学”一词为ethology，如将characterology也译为“性格学”，易引起混乱。
〔430〕 ［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，44页。
〔431〕 同上书，45页。
〔432〕 同上书，44页。
〔433〕 同上书，47页。
〔434〕 同上书，50页。
〔435〕 ［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，51页。
〔436〕 同上书，52页。另参见［美］E. 弗罗姆著：《健全社会》，英文版，78～79页等。
〔437〕 ［美］E. 弗罗姆著：参见《拥有还是存在？》，英文版，135页。
〔438〕 ［美］E. 弗罗姆著：《健全社会》，英文版，80页。
〔439〕 同上书，80～81页。
〔440〕 ［美］E. 弗罗姆著：《人的毁灭性剖析》，26页，美国纽约福塞特·克莱斯特出版公司，1975。
〔441〕 ［美］E. 弗罗姆著：《健全社会》，英文版，81页。
〔442〕 ［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，52页。
〔443〕 ［美］E. 弗罗姆著：《健全社会》，英文版，81页。
〔444〕 ［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，55页。
〔445〕 同上书，59页。
〔446〕 ［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，63页。
〔447〕 同上书，72页。
〔448〕 参见上书，73页。
〔449〕 参见［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，93～95页。
〔454〕 同上书，96页。
〔455〕 参见［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，99～101页。
〔456〕 ［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，98页。
〔457〕 详见本书上卷有关章节的具体论述。
〔458〕 Authoritarian Ethics亦译为“权威主义伦理学”。
〔459〕〔460〕 ［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，7页。
〔461〕 同上书，8页。
〔462〕 ［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，9页。
〔463〕 同上书，10页。
〔464〕 同上书，112页。
〔465〕 ［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，113页。
〔466〕 同上书，125页。
〔467〕 同上书，126页。
〔468〕 ［美］E. 弗罗姆著：《健全社会》，英文版，4页。
〔469〕 ［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，126页。
〔470〕 《圣经》中记载，该隐曾杀死其弟，本应受上帝惩罚。但上帝却置之不理，该隐便感到自己被上帝抛弃了。这种抛弃在他看来比受惩罚更痛苦。这一例子被弗罗姆用来说明权力主义良心的特点，颇有意味。
〔471〕 详见［美］E. 弗罗姆著：《健全社会》，英文版，47～48页。
〔472〕 同上书，47页。
〔473〕 ［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，138页。
〔474〕 同上书，138～139页。
〔475〕 ［美］E. 弗罗姆著：《健全社会》，英文版，4页。
〔476〕〔477〕〔478〕 参见［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，139页脚注。
〔479〕 参见［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，144页。
〔480〕 同上书，174页。
〔481〕 同上书，175页。
〔482〕 同上书，174页。
