第15章　新托马斯主义伦理学

——马里坦

15.1　新托马斯主义伦理学的源与流

新托马斯主义（Neo-Thomism）是贯穿于现代西方宗教神学哲学，包括政治学和伦理学等诸学科在内的主要宗教理论之一，在现代西方哲学和文化中占有突出的地位。它不同于其他一般的宗教哲学和伦理学学派，而是直接受到梵蒂冈天主教会认可和保护的官方权威性哲学，具有正统神学哲学的品格。在20世纪西方宗教哲学的发展中充当着主要角色。这一前提，决定了新托马斯主义伦理学的影响和地位远远超过其他宗教伦理学派。

15.1.1　圣·托马斯伦理学的传统预制

所谓“新托马斯主义”是相对于中世纪圣·托马斯·阿奎那的哲学而言的。故而，了解圣·托马斯哲学的原本乃是我们认识新托马斯主义的历史前提。就伦理学而论，把握这种历史的联系尤其重要。美国当代著名伦理史家V. J. 布尔克谈到：“现代托马斯主义伦理学根源于13世纪多米尼克派修士托马斯·阿奎那的著作。”〔172〕

圣·托马斯·阿奎那（St. Thomas Aquinas, 1225或1227—1274）出生于意大利罗卡塞卡（Roccasecca）的一个贵族之家，曾在那不勒斯大学执教，1243年参加多米尼克僧团。尔后，他先后在法国巴黎和德国科隆大学学习神学，师从中世纪开明神学家大阿尔伯特（Albertus Magnus, 1193—1280）等人，后获神甫职位。不久，他又在巴黎、那不勒斯等大学以及教皇亚历山大四世、乌尔班四世和克里门四世的宫廷中讲授《圣经》和神学、哲学。他最大的功绩是接受了大阿尔伯特的哲学立场，对13世初经阿拉伯人之手再次传入欧洲的亚里士多德哲学采取了宽容态度，从天主教会原有的反亚里士多德哲学立场转向利用亚里士多德哲学为宗教神学服务，使之与宗教神学糅合起来，建立自己系统的宗教哲学体系。这一体系不仅为教会当权者所接受，而且也被给予极高评价，成为教会认可和推崇的新哲学。从此，托马斯的宗教哲学便逐步取代了奥古斯丁的教父哲学而成为神学正统，甚至被称之为中世纪哲学发展的新阶段。托马斯本人也被教皇约翰二十二世于1323年追封为“圣者”（Saint）。1567年教皇庇护五世授予他“天使博士”（一译“普世教会博士”）的雅号。

圣·托马斯的伦理学说主要是在亚里士多德的伦理学和基督教传统神学伦理的基础上建立起来的一种有神论的目的论体系，其代表作品有《尼各马可伦理学诠释》、《反异教徒大全》（主要见诸该书第三卷）、《神学大全》等等。简要论之，其伦理思想集中表现在以下三个方面：

（1）借用亚里士多德关于形式与质料的学说，论证世界和人性的双重存在和双重本质。托马斯认为，世界的一切是形式与质料、共相与殊相（个别）的结合。可见，世界的本质是质料的、非形式的，它的背后是不可见世界、神的世界。不可见世界的本质是形式的，它高于可见世界。但是，不可见世界或曰形式的世界离不开可见的世界或现实的世界。相反，正是前者的作用使得后者得到发展。同时，纯粹的形式本身也有高低之分，最高者为神，天使次之，最低者是人的灵魂。作为存在者的人亦具有形式与质料的双重存在。灵魂（形式）使人具有人格，灵魂的拥有使人类处于可见的物质世界的顶峰。因此，人是形式的不可见世界与非形式的可见世界（亦即自然界与超自然界）之间的纽带，他因之也具有了灵与肉的双重本性。一方面，人的灵性使人分有神性；另一方面，人的肉体（质料）与灵魂（形式）相结合又使他具有自己的人性。这种双重的存在和本性使人既要过现世的生活，有着现实的幸福和德性，又有可能升入天国，享受天国的幸福和神学的德性。在现世的道德生活中，人靠理性或理解能力能够获得自行选择的自由意志，但他能否获得神学的德性则由神的意志决定。因此，人不仅要有获取现实幸福和德性的理性及自由意志能力，也要有求得救赎和天国幸福及神学德性所需要的信仰。

（2）托马斯部分地汲取了亚里士多德的政治哲学思想，特别是他有关“人是政治的动物”这一著名命题，提出人的现实生活必然具有合群性和社会政治学的特点。他说：“人天然是个社会的和政治的动物，注定比其他一切动物要过更多的合群生活。”〔173〕社会和政治的生活是人在尘世生活中获得德性与幸福的基本生活方式，它的现实目的是使人过一种有德性的生活。道德生活则是进一步通达天国幸福和神学德性的基本途径。所以从根本上说，人的社会生活最终只是通过道德生活而达到天国来世的生活。人的社会生活的本质是道德生活，道德生活的本质则是来世的生活和神学的德性。故而来世高于现世，天国幸福高于现世幸福，最终是天国神学的德性高于现世的德性。

（3）进而，托马斯将人的德性追求分为两种：一种是尘世的德性；一种是神学的德性。他沿袭了亚里士多德的“四主德”理论〔174〕，提出了以“审慎、公正、节制和刚毅”作为尘世道德的四个基本实践德目。审慎代表人的理性能力和实践理智，是人获得实践德性的基本条件。公正是对理性秩序的遵从。节制是理性对情欲或灵魂对肉体的控制。刚毅则是这种控制所达到的以理化情的意志表现。然而，尘世的德性只是人生追求的一个方面。由于人有灵魂而与神相通，所以，他在分有神性的同时就意味着他追求着神圣的德性。

关于神学的或神圣的德性，托马斯则承袭了奥古斯丁等人的传统基督教伦理观，把信念、希望和仁慈视为神学之主德。信念是人在上帝的指引下而趋向“超自然的善的理法”，并把这种“理法”作为信仰的对象而执著追求。希望是沿着上帝指引的道路转向超自然的神圣目的的理想和热情。仁慈则是仰沐上帝恩泽，使人的意志达到神意所要求的普遍仁爱境界。托马斯认为，神圣的德性与尘世的德性既相通又相异。其相通处在于：无论是何种德性都能使人获得幸福，也都是人获得幸福的必要条件。其相异处则是，尘世的德性只能使人获得尘世的幸福，它更多的只是一种身体的快乐和物质的满足，这对于人和人性的至善追求来说是远远不够的。因此，尘世的德性如同尘世的生活和世界本身一样，只能是相对的，唯神圣的德性才能使人超脱尘世，有希望在天堂中享受幸福。这种幸福乃是“上帝的最后幸福和快乐”，而不是眼见的物质满足和肉体快乐。

总之，托马斯在改装和利用亚里士多德的哲学和伦理学的基础上，修正了奥古斯丁等人的传统教父哲学和伦理学观点，提出了新的伦理系统。这一方面是他适应了13世纪西欧中世纪哲学精神的转化趋势，较开明地汲取了世俗哲学的成果。人们知道，从11世纪至13世纪的两百多年期间，由教会发动的八次十字军东征不仅掠夺了东方世界的大量物质财富，也摄取了东方文化的不少精神营养。亚里士多德的哲学在古希腊晚期曾一度遭到冷落，但却在东方阿拉伯国家得到生存和发展。经过十字军东征，使得它得以重返故土。面对这一状况，当时教会内部出现了两种截然不同的态度：或斥之以异端邪说，或纳之以新鲜血液。当时著名的神学家大阿尔伯特是后一种态度的代表，作为其门第，托马斯也深受其影响，并自觉地洞察到了亚里士多德哲学中可供神学利用的因素。

另一方面，13世纪初，宗教内部矛盾激发，教派间纷争不断，给新思想新观念的渗入留下了空隙。随西欧社会经济的发展和社会政治的初步松动，教会受到了越来越强大的外部压力。这种内外交困的状况，迫使教会对原有的正统学说进行相应的改造，教父哲学传统受到挑战。这是托马斯得以系统研究并采纳亚里士多德乃至斯多亚派的世俗哲学成果的外部环境。自公元5世纪基督教登上西欧社会意识形态宝座以来，终于出现了第一次内部的理论更新运动。它实际已经预示着正统宗教神学之不可动摇和更改的时代行将终结，甚至也预示着稍后更大规模更为深刻的宗教改革和文艺复兴运动的即将来临。