〔483〕 同上书，180页。
〔484〕 ［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，181页。
〔485〕 参见［美］E. 弗罗姆著：《爱的艺术》，6～7页，北京，工人出版社，1986。
〔486〕 同上书，11页。
〔487〕 ［美］E. 弗罗姆著：《爱的艺术》，13页。
〔488〕 同上书，17页。
〔489〕 同上书，20页。
〔490〕 同上书，22页。
〔491〕 同上书，23页。
〔492〕 同上书，28页。
〔493〕 ［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，88页。在英语中，knowledge含有“知识”和“认识”多义。
〔494〕 ［美］E. 弗罗姆著：《爱的艺术》，36页。
〔495〕 同上书，38页。
〔496〕 同上书，45页。
〔497〕 同上书，48页。
〔498〕 ［美］E. 弗罗姆著：《爱的艺术》，106～107页。
〔499〕 ［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，29、1页。
〔500〕 在《健全社会》一书中，弗罗姆谈到：“与这种精神健康的目的相应的社会是什么？一个健全社会的结构又是怎样的？首先，在这个社会里，任何人都不是另一个人的目的的手段，而永远毫无例外的是他自身的目的；……在这里，人是中心，一切经济的和政治的活动都从属于他成长的目的。……在这个社会里，……根据人的良心而作的行动被视为一种基本的和必要的品质，……个体关心社会的事情，以便让它们成为个人的事情；而他与他的同类的关系、与他在私人领域的各种关系是不可分割的。……健全的社会将促进人的团结，……促进每一个人在其工作中的生产性活动，刺激理性的展开，使人能够以集体的艺术和礼仪来表达他内在的需要。”见该书，英文版，276页。
〔501〕 这是弗罗姆第二部代表作《自为的人》的副标题。
〔502〕 ［美］E. 弗罗姆著：《自为的人》，2页。
〔503〕 ［美］H. S. 康马杰著：《美国精神》，4页，北京，光明日报出版社，1988。
〔504〕 学术界有人提出“文化传统”与“传统文化”是两个内涵不同的概念，但其不同内涵何在？迄今仍语焉不详。我以为，前者是指某一民族或社会在长期的生存发展历史中所逐步形成并确定下来的一种内在文化精神，而后者则泛指一切历史性的文化遗产或积累，包括物性的、观念常识性的等等。基于此一认识，我在此使用了“文化传统形态”这一概念。
〔505〕 ［美］H. S. 康马杰著：《美国精神》，10页。
〔506〕 例如，20世纪前叶意大利哲学家乔范尼·帕皮尼（Giovanni Papini, 1881—1956），英国的F. C. S. 席勒，中国的胡适、吴稚晖等人都是著名的实用主义者。
〔507〕 引自［美］H. S. 康马杰著：《美国精神》。
〔508〕 在15、16世纪欧洲移民开始踏上这片土地之前，它几乎是一片非文明的荒原。这种自然环境一方面给“新来者”（The New Comers）提供了天然的开发试验场；另一方面正由于它没有西欧和东方这样的漫长的封建社会过程，以及由此形成的政治、经济、文化之既定构架，因而也没有既定社会文化的限制，为而后的开放敞开了自由发展的前景。
〔509〕 ［美］H. S. 康马杰著：《美国精神》，64～65页。着重点系引者所加。
〔510〕 ［美］R. B. 培里著：《威廉·詹姆斯的精神》，英文版，25页，美国格林伍德出版社，1979。
〔511〕 同上书，23页。
〔512〕 ［美］H. S. 康马杰著：《美国精神》，602页。
〔513〕 详见本书2.1。
〔514〕 参见［美］W. 詹姆斯著：《实用主义》，26页，北京，商务印书馆，1983。
〔515〕 转引自［美］M. 柯亨编：《机会、爱和逻辑》，英文版，45页，1956。
〔516〕 转引自［捷克］约·林哈尔特著：《美国实用主义》，见［美］杜威著：《哲学的改造》，116页，北京，商务印书馆，1958。
〔517〕 原载《纽约时报》，转引自汝信主编：《西方著名哲学家评传》第8卷，“杜威”篇，385～386页。
〔518〕 ［美］W. 詹姆斯著：《实用主义》，29页。
〔519〕 ［美］H. S. 康马杰著：《美国精神》，16页。