应当认识到，托马斯的新体系虽然还只是传统宗教伦理学内部的一次新尝试，但他所做的努力已经脱出了正统宗教神学的范畴。他对两重世界、两种德性和两种幸福的双重承认，显然脱出了安瑟伦式的上帝存在本体论证明。他对理性和自由意志的肯定，特别是其“先理解后信仰”的主张，不仅是对原有的“先信仰后理解”之正统教父哲学信条的简单颠倒，而且也是对人类世俗要求和世俗伦理的重大让步。它使世俗道德生活和幸福追求相对合理化、合法化，大大增强了宗教神学伦理对人类道德生活和行为的干预能力和实际亲近感，客观上也维护了宗教神学的权威。

因此，他的哲学和伦理学才有可能成为而后西方宗教哲学的主导。历史地看，这一学说既是宗教神学的一次新的综合，也是一次新的传统改组和预制：它所取得的较为强烈的现实主义色彩使它更切近社会生活实际，而它所保持的宗教理想精神又使它得以保持超越现实、批判现实和干预现实的“理论特权”。正是这一点构成了托马斯主义在现代西方社会生活中仍有一定生命力的可能性前提，使它成为新时代条件下新托马斯主义伦理学的主要理论源头。

15.1.2　新托马斯主义伦理学的现代流变

13世纪以后，托马斯·阿奎那的哲学被罗马天主教会奉为经院哲学的最高权威。但迨至16世纪，它一直受到教会内外的批判和冲击。以马丁·路德和加尔文为代表的宗教改革运动，从批判天主教会的暴行逆施开始，进至批判托马斯经院哲学的封闭守旧和僵化教条。肇始于文艺复兴时期的人道主义思潮则对这一正统神学展开了强烈的抨击。随之，代表欧洲新生社会力量的近代资产阶级哲学凭借着近代科学的兴起，向经院哲学提出了严峻的挑战。特别是近代法国唯物论和无神论思想的勃兴，和稍后马克思主义与无产阶级的革命风暴，使宗教神学陷入空前危机，几近灭顶之灾。1871年著名的法国巴黎公社运动公开颁布了反宗教的法令，沉重地打击了宗教教会。可以说，从16世纪至19世纪初，以罗马教廷为中心的西欧教会从组织、政治和理论上都处于深刻的危机状态，这是托马斯主义的灾难性时代。

罗马教皇利奥十三岁（Lio ⅩⅢ，1810—1903）即位后，为挽救宗教于日落将倾，在1879年发布了《天父神谕》（一译《永恒之父》），而此神谕的副标题便是：“按照圣·托马斯·阿奎那的思想重建基督教哲学”。他号召一切天主教的组织机构大力展开宣传托马斯主义的运动，再一次肯定托马斯学说为天主教正统学说，规定在所有天主教会学校讲授其哲学。不久，他还下令成立专门委员会，负责重新出版托马斯全集。1880年，他宣布托马斯·阿奎那为“所有天主教学校的守护者”。随后，他倡导在欧洲建立各种托马斯学说的研究宣传中心。罗马的“圣托马斯学院”率先成立，随之在比利时卢汶大学开设“圣托马斯高等哲学课程”（1882），并相继成立了“卢汶哲学协会”（1888）、“卢汶高等哲学研究所”（1889）、“梵蒂冈圣托马斯学院”、“法国巴黎天主教神学院”等学术宣传机构。1894年1月，卢汶高等哲学研究所创办了《新经院哲学评论》杂志（1946年改名为《卢汶哲学评论》），并在该杂志第一期上刊登了比利时神父曼尔西埃（Desire Mercier, 1851—1926）的《新经院哲学》一文，该文首次正式提出了“新经院哲学”和“新托马斯主义”这一概念，标志着新托马斯主义正式诞生。1924年，一位法国新托马斯主义者撰写了《回到托马斯·阿奎那》一书，鲜明地反映出当时新托马斯主义的基本理论倾向和意图，用曼尔西埃的话说，就是“努力使托马斯的基本原理不断地体现在现代科学的研究成果上”〔175〕。

新托马斯主义自诞生起至今，大致经历了两个较为明显的发展阶段。从曼尔西埃神父首次提出“新托马斯主义”这一概念起到20世纪60年代中期为其复兴发展阶段；60年代中期以后则是其当代多元发展阶段。

在其复兴发展时期，新托马斯主义的主要理论宗旨是为了应付现代西方世俗哲学和社会的政治、经济、文化的挑战，特别是战争与科学的严峻挑战，力图在新形势下光复托马斯主义。因此，这一时期的新托马斯主义主要还属于“重建”范畴，它的变化与其说表现在理论本身，不如说更多地表现在它面对社会现实状况所进行的观念调整和时代性适应能力方面。其波及范围主要是法、德、比利时等欧洲国家，主要代表人物是法国的马里坦和吉尔松（Eti-enne Gilson, 1884—1978），他们两人被称之为“20世纪最著名的两个托马斯主义者”〔176〕。此外还有：德国的布鲁格（W. Brugger）、戴姆普夫（A. Dempf）、格拉布曼（M. Grabmann）和弗利斯（J. de Vries）；比利时的马利夏尔（J. Maréchal）、董得涅（A. Dondeyne）；意大利的帕多凡尼（U. A. Padovani）、法布洛（C. Fabro）；瑞士的鲍亨斯基（J. Bochenski）。第二次世界大战前后，新托马斯主义开始扩及美国、加拿大等国家，成为20世纪最有影响的现代西方哲学流派之一。但由于第二次世界大战期间一些宗教势力再次受到不同程度的打击，新托马斯主义也曾一度不太景气。

1962年，梵蒂冈教会召开了第2届“大公会议”，为现代新托马斯主义的发展再一次注入强心剂。此后，新托马斯主义步入当代多元发展时期。如同许多其他现代西方哲学流派一样，这一时期的新托马斯主义思潮由于第二次世界大战等因素的影响，逐渐将发展的重心从欧洲移向美国，其理论旨趣也有所变化。一些新托马斯主义哲学家结合现代西方一些新哲学思潮（如语言哲学、分析哲学、存在主义、人格主义等等），对托马斯主义进行了新的补充和改造，发展出一些新的分支。一般来讲，以马里坦和吉尔松为代表的学说被称之为“存在的托马斯主义”（Existential Thomism），它是新托马斯主义最先产生的学术分支。不久又出现比利时的马利夏尔所创立的“超验的托马斯主义”（Transcendental Thomism）和弗利斯的“分析的托马斯主义”（Analytical Thomism）等分支。20世纪60年代后，局面更为繁杂，先后出现了以拉勒尔（Karl Rahner）和朗勒冈（Bernard Lonergan）为代表的“超验的新托马斯主义”；美国的克拉克（William Norris Clarke）结合存在主义、人格主义、过程哲学和超验的托马斯主义，建立了以“人际经验”为出发点的“分有的和创造的”新托马斯主义形而上学；C. 柯伦和P. J. 罗西等人也力图建立一种“神爱论”新托马斯主义。此外，美国著名社会学家哈顿、曾任“世界天主教哲学协会联盟”主席和“美国天主教哲学协会”主席的著名伦理学史家布尔克（V. J. Bourke）等人也是较为活跃的当代新托马斯主义者。

随着新托马斯主义在欧美的迅速发展，有关新托马斯主义的研究机构、杂志和学术研讨会也日渐增多。其中，美国华盛顿出版的《托马斯主义者》（The Thomist）较为著名，这份“神学和哲学评论季刊”尤以注重道德问题而著名。近百年来，新托马斯主义伦理学家们对一些重大道德或宗教伦理问题进行了重新讨论，依布尔克的概观，20世纪内这种讨论至少涉及了以下五个方面的问题，他将其概述为“新托马斯主义伦理学的五次大论战”。这一概述基本反映了该派伦理学现代发展轨迹，兹转述如次：