〔520〕 詹姆斯曾经于1872年11月2日就此书专门给雷诺维叶写信谈自己的感想。见《威廉·詹姆斯通信选集》，英文版，89页等，美国“完人丛书”，大卫·R·戈登出版公司，1980。
〔521〕 ［美］W. 詹姆斯著：《实用主义》，26页。
〔522〕 ［美］W. 詹姆斯著：《实用主义》，29页。
〔523〕 同上书，30页。
〔524〕 同上书，31页。
〔525〕 ［美］W. 詹姆斯著：《实用主义》，40页。
〔526〕 同上书，133页。
〔527〕 同上书，125～126页。
〔528〕 ［美］W. 詹姆斯著：《实用主义》，188页。
〔529〕 ［美］W. 詹姆斯著：《宗教经验的多样性》，英文版，4页，朗曼斯·格林出版公司，1929。
〔530〕 ［美］W. 詹姆斯著：《实用主义》，42页。
〔531〕 同上书，44页。
〔532〕 同上书，103页。
〔533〕 同上书，105页。
〔534〕 ［美］W. 詹姆斯著：《实用主义》，109页。
〔535〕 同上书，41页。
〔536〕 同上书，114页。
〔537〕 同上书，118页。
〔538〕 ［美］W. 詹姆斯著：《实用主义》，84页。
〔539〕 同上书，68页。
〔540〕 同上书，133页。
〔541〕 同上书，206页。
〔542〕 ［美］W. 詹姆斯著：《信仰意志》，英文版，185页，朗曼斯·格林出版公司，1923。
〔543〕 ［美］W. 詹姆斯著：《信仰意志》，英文版，165页。
〔544〕 同上书，22～23页。
〔545〕 同上书，208～209页。
〔546〕 同上书，209页。
〔547〕〔548〕 ［美］W. 詹姆斯著：《实用主义》，63页。着重点系引者所加。
〔549〕 参见［美］W. 詹姆斯著：《信仰意志》，英文版，149页。
〔550〕 ［美］W. 詹姆斯著：《实用主义》，64页。
〔551〕 ［美］W. 詹姆斯著：《信仰意志》，英文版，149页。
〔552〕 同上书，178页。
〔555〕 ［美］W. 詹姆斯著：《信仰意志》，英文版，3页。
〔556〕 同上书，11页。
〔557〕 同上书，158页。
〔558〕 同上书，178页。
〔559〕 ［美］W. 詹姆斯著：《信仰意志》，英文版，62页。着重点系引者所加。
〔560〕 ［美］W. 詹姆姆著：《实用主义》，126页。
〔561〕 ［美］A. 埃德尔：《试论詹姆斯的道德哲学》，见［美］科迪编：《詹姆斯的哲学》，英文版，258页，汉堡，1973。
〔562〕 ［美］卡伦编：《詹姆斯哲学著作选集》，英文版，33～34页，纽约，1925。着重点系引者所加。
〔563〕 ［美］W. 詹姆斯著：《信仰意志》，232页。
〔564〕 ［美］W. 詹姆斯著：《信仰意志》，英文版，227页。
〔565〕 ［美］W. 詹姆斯著：《信仰意志》，英文版，208页。
〔566〕 同上书，210页。
〔567〕 同上书，212页。
〔568〕 同上书，213～214页。
〔569〕 ［美］W. 詹姆斯著：《宗教经验的多样性》，英文版，486页，朗曼斯·格林出版公司，1929。
〔570〕 ［美］W. 詹姆斯著：《实用主义》，158页。
〔571〕 参见［美］W. 詹姆斯著：《多元的宇宙》，英文版，311页，纽约，1912。
〔572〕 ［美］W. 詹姆斯著：《实用主义》，52页。
〔573〕 同上书，58页。
〔574〕 《威廉·詹姆斯的精神》，英文版，38页等。
〔575〕 ［美］J. 杜威著：《美国实用主义的发展》，见［美］伦斯编：《二十世纪的哲学》，英文版，465页，纽约，1947。
〔576〕 1949年，美国总统杜鲁门曾亲自出席杜威90岁生日大宴，其时《纽约时报》发表了庆祝社论，报道了美国各界对杜威多方面的评价。参见P. A. 席尔普编：《约翰·杜威的哲学》，英文版，“在世哲学家丛书”卷一，美国西北大学出版社，1939。
〔577〕 转引自［捷克］约·林哈尔特著：《美国实用主义》，见［美］杜威著：《哲学的改造》，116页。
〔578〕 ［美］杜威著：《哲学的改造》，84页。
〔579〕 ［美］杜威著：《我们怎样思维》，英文版，72页，波士顿－纽约－芝加哥，1910。
〔580〕 ［美］杜威、塔夫茨著：《伦理学》，英文版，1页，纽约亨利－荷尔特出版公司，1908。
〔581〕 参见上书，8页。
〔582〕 同上书，2页。
〔583〕 ［美］杜威、塔夫茨著：《伦理学》，英文版，2～3页。