布尔克认为，第一次争论是关于“严格的哲学伦理学的独立性”问题；第二次争论是关于“公益（bonum commune）之于个人利益的相对重要性”问题；第三次争论是关于“人的最终目的”的问题；第四次争论是关于“伦理判断的结果之作用”问题；第五次争论是关于“是否任何一般的道德规则都具有绝对强制性的问题”。布尔克还强调指出，这五次争论对于新托马斯主义伦理学的发展具有着“决定性”的意义。〔177〕

从新托马斯主义近百年来的争论重点来看，它的变换几乎涉及宗教伦理学的基本理论、现代社会实际生活、科学等各个方面。从综合的和伦理学的角度来看，马里坦的“存在的托马斯主义”在理论形式和观点上较为系统和典型。因此，我们在本章中将集中讨论马里坦的宗教伦理学，以期对现代新托马斯主义伦理学作一个典型来解剖。

15.2　马里坦伦理学的预制：存在形而上学

15.2.1　新托马斯主义的旗帜：马里坦其人其书

在现代新托马斯主义伦理学阵营里，马里坦无疑是一面旗帜。他所创立的存在伦理学体系，不单完整表达了新托马斯主义的伦理学主旨，而且在整个现代西方伦理学史上也堪称恢弘庞大。

雅克·马里坦（Jacques Maritain, 1882—1973）出生于法国巴黎，从小在新教文化的环境中成长。不过，在最初就学于巴黎大学文理学院时，他的兴趣并不是宗教神学，而是科学。他一度信奉科学主义，崇拜科学的伟大力量，相信科学最终能解决人类的一切问题。不久，柏格森的生命哲学在法国盛极一时，马里坦又开始追随柏格森哲学。柏格森是一位充满非理性激情和宗教狂热的生命哲学家，其哲学和伦理学既具有现代非理性主义的一般特点，又带有浓厚的神秘直觉主义色彩。后一方面对青年马里坦的影响尤其明显。不久，马里坦开始专注于神秘哲学和天主教哲学。1906年，他受当时著名神秘主义诗人里昂·布洛伊（Leon Bloy）的影响改信天主教，放弃原有科学主义信仰。1907年，他前往德国海德堡大学学习生物学和宗教哲学，不久便对托马斯·阿奎那的哲学思想产生了兴趣。1914年，他就职于巴黎天主教神学院，讲授现代哲学，开始了他的哲学生涯。这期间，他陆续发表各种哲学和宗教伦理学作品。1945年至1948年，马里坦出任法国驻梵蒂冈大使，使他与现代宗教王国和教会中心有了直接的接触。尔后，马里坦转到美国普林斯顿大学执教，讲授宗教和道德哲学，直到1956年退休。同时，他还先后在加拿大多伦多中世纪学术研究院、美国哥伦比亚大学、芝加哥大学等地讲学。执教美国的年代，是马里坦学术生涯的鼎盛年代，著述丰厚、声名鹊起，成为现代西方哲学和伦理学界的巨擘之一。1958年，法国教会在著名的巴黎圣母院建立“雅克·马里坦研究中心”，标志着他在宗教哲学界崇高学术地位的确立。马里坦终生勤奋，退休后仍著述不辍。晚年，他隐居在法国图卢兹修道院，至1973年逝世。

马里坦的主要哲学和伦理学代表作有：《柏格森的哲学》（1914）、《关于文化和自由的一些反思》（1933）、《笛卡尔之梦》、《形而上学序论：论存在》（1934）、《现代世界中的自由》（1935）、《完整的人道主义》（1936）、《文明的黄昏》（1939）、《理性的范围》（1942）、《人的权利与自然法》（1943）、《宗教与文化》（1939）（载《论秩序》一书）、《存在与存在者》（1947）、《个人与共同善》（1947）、《关于道德哲学最初观念的新教程》（1951）、《道德哲学》（1952）、《走近上帝》（1953）、《论历史哲学》（1957）等。

15.2.2　存在的形而上学

现代著名新托马斯主义哲学家、瑞士的鲍亨斯基曾经总结性地指出：“形而上学构成了托马斯主义的核心，它与本体论紧密相联，并以‘作为存在的存在’（being qua being）为其对象。”〔178〕“形而上学”（Metaphysics）是古希腊哲学大师亚里士多德创造的一个哲学概念，它指的是以在具体科学之上或之后的一般存在本身为研究本体的哲学学说，与哲学本体论密切相联，与物理学、生物学等具体自然科学相对。中世纪神学家托马斯·阿奎那沿袭亚里士多德的这一用意，力图通过对一般存在的哲学本体论研究，证明神学高于科学的形而上本体存在特征。这一宗教哲学传统也构成了现代新托马斯主义的主题，马里坦更是如此。

在他看来，人类所能拥有的知识或科学大致可分为两大类：一类是“人类科学”；一类是神学。人类科学基于理性而然，哲学是所有人类科学中的最高科学。但在所有的人类科学之上还存在一种更高的科学，这便是神学。他说：“哲学是人类科学即理性之自然照明来认识事物的科学中之最高者。但还有一种科学却在它之上，因为，如果有一种科学是人类对于天主本身所专有的知识之参与，那么这种科学就显然比最高的人类科学还要高级，而这样一种科学是存在的，这便是神学。”〔179〕如果把哲学视为人类科学的科学，那么，神学便是哲学的科学。“神学是高于哲学的。哲学既不是在它的前提上，也不是在它的方法上，而是在它的结论上臣属于神学。神学对这些结论行使着一种控制，因此它自身便成为哲学的一种消极规律。”〔180〕换句话说，神学高于哲学，并不意味着哲学的前提和方法受制于神学；相反，哲学本身有它自己的方法和前提规定，一如哲学高于其他具体科学而并不意味着后者的具体方法须得由哲学来规定一样。

科学凭着理性之光而认识实际的事物存在，哲学则是关于存在之存在的学问，而神学又是关于最高存在的学问。它们各自所涉及的存在层次互不相同，却又相互联系。在哲学与神学之间，这种联系的纽带是关于存在的形而上学沉思，亦即关于一般或普遍存在的追寻。从存在中寻求人和事物本性的“终极基础”，是形而上学的神圣使命，这是亚里士多德创设形而上学的崇高动机之所在。托马斯·阿奎那也正是在这一理论动机所包含的对有限实在之超越和对无限终极存在的向往意向中，发现了哲学之于神学的重大价值。由是，他敏锐地从亚里士多德的“四动因说”中找到了神学成立的世俗哲学根据，从其“形式”与“质料”、“共相”与“殊相”的学说中，发现了解释最高存在者上帝作为一切事物之终极动因的绝好方式。因之，他大胆地撇开了柏拉图的“理念学说”，吸收了亚里士多德的形而上学理论，并使之与神学结合起来。这是托马斯主义得以创立和巩固的理论原因。

作为一个以“古托马斯主义者”自诩的现代神学家〔181〕，马里坦忠实而又创造性地继续了托马斯主义的哲学原则，从“存在”的形而上学问题入手，构筑其哲学伦理学体系。

马里坦指出，从根本上说，哲学理性的本质是其形而上学的存在直觉。一个哲学家也就是一个形而上学家。对存在的直觉创造了哲学家，也“创造了形而上学家”。总的来说，“托马斯主义乃是一种存在主义的理智主义”〔182〕。作为一种存在主义，它保留着理智主义的特点，因为它以存在的形而上学为哲学基点，却又并不排斥人类理智和科学之于人类目的的操作性意义。而作为一种理智主义，它在重视理性和哲学的同时，也不忘记自己对存在意义和终极目的的关怀。因此，马里坦的托马斯主义是一种由存在直觉和理智趋向实践哲学或伦理学的直觉运动。它的最终目的不是一般的理智真理，而是存在真理，是从外在表面王国进入人的内在之深刻主体性王国，从自然宇宙进入精神伦理宇宙，又从动物人（animal man）的伦理王国进入精神人（spiritual man）和圣灵（pneuma）的伦理王国的不断升华的目的性运动。因此，它的本质是存在的或伦理的，是价值目的论的或主体性的。〔183〕他认为，克尔恺郭尔的存在伦理学的重大错误，就是把“两个异质的世界”即自然的与精神的、法律的与信仰的、知识的与实践的两种世界，以及人的伦理王国与圣灵的伦理王国分离并对立起来，从而失去了神学与哲学和伦理学的内在联系。事实上，伦理存在的本质和价值目的性或主体性的本质，决定了托马斯主义全部学说的伦理倾向和价值目的论色彩。

就托马斯主义伦理的基本存在特点而言，马里坦认为主要可以从两种传统的学说来看：“第一种学说与人生的完善相联系。圣·托马斯教导说，完善在于慈善，而我们每一个人都必定根据其条件并就其能力而趋向完善。因此，所有道德都必定沉迷于世界中最具存在性的东西。因为爱（这是托马斯主义的另一个主题）并不涉及可能者（possibles）或纯本质，而是涉及存在者。”〔184〕托马斯主义伦理学的首要特征是它对人的完善的深刻关切，因而它强调爱。爱并不是某种纯本质或非实在的东西，而是对存在者（人）的直接存在体验。因之，爱最充分地体现着托马斯主义伦理学所特有的对存在者（人）存在意义的关注。

第二种说法是有关德性的理论。“它涉及道德良心的判断和方式，在具体存在的心脏，欲望以这种方式进入对道德行为的理性调节。在这里，圣·托马斯使理智的正直依赖于意志的正直，这是由于道德判断的实践存在性，而不是由于其思辨存在性。”〔185〕托马斯主义的伦理首先是一种价值伦理或目的论伦理学。〔186〕它最关心的并不是道德价值的逻辑判断问题，而是道德价值的实践问题。正是德性、价值（判断）所包含的实践存在性意义，才使它显示出特有的价值之存在直觉的深刻性，从而为其道德打下形而上学的“存在主义”基础。所以，在马里坦这里，价值判断或道德判断并非一种普通的价值认知问题，而是一种有关人实存的存在性问题。在本质上，它的作用乃是一种“存在的作用”。他说：“判断的作用是一种存在的作用，判断把本质（可理解者、思想对象）恢复给存在，或恢复给主体世界——即恢复给这样一种存在，该存在或者必然是物质性的，或者仅仅是理想的，抑或（至少可能）是非物质的。”〔187〕

无论是从人的完善学说，还是从道德（良心）判断的德性学说来看，伦理学都是以存在的形而上学为先决前提的。在《现代世界中的自由》一书中，马里坦从“自由”与“自然”、自然科学（如数学）与伦理学的关联中，论证了这一必然性前提规定。他指出，从实践行为的意义上看，伦理学即是“自由之使用的理性化——以作为其必要之先决要求的形而上学为先决条件。只有当伦理学作者首先能够回答——人是什么？为什么他是被创造的？人生的目的是什么？——这样一些问题时，他才可以构成一种伦理学体系”〔188〕。又说：“伦理学也是自由的科学。尽管可能存在一种自由意志之本性的思辨科学，但也不可能存在一种思辨的自由意志之运用的思辨科学，倒是有一种自由意志之运用的实践科学：它便是伦理学。”〔189〕这是马里坦对伦理学自由性质的明确规定。在他看来，伦理学之所以是关于人之自由的理性化实践科学，根本在于它必须涉及而且唯有它才能涉及人的行动目的，否则就不可能存在一种伦理科学，一如数学不涉及“数学原理”就不可能有一种“数的科学”一样。人的行为目的或人的目的性追求，决定“人是一种形而上学的存在”，一种给其生活提供超验之物的滋养的动物。〔190〕人不同于蚂蚁，就在于他必须设计他人生的目的和道路，必须做出一种“目的选择”，而这种“目的选择”正是人类“道德生活的开始”〔191〕。

因此，人的目的性决定了他行动的自由实践特性和对自由行动的合理化要求，而后者又必须以理性或关于世界存在的知识为条件。换言之，自由和自由的秩序以自然和自然的秩序为先决条件，这一规定对人的行为的意义恰恰就是伦理学对存在之形而上学的预先要求。马里坦说：“自由以自然为先决条件，这对我们意味着什么？它意味着伦理学以形而上学和思辨哲学为先决条件，意味着我们的自由之真正使用以对存在的认识和对存在之最高规律的认识为先决条件。形而上学是伦理学的一种必需的先决要求。”〔192〕从最根本的原因上来讲，伦理学之所以要以形而上学为先决前提，最终是因为人乃一种目的性存在。这种存在既决定了他行为的自由特性，也决定了他存在的形而上特性。人对其目的的追求必然使他求诸一般自然和世界存在的知识。所以我们可以结论：“伦理学之所以依赖于形而上学，不仅仅因为［后者］决定着人的最终目的，而且也因为一种对规律的认识，这些规律支配着手段的选择，构成了伦理学的确切领域”〔193〕。

然而，有两个问题必须明白：第一，伦理学以自由选择为道德生活的开始，但“自由选择”只是“道德行为的一种预先要求”，它本身“并不构成道德行为”。道德行为的关键是以理性，甚至是“永恒理性”来控制调节行动。〔194〕第二，进而言之，伦理学以形而上学为先决前提，但它并不等于形而上学的一部分，也不是思辨科学的一部分。思辨科学为知识而求知识，寻求的是“第一原理”，而道德实践科学则是为行动而求知识，寻求的是“人生目的”。“人生目的在伦理学中所起的作用与第一原理在思辨科学所起的作用相对应”〔195〕。显然，马里坦已把人生目的问题置于伦理学的核心地位。

15.2.3　从“存在直觉”到“主体性直觉”

如果说，关于存在的形而上学思考揭示了人的伦理存在特性，并通过由此所展示的伦理存在特征来反照“伦理宇宙”或“伦理宇宙秩序”的内在性意义的话，那么，人的“自我直觉”或“主体性直觉”便是这种内在性意义的根本和内核。

马里坦认为，唯有存在的直觉才能直觉到人的存在本身并最终接近绝对的存在。人的真正发现即是上帝的重新发现，对人的直觉也就是对上帝的直觉。因为这种直觉的本质是对存在的发见。上帝是绝对至上的存在，对上帝的直觉是一个逐步深化的直觉过程。马里坦将其概括为三步直觉。首先，存在的直觉是“原初的存在直觉”（the prime intuitive of Being）。这种直觉最先是对“存在之坚固性和不屈性的直觉”，亦即直觉原始存在本身。其次，“它是我的存在所倾向于的死亡和虚无的直觉”，也即对我之特殊存在的直觉。第三，存在的直觉也是“我对存在之可理解的价值的生成着的意识”，即对我存在的价值或意义的自我意识。三步直觉逐渐显示出不断强化着的存在直觉的内在主体性，表征着人的理智的飞跃，一种由“纯客观的存在”向我的存在，从我的价值存在向“绝对存在”的飞跃。〔196〕

对存在的直觉亦是对存在价值的发现。它不单意味着上帝这一绝对存在之重新发现的可能，而且使我们终于能够深入自我主体性的价值王国。马里坦如此说：“存在价值的重新发现不仅意味着上帝的重新发现，而且也意味着爱的重新发现。因为当存在（Being）和实存（Existence）的直觉在我身上发生之时，它便正常地沿着它自身而得出另一种直觉：一种对我自己的存在或我的自我的直觉，一种对作为主体性的主体性直觉。此刻，主体性在其是主体性的情况下，主体性不是一种向思想呈现的对象（客体），而毋宁是思想的泉源本身，一个深邃的、不可知的和活生生的具有无比丰富的知识和爱的中心，它只能通过爱才能达到其至上的存在层次，即作为给予着它自身的存在。”〔197〕从存在的直觉到主体性的直觉是人类理智在自我认识历程中的一次飞跃。但是，主体性的直觉并不是一种简单的自我认识。人可以通过意识和反省把自身作为主体来认识，然则，第一，普通的自我意识并不能清楚地观照自我存在的实体，或者说难以深入自我存在的核心。第二，意识或理性的反省往往会把自我作为一种呈现给思想或观念的客体，这就显露出意识在认识自我时的局限。