〔584〕 同上书，209页。
〔585〕 ［美］杜威著：《人的本性与行为》，英文版，295页，纽约亨利－荷尔特出版公司，1922。
〔586〕 ［美］杜威、塔夫茨著：《伦理学》，英文版，38页。
〔587〕 ［美］杜威著：《人的本性与行为》，英文版，279页。
〔588〕 ［美］杜威、塔夫茨著：《伦理学》，英文版，12页。
〔589〕 ［美］杜威著：《哲学的改造》，93页。
〔590〕 参见［美］杜威著：《哲学的改造》，94～95页。
〔591〕 ［美］杜威著：《哲学的改造》，89～90页。
〔592〕 ［美］杜威著：《确定性的寻求：知识与行动之关系研究》，英文版，6页，纽约，明顿·波尔奇公司，1929。
〔593〕 同上书，19页。
〔594〕 ［美］杜威著：《哲学的改造》，91页。
〔595〕 ［美］杜威著：《哲学的改造》，95页。着重点系引者所加。
〔596〕 同上书，101页。
〔597〕 详见［美］杜威、塔夫茨著：《伦理学》，英文版，111页等。
〔598〕 同上书，483页。
〔599〕 同上书，484页。
〔600〕 ［美］杜威著：《哲学的改造》，101页。
〔601〕 同上书，107页。
〔602〕 ［美］杜威著：《哲学的改造》，111页。
〔603〕 同上书，110页。
〔604〕 同上书，111页。
〔605〕 参见［美］杜威、塔夫茨著：《伦理学》，英文版，430页等。
〔606〕 ［美］杜威著：《人的问题》，6页。
〔607〕 请综合参见［美］杜威著：《评价理论》，英文版，4页，芝加哥大学出版社，1972；［美］杜威著：《人的问题》，229页等。
〔608〕 ［美］杜威著：《人的问题》，229页。
〔609〕 ［美］杜威著：《评价理论》，英文版，24页。
〔610〕 参见本书上卷第2部分第6、7、8章。
〔611〕 ［美］杜威著：《评价理论》，英文版，27页。
〔612〕 同上书，28页。
〔613〕 ［美］杜威著：《评价理论》，英文版，29页。着重点系引者所加。
〔614〕 同上书，42页。
〔615〕 ［美］杜威著：《确定性的寻求：知识与行动之关系研究》，英文版，265页。
〔616〕 ［美］杜威著：《评价理论》，英文版，3页；另参见《人的本性与行为》，英文版，34页。
〔617〕 ［美］杜威著：《评价理论》，英文版，43页。
〔618〕 ［美］杜威著：《人的问题》，176页。
〔619〕 详见本书上卷第2部分第7、8章。
〔620〕 ［美］杜威著：《人的问题》，172页。
〔621〕 同上书，176页。
〔622〕 同上书，182页注①。
〔623〕 同上书，191～192页。着重点系引者所加。
〔624〕 同上书，190页。
〔625〕 ［美］杜威著：《人的问题》，200页。
〔626〕〔627〕 ［美］杜威著：《评价理论》，英文版，53页。
〔628〕 ［美］杜威著：《人的本性与行为》，英文版，6页。着重点系引者所加。
〔629〕 ［美］杜威著：《人的问题》，155页。
〔630〕 ［美］杜威著：《人的本性与行为》，英文版，280页。
〔631〕 同上书，169页。
〔632〕 ［美］杜威著：《人的本性与行为》，英文版，96页。着重点系引者所加。
〔633〕 同上书，239～240页。
〔634〕〔635〕 ［美］杜威、塔夫茨著：《伦理学》，英文版，440页。
〔636〕 参见［美］杜威、塔夫茨著：《伦理学》，英文版，438页。
〔637〕 ［美］杜威著：《人的本性与行为》，英文版，303～304页。
〔638〕 ［美］杜威著：《人的问题》，90～91页。
〔639〕 ［美］杜威著：《自由与文化》，78～79页，北京，商务印书馆，1964。
〔640〕 ［美］杜威著：《人的问题》，32～33页。
〔641〕 详见［美］杜威著：《自由与文化》，94页。
〔642〕 详见上书，96～97页。
〔643〕 同上书，98页。
〔644〕 ［美］杜威著：《作为一种道德理想的民主》，见I. 埃德曼编：《约翰·杜威——及其对美国传统的贡献》，英文版，311页，鲍波斯－麦利尔出版公司，1955。
〔645〕 同上书，313～314页。
〔646〕 ［美］杜威著：《自由与文化》，6页。
〔647〕 同上书，15页。
〔648〕 同上书，9～10页。着重点系引者所加。
〔649〕 参见拙文：《论价值一元论与价值多元论》，载《哲学研究》，1990（2）。