马里坦认为，要使自我意识超脱上述两种局限，只有使它成为一种“本体论的意识”。一俟自我意识成为一种本体论意识，“这时候对自我的认识便发生了变化，它就意味着对存在的直觉和对主体性的实际深渊的发现。同时，这正是对存在之基本的慷慨发现。主体性在本质上是动态的、活生生的和开放的中心，它既接受，又给予……”〔198〕即是说，自我意识并不等于存在直觉和主体性意识，只有当它成为一种本体论的意识时才能如此。主体性是自我存在最深刻的本性，它开放而又生动，既能容纳一切存在的可能，又能创造性地实践和给予这种可能。圣·托马斯曾把知识分为三种形式：“实践知识”、“诗的知识”和“神秘的知识”。因为主体性直觉的特有深刻性和丰富性，所以不能把它混同于一般的理性知识，它是“不可概念化的”，对于观念或意识来说，它也是不可认识的。这样，我们就得以一种特殊的方式来把握它，这种方式便是类似于圣·托马斯所说的“诗的知识”和“神秘的知识”，它是一种“无意识的或前意识的知识”〔199〕。

但是，这种无意识或前意识的知识并不是现代心理主义的自我认识。马里坦批评萨特等存在主义者虽然看到了人的存在性意义，但仍未脱出传统的“自我中心主义的意识”。因为他们把人的前意识或无意识的自我意识混同于一种“表面的纯心理学分析的自我认识”；或是“作为一种想象和记忆而产生的惊奇的自我认识”。这种自我意识可能是有价值的，但仍然只是“自我中心的”。自我中心主义的自我意识与整个西方的自我中心论人道主义世俗思潮一样，是不彻底的、不可取的。只有把它擢升为“本体论的自我意识”时，才可能成为一种真正的存在直观，才可能发现人深刻的主体性内涵。

唯人的存在主体性才是活生生的、开放而动态的。它“既接受着，也给予着”。自我中心的自我意识则只意味着接受，而无法是“给予性的”。给予是人自我存在之最高境界，它可以洞穿物质性的个体存在和自我封闭，通达精神人格存在和爱之存在。这就是人的真正主体性，“它通过理智并依靠知识中的超存在而接受着，通过意志并依靠爱中的超存在而给予着。这就是说，依靠在它自身内把其他存在作为内在的吸引力而指向他们，并将自己给予他们，而且依靠馈赠式的精神存在指向他们，将自己给予他们。‘给予比接受更好’。精神的爱的存在是自为存在的最高显露。自我不仅是一种物质个体的存在，而且也是一种精神人格的存在，只有在自我是精神的和自由的范围内，自我才占有他自己并把握他自己”〔200〕。由于萨特等存在主义者囿于自我中心的心理分析式自我认识，所以，他们看不到人的爱的存在，始终把“他人”视作反主体性的客体，因而使人的存在关系只能是相互否定的客体化关系。唯有基督教的爱，才能摆脱这一困难。马里坦看到了萨特等存在主义者对人的存在关系的消极理解及其后果，并力图凭借宗教神爱理论来克服之。因之，他把爱的存在视为“自为存在的最高显露”，并以此作为从“存在直觉”到达“主体性直觉”的最终途径。

为此，马里坦从两方面具体展开。一方面，他强调人的主体性的精神内在意义。另一方面，他把上帝看作是解决存在者之间主客体矛盾的最终力量，是实现人类普遍主体性的唯一依靠。他指出：“主体或者说是代表者（suppositum，圣·托马斯用以指称主体的概念——引者注）或个人拥有着一种本质，一种本质的结构。他是一个具备诸种属性的实体，并受到其诸种属性之工具性影响，也通过其诸种属性之工具性来行动。个人是这样一个实体，他的实质形式是一种精神灵魂，这种实体不仅是过一种生物性本能的生活，而且也是过一种理智的和意志的生活。”〔201〕精神灵魂是人的本质，它才是个人主体性的根本特征。按照托马斯的见解，也正是精神灵魂使主体性自我不会成为一个非理性的自我。这是托马斯主义的存在主义与诸如萨特的非理性主义的存在主义之间的重大区别之一。

另一方面，马里坦认为，在人与人的相互认识中，毕竟难以保证人们相互间的主体性存在。因为人们很难公正地看待“我的”主体性，我总是难免他人和周围的世界对我之主体性的客体化。客体化即普通化、工具化。被客体化即是被非个性化、被工具化。自我的目的性只能在主体性中得到保证和实现，被客体化也就意味着自我目的性的流产。在这个世界上，人要免于这种失败，只有依靠上帝。唯上帝把我作为真正的主体来看待，才能理解我存在的深处。他既没有必要将我客体化，也不会把我视为他的客体。相反，上帝不单赋予了我爱的存在和爱的力量，也能给予我和所有人以公正的理解和对待。马里坦说：“我被上帝所认识。他知道我的一切，知道作为主体的我。我在我的主体性自身之中出现在他的面前，他没有任何必要把我客体化以了解我。这样，在这种奇特的情形中，人便不是作为客体而被认识，而是作为在主体性的所有深处和所有幽秘处的主体而被认识的。唯有上帝这样认识我，也只有面对着他，我才是赤裸裸全无遮蔽的。我对我自己并不是全部裸露的。我对我的主体性了解愈多，它对我就愈模糊不清。倘若我不被上帝所认识，就可能没有任何人会认识我，没有任何人会在我的真理和我自己的存在中认识我，也就没有任何人会认识我——认识作为主体的我。”〔202〕上帝是唯一能够认识和保证人的主体性的终极存在。如果人不为上帝所知，他对其所拥有的他个人之存在与主体性的体验，就会同时使他拥有一种对他自身之绝望、孤独的深刻体验。进而产生对死的渴望、对存在总体之虚无的热望。因此，上帝又是人免于绝望和孤独的保证。最后，马里坦指出，上帝对人的认识并不是单一肯定的，有肯定的称颂，也有否定的责备。但无论怎样，上帝的认识都是绝对必要的，它永远包含着对人的理解，“即令是上帝判决我，我也知道他理解了我”〔203〕。

从论证“存在的直觉”开始，马里坦引导我们逐步走近了人的主体性问题。通过解析“主体性的直觉”，他改造了传统基督教关于爱的道德论证，从主体性直觉中揭示爱的存在的崇高，揭示出个人存在实体中精神人格存在的超越，并把精神灵魂作为人的本质，使人的主体性存在具有一种神圣超验的高尚品位。马里坦也不乏深刻地看到了萨特等人的存在主义给人的主体性所带来的灾难性判断，并巧妙地借用了这一理论失误，论证了上帝存在对于确保人的主体性存在和关系的绝对必要性，给宗教神学找到了一种现代伦理学的证据。同时，他关于主体性的“存在性—宗教式解释”，也为其道德价值关系理论设置了一个预先的理论框架。

15.3　“个体理论”与“人格理论”

15.3.1　“个体性”与“人格”

关于自我存在和主体性理论的具体展开是马里坦的个体性理论和人格理论。

马里坦先解析了“个人”（person）、“个体”（individual）、“人格”（personality）等一系列关键性概念。他认为，“个人”是一个本体论存在意义上的概念，它的实质是单个人的人格或“人格实体”。“个体”则是相对于社会或团体而言的，它表明个人作为某一团体成员的身份，亦即作为“社会实体”（social body）的身份。个人的人格本质在于其精神存在，个体性的根基则在于物质。马里坦由是说：“人格的形而上学根基是精神的生存，而在所有肉体存在之中，个体性的根基则在于物质。”〔204〕相比之下，“自我”既不同于“个人”或“人格”，也不同于“个体”。因为它既包含着“质料”（身躯），也包含着“实质性形式”（理智或精神）。尽管理智是人的实体的本质部分，但它并不是一个完整的自我，不能构成完整的人。完整的人并不是一种“灵”与“肉”的集合，更不是两者的并列，而是“一个自然的整体，一个单个的存在，一个单个的实体”〔205〕。

马里坦把人或自我视为灵肉统一的存在实体，但他坚持认为，在人的存在构成中，灵魂才是最根本的。“人的灵魂——它是理智力量的根本原因——是人的肉体生活的第一原则，是实质性形式、圆满实现（the entelechy）或肉体的第一原则。而且人的灵魂不仅是一种实质性形式或圆满实现……人的灵魂既是一种灵魂，也是一种精神”〔206〕。在马里坦看来，从人的灵魂存在这一内在事实中，我们至少可以推出三点结论：

第一，人的灵魂乃是其理智的“实质性根基”，它具有永恒的精神性，内在地独立于而又支撑着人的“质料”（肉体）。换句话说：“它并不靠肉体而活着，而肉体则靠它而活着。人的灵魂是一种精神实体，是一种通过其与物质的实质性统一，并给肉体以存在和面目的精神实体。”〔207〕进而言之，一个人是怎样的？或者他是怎样生存的？并不取决于他的肉体，而取决于他的灵魂。第二，人的灵魂使他能够为自己负责，使人能够自我选择并按照他自己的目的和命运来做决定。因为人的灵魂使他“能够有精神的和超感觉的爱、欲望和快乐”〔208〕。第三，由人的灵魂之精神存在可以进一步推出，人的灵魂是不朽的。肉体可以枯竭和死亡，但灵魂却可以“在其本性和存在上内在地独立于质料之外，它无法停止存在”〔209〕。马里坦批判性地指出，现代实证主义和非理性主义已经使人的灵魂和精神破碎不堪，虽然它们（如实用主义）促使许多人思考人的某些现实生活基础和“知识社会学问题”，但作为一种人生哲学，它们都是失败的。因为它们抹煞了人的精神生活的不朽和崇高，使人生丧失了永恒崇高的价值理想。

与之相反，托马斯主义关于人的理论是一种特殊的人格主义。这种人格主义“强调个体性（individuality）和人格（personality）之间的形而上学区别”〔210〕，强调人格的整体性，强调精神人格的超越性。

马里坦认为，所谓个体性，“与事物精神上的普遍性状态是相反的。它指称统一的和无区分的具体状态，为存在所需要，凭借它，每一实际的或可能的现存的自然才能在存在中安置它与其他存在不同的自身”〔211〕。这是对个体性的一般界定。具体就人而言，个体性即是指个人的肉体相联系的“狭隘性”或非普遍性。个体性的“本体论根基”是构成人存在的质料（肉体）。单从个体性来看，人乃是一种特殊的“肉体存在物”（corporeal beings）。与之相比，人格则是一种更为深奥的存在。马里坦说：“与肉体物的个体性概念不同，人格的概念不是与质料相联系的，而是与最深刻和最高的存在尺度相联系。由于精神本身的存在和丰富的存在，它的根基便植根于精神之中。从形而上学的意义上来考察，诚如托马斯主义学派断言的那样，人格是‘生存’（subsistence），是最终的成就……人格是与人的合成体（human composite）相沟通的精神灵魂的生存……在我们的本体论结构的秘密深处，它是一种动态统一和内在统一化的源泉。”因此，“人格指称着自我的内在性”〔212〕。在这里，马里坦试图从形而上本体论层次上来规定人格的内涵，其要义在于：（1）强调作为人的一种精神存在的人格与作为人的物质性特殊存在的个体性之间的根本区别。（2）给人格以最高的存在维度，这一维度便是人的内在性品质和灵魂。（3）由于人的精神的深刻和不朽，决定了人格作为人之存在核心的不可穷尽性。（4）以人格的内在性确证自我之精神存在的内在性和崇高感。

由此，马里坦赋予人格以内在超越的形而上意义，进而把人格作为与上帝相勾连的依据：一方面，由于人格的内在精神特性，使人具有某种超现存（super-existing）的存在特性。人格不仅能构成人的独立性和超越感，而且也使我们从人身上发现了“类似于上帝的属性”和“上帝的影响”。另一方面，人格也使我们从人身上发现了上帝，又从上帝身上发现了某种“至高无上的人格”。“因为上帝即是精神，人类个人也从他那里才开始拥有作为生活原则的精神灵魂，这种精神灵魂才能认识、爱，并为参与上帝生活本身这一荣耀而提高，以至于最终他可以像上帝认识和爱他本人那样来认识和爱上帝”〔213〕。以人格的精神超越性来证明人的神圣性，又从上帝的完美人格和精神性来反证人格的崇高，这一方法构成了马里坦的托马斯主义的人格主义理论的本质特征。

那么，强调个体性与人格的区别是否意味着马里坦执守于传统宗教伦理学的那种以灵斥肉的反人道立场吗？答案显然不会如此简单。

如前备述，马里坦坚持把人视作一种灵与肉、形式与质料的统一实体，这一出发点使他强调人格的精神超越性本质。但他仍然认为，个体性和人格都是人类存在的两个形而上学方面，两者是相互统一的。他写道：“如果我们的描述是充分的，那么，人类的这两个形而上学方面即个体性和人格方面在其本体论特征上是相互统一的。……我们必须强调，它们不是两个相互分离的东西。……我们的整体存在是由于在我们身上它源自质料而是一个个体，而由于在我们身上它源于精神而是一个个人。与此相同，一幅画的整体因为创造它的颜料而是一种物理化学的混合物，而因为画家的艺术而是一件美的作品。”〔214〕从马里坦的断言和类比中可以看出，他仍然是凭借亚里士多德的形式质料说来解释人格和个体性之差异的。人格与作为人之本质和内核的灵魂相联系，灵魂是人的“形式”；而个体性则与作为人之构成实体的肉体相联系，肉体是人的“质料”。

然而，这种区分决不意味着人的肉体或个体性是某种恶的东西〔215〕，灵肉的区别是存在性的，而不是价值判断上的。马里坦批评一些人误解了个体与人格间的区分，认为“个体必死，人格永生”。这是不确切的。因为“他们在杀死个体的时候，也杀死了人格”〔216〕。人格精神固然可以不朽，但作为一种实体存在的人格却不能如此，唯有上帝才是不朽的实体存在，人格精神的不朽是在与无限上帝相联系的意义上来说的。

对个体性和人格、自我的区分，是马里坦对其存在理论和主体性理论的人格主义深化。它一方面给予自我存在和主体性存在的形而上观照以具体个体化和人格化的内涵规定，从而使人的灵与肉、内与外关系更加充实和丰富，因之不仅强化了人的精神存在的内在超越性和主体性，而且也由此更进一步地加强了人与神、人格与上帝之间的沟通。他巧妙地运用了古老的两分性哲学方式和托马斯式的神学理智主义，论证了一种具有神学色彩的人格主义。同时，从其宗教伦理学的整体来看，对个体性和人格的比较分析，还极大地充实了他的自我存在和主体性理论，更是为其道德价值关系理论，特别是个人与社会、个人善与共同善的关系理论奠定了解释基础。

15.3.2　个体善与共同善

马里坦认为，个人是一个整体的存在，但这个整体决不是一个莱布尼茨“单子式的”封闭性整体，而是一个开放的整体。开放性使“他倾向于社会生活，倾向于共同交流”〔217〕。这表现出个人对社会或团体的需要。与个人一样，社会也是一个整体。它不是一个普通的物质有机体或生物有机体，而是一个“由自由所组成的有机体”。组成它的不单是各个物质性个体，也是各个拥有整体人格的个人。社会整体一旦形成，它就具有其不同于各个人的善。但无论其构成是多么特殊，它的本质必须是人性的或人道的，否则就难以生存。马里坦说：“社会是一个整体，而且它是一个由自由所组成的有机体，而不只是由营养细胞所组成的有机体。它有它自己的善和自己的工作，这种善和工作是不同于构成它的各个个体的善和工作的。但是，这种善和工作在本质上是而且必须在本质上是人性的，倘若它们不贡献于人类个人的发展和改善，就会最终成为颠倒扭曲的善和工作。”〔218〕

于是，我们遇到了一个十分重要而复杂的问题：既然个人和社会都具有整体的存在，这两个整体之间的关系究竟如何？作为具有其自身工作和善的社会整体是否具有不同于个人的自在目的？对此，马里坦一方面否定了西方近代伦理学（如法国唯物论者的伦理学）中的一种习惯性观点，即认为个人是构成社会整体之部分，社会的善乃是个体的善之纯粹总和。他认为，这种把社会善看作是“个体善之纯粹集合”的观点“可能会导致一种‘原子的无政府状态’”，因为它“把社会作为为了其部分的利益的东西而消解”，以致导向社会的无政府主义和不平等的个人主义。他说，这一公式“或者等于公开的无政府概念，或者等于那种老式的经过伪装了的资产阶级唯物主义的无政府概念，根据这种概念，社会的全部义务就在于看到，每一个人的自由得到尊重，因而使强者能够自由地压迫弱者”〔219〕。

另一方面，马里坦也反对把社会神圣化、非人性化。他承认：“社会的目的是它自己的善，即社会实体（social body）的善。”但是，如果我们因此认为社会的目的高于或独立于组成该社会的各个个人的目的，那么，也可能导致另一种错误：“集体主义类型的错误——或者说导致一种国家专制主义类型的错误”。正确的解释应当是对上述两种错误的超越，既不能否认社会善的整体性而倒向无政府主义，也不能否认社会善的人性本质而倒向专制主义。结论是：社会的善乃是“个人之综合的善”，“它必须使全体都从中获得利益”〔220〕。简言之，人格天性趋向社会生活，社会是人的社会，两者既有形式目的的差异，又有本质目的的一致。

故而，社会的共同善必须具有以下三个方面的普遍特征：（1）共同善首要的本质特征是：“它意味着一种重新分配，它必须在诸个人中重新分配，必须有助于他们的发展。”〔221〕（2）共同善乃社会权威的基础。〔222〕（3）与内在道德有关，共同善在本质上是“生活的整合性，是这种综合的善和正当的人类生活”。因此，“对于共同善来说，公正与道德正当性是根本的”〔223〕。总之，共同善的本质在于有助于个体善的充分而公平的发展，有助于人们生活的完整；它的道德基础是公正和正当。

进而，马里坦又具体解释了个人与社会、个体善与共同善的关系。在《个人与共同善》这部名作的导论中，他开宗明义地指出：“是社会对我们每一个人而存在？还是我们每一个人为社会而存在？……我们立刻感到这个问题包含两个方面，而每一个方面都必定有某些真理的因素。任何单方面的回答都只会使我们陷入错误。”〔224〕他认为，历史上，特别是19世纪以来，人类经历了两种极端的错误：一种是个人主义和无政府主义的错误，一种是极权主义的错误。在现时代，人类为了克服这两种错误提出了人格主义。人格主义是对历史上两个极端的综合和超越，但它本身又有多种形式。不同形式的人格主义虽然都力图克服两个极端的片面性，却也难免在两极之间摇摆。唯有托马斯主义的人格主义才能克服这种摇摆，达到更高的理论层次。马里坦说：“一些当代人格主义有着尼采式的倾向，而另一些则又有蒲鲁东式的倾向；一些人格主义倾向于专制，而另一些则又倾向无政府状态。托马斯主义的人格主义的一个主要关切就是要避免这两种极端。”〔225〕

在马里坦看来，避免上述两种极端人格主义的关键，在于重新认识和理解个人和社会的内在目的之相容性或共通性，亦即正确理解这两个概念的内在关系。同时，从发展的实际过程中考察个人与社会相互作用的运动过程。这是最终达到合理解释个人与社会或个体善与共同善之相互关系的两个基本方面，也就是两者关系的理论逻辑方面和实践作用方面。

从理论逻辑方面来看，个人和社会两个概念的内在逻辑本质，表现在它们相互关联的目的性上。社会的目的是团体的善或共同的善，但它必须代表团体中每一个人的根本利益。共同善之所以是共同的，就在于它能够被理解为代表着各个体善之有机整合的价值目的。马里坦说：“在这种作为社会单元的个人概念与作为社会整体之目的的共同善的概念之间，有一种相互关联，它们相互包含。共同善之所以是共同的，是因为它在诸个人中被接受，每一个人都是整体的一面镜子。在蜜蜂中间，有一种公共的善（public good），即营造蜂房的善的作用，但没有一种共同善（common good），这种善是一种被接受的和相互交流的善。因此，社会的目的既不是个体的善，也不是构成它的每一个人的个体善的集合。……社会的目的是团体的善，是社会实体的善。但是，如果社会实体的善不被理解为一种人类个人的共同善，正如不把社会实体本身理解为是人类个体的一个整体，则这个概念也会导致另一种极权主义的错误。”〔226〕共同善基于各人类个人的共同目的性基础，但代表着共同善的社会目的并不等于每一个人的自我目的，这是两者的差异所在。然则，这一差异并非实质性对立，否则个人的目的之间就无法形成共同的基础。个人善基于个人目的，但真正的个人善并不等于个体的物质目的，而是个人人格的总体指向。正是在这种超个体性的人格共享的基础上，社会的共同善才成为可能，社会目的与个人目的才能沟通。所以说，人类社会的共同善决不是蜜蜂般的个体集合，前者的共同目的性基础是内在的人性的和主体化的，而后者的共同目的性基础则只是外在的客观的和被动适应性的。可见，马里坦把社会目的的价值形式称为“共同善”，把蜜蜂的集合目的的价值形式称为“公共善”，这一见解耐人寻味。

共同的内在目的性基础，不仅决定了社会共同善的真实和必要，而且也决定了它具有着普通的伦理意义。因之，“共同善是某种伦理学意义的善。它所包含的一种本质因素是此时此地个人之最大可能的发展，这些个人创造了以形成一个民族为目的的统一起来的大众，它不是靠武力组织起来的，而是靠公正组织起来的”〔227〕。以“个人最大可能的发展”为目的，决定了社会共同善的崇高的伦理义务和承诺，但正如每一个人具有其个体性与人格或物质性（肉体）与精神性（灵魂）一样，社会的共同善也不单具有一种“社会功利的价值”，而且也是“有着一种精神灵魂”的生命实体（如“民族精神”）。社会本身也不单具有为个人目的服务的义务，而且也“拥有着一种它自己存在的权利”〔228〕。马里坦认为，这一点是近代资产阶级的物质性个人主义的倡导者们所忽略了的重要方面。因此，必须确认社会存在和社会目的的合理性。他反复强调，真正的社会及其共同善的确立，必须以公正和法为先决条件。没有公正和法的正当秩序，社会的生存和共同善的实现就难以成为可能。

然而，仅仅依靠公正和法是不够的。社会的合目的性和共同善的人性本质表明，社会进步的根本动力仍在于“人类个人对其扩展和自律之自由的自然渴望，以及他对一种政治解放和社会解放的自然渴望，这种解放将使他越来越多地摆脱物质自然的束缚”〔229〕。换言之，人类价值理想的实现不但要以社会的公正和法秩序提供外在的条件保证，而且也要具有其内在的目的和动力。这种动力来源于人类的爱、团结、友谊和平等，它们更充分地反映着社会中人类个人之间道德关系的内在特点，反映着人类自身本性的要求。只有通过爱，各个个人才能相互理解，沟通各自的目的并趋于整体团结，从而超越物质的外在目的而趋向更崇高的内在精神目的。“人类个人的这种渴望趋向的理想和它的完善预先假定着人类历史已经达到了它的目的。换句话说，人类已经超越了历史。这种理想是一种将其本身引向人类历史的不断上升部分的最终目的，它要求有一种英雄式生活哲学的气候，并固定在绝对和精神的价值之上。”〔230〕公正和法是社会的“统一化”力量，在此基础上进一步建立起来的爱、团结和友谊则是更深刻的社会道德力量或“内在力量”，是建立共同善所必需的道德原则和规范。

总之，在个人与社会、个体善与共同善之间不可有任何偏废。社会和共同善有其存在的理由和目的，因而社会也有着它特有的义务和权利，个人亦复如此。社会确保公正，合理的社会秩序应当得到尊重。个人是社会的基础，与个人相联系的权利和尊严也必须得到尊重，这是人类生活中的“一种神圣的权利”。个人与社会的共通性基础就在于它们共同的人性价值。由此，马里坦得出两个基本结论：

第一个结论是关于个人与社会关系的。其云：“正如个人要求社会以既说明它的丰富或作为一个个人又说明其贫困或作为一个个体一样，共同善在其本质上也使它自身指向作为人格的个人……它以一种两面的方式来使自身指向个人：其一，在个人介入社会秩序的情况下，共同善在本质上必须返归个人或对他重新分配自身。其二，在个人超越社会秩序并直接从命于他们趋向超越政治社会的绝对之善物的进步。”〔231〕这中间，第一种方式表明社会“共同善的重新分配规律”，即个人对社会既定秩序的超越。在马里坦这里，这种超越也就是向宗教上帝这一绝对善物的神圣超越，它甚至高于共同善的一般要求，爱是这一规律的伦理表达，人类由爱个人、社会，趋向于对上帝之无限的爱。

第二个结论是“关于人类社会所固有的紧张与冲突状态的”。马里坦把这一结论归于个人与社会关系的一个永久性不可避免的悖论：一方面，对于自由个人和个人善来说，社会和社会生活是“被给定的”，因而，社会往往有把个人视为“部分和一种纯物质性个体”的倾向，并以此来约束乃至奴役个人，以削弱个人的“自然倾向”，这是必然的；另一方面，对于社会和共同善来说，个人是其基础和目的，个人需要并服从于社会，却又总是力图超越社会，以削弱社会的力量，给社会发展以内在的制约。

马里坦认为，问题的关键并不在于忽略或否认这种悖论，而在于直面它、解决它。这种悖论本身是不可避免的，解决它需有合理的方法。这种方法不应是静止不变的，而应是“动态的”，也即是把它放在矛盾运动中来加以解决。他把这种矛盾运动概括为两种形式：一种是“平面的运动”或“水平运动”；另一种是“直线的运动”或“垂直运动”。

所谓“垂直运动”，即是从目的层次由低向高的递进运动。从这种目的运动中来解决上述悖论是首要的和可能的，它要求我们从人类的最终或最高目的来看个人或人格和社会生活或共同善。由此可见，人的最终目的并不是社会或物质性个体，而是神圣的上帝。人类所追求的一切最终并不是社会，而是上帝或要求进入“上帝的社会”。他写道：“对于个人自身来说，在社会生活内部有一种可以称之为垂直运动的运动，因为人的人格之主根不是社会，而是上帝；因为人的最终目的不是社会而是上帝；因为个人使其成为一个个人的生活本身越来越完善的中心处在永恒事物的层次之上，而个人在其上被作为社会团结之部分的这个层次却是社会交往的层次。因此，个人渴望社会，却又总是容易僭越社会，直到人最终进入上帝的社会为止。”〔232〕

所谓“平面运动”，是指“一种各社会自身在时间内展开着的进步运动。这种运动依赖于一种伟大的规律，我们可以把它称为历史能量的衰落与复苏之双重规律，或者叫做历史运动所依赖的人类活动群（mass）的衰落与复苏之双重规律”〔233〕。马里坦认为，个人与社会之间的紧张所引起的这种活动规律证明：“人类社会的生活以许多丧失为代价而进步。它的发展和进步多亏源自精神和自由的历史能量之生命活力的勃发或超升（super-elevation），多亏常常处于精神之前但却在本性上只要求作为精神之工具的技术改善。”〔234〕换言之，从社会生活内部的矛盾运动来看，其整体进步是以其部分的丧失为代价的。这种代价既有个人的，也有社会整体的。但运动的总趋势是前进的，其前进的动力有两个方面：一是来自人类精神自由的历史能量；二是来自作为精神实现之工具的技术进步。

最后，还需提及的是，马里坦对历史和当代的各种社会理论进行了批判性分析，提出了人格主义的“社会概念”的多重特点。他以为，历史上有关“社会概念”或“社会生活观”大致有三种：（1）“资产阶级的个人主义”（如法国唯物论者）；（2）“共产主义的反个人主义”（如苏联共产主义）；（3）“极权主义或专制式的反共产主义和反个人主义”（如希特勒的“国家社会主义”）。在第一种观点中，缺乏“共同善和共同工作”的观念，缺少超物质功利的人格精神和神圣感。第二种观点是对第一种观点的反动，但它忽视了个人和人格的尊严、价值、目的和权利。第三种观点是第二种观点的进一步极端化，它使社会和共同善蜕变为一种超个人的个人专制和特权。这三种观点相互冲突又殊途同归，它们的共同错误是“都以一种或另一种方式忽视了人类个人，……它们都只考虑到了物质的个体”〔235〕。马里坦把它们称为“我们时代的三大悲剧”。在他看来，只有基督教的人格主义才能完全摆脱这三种悲剧和噩梦，使人类社会生活得到真正的合理解释。这种解释充分表明了“社会概念”的基本特点，这就是：（1）它应当是“人格主义的”；（2）它是“公共的”；（3）它是“多元的”；（4）它是“有神论的或基督教的”。一言以蔽之，具有上述四种特点的基督教或托马斯主义的人格主义“社会概念”，是对个人和社会或个体善与共同善之真实关系的本质概括，也是它对这一重大道德价值关系问题的基本答案之所在。

由上可见，马里坦的“个体性理论”和“人格理论”是一个十分复杂的理论系统，它包括了马里坦对人、个人、个体与社会、人格、个体善与共同善，以及历史上诸种典型社会伦理观的基本看法。应当承认，马里坦的这一学说内涵是富有个性的，也是十分庞大的。它秉承了托马斯主义的基本伦理精神——即以灵化肉、灵肉统一的人格精神；以神观人、以人证神、神人相通的宗教伦理精神。同时，在批判的基础上吸收了人格主义伦理学的主要成分，提出了既反对尼采式的专制也反对蒲鲁东式的无政府主义的道德价值关系原则，主张在内在人格目的性基础上求得个人与社会、个体善与共同善的相互统一，并提出了在开放动态的矛盾运动中来解释这一重大道德问题的方法论原则。这一切集中反映了马里坦在“个体性理论”和“人格理论”这一领域里所取得的理论成果，许多见解确乎值得我们深入思考和借鉴。此外，马里坦关于社会共同善的本质特点及其确立基础的分析，也在很大程度上揭示了问题的实质所在。例如，他认为社会共同善必须具备人性化的特征，必须建立在各成员的个体善相互共通和共享的基础上，必须以社会整体的目的与各成员个体的目的相统一或一致为前提，而且必须实行社会利益的“重新分配”，亦即必须具备公正和正当的德法秩序，等等；至少在形式上或理论上洞见了这一问题的一般本质，甚至在一定程度上超出了社会伦理分析的范畴，包含从社会政治、经济和道德等综合角度考虑社会共同价值问题的全面性和合理性。

然而，上述洞见并不能掩盖马里坦的理论失误，这最基本地表现在两个方面：其一，他关于个人与社会或个体善与共同善的解释最终仍然归结到宗教的伦理解释，神是最高目的，是一切社会和个人价值的源泉，教会或宗教社会理想才是人类最崇高、最完美的社会理想。上帝不仅是人类共同主体性的唯一担保者，而且也是一切人类善的代表者和见证者，它是绝对公正和正当的化身。于是，一切活生生的道德伦理解释在付诸一系列似乎有力而合理的逻辑程序之后，又最终被推到了非逻辑化的宗教伦理学假设上，活脱脱的世俗伦理顿时失去了逻辑的和现实的力量而凝固于宗教伦理的教条之中。抽象的爱、友谊和团结成为了先验无疑的普遍伦理原则，显得那样苍白无力。其二，马里坦并没有最后科学地解决他所承认的个人与社会之间长期存在的历史性悖论。他无疑发现了问题的症结所在，也明确意识到“资产阶级的个人主义”和“无政府主义”的错误，批判了专制主义和极权主义的极端片面性，甚至也提出了解决上述悖论的具体设想（如“重新分配规律”等）。但他终究找不到彻底解决这一悖论的有效方法，最后只能诉诸抽象的宗教伦理原则，更不能从社会现实实践的高度提出解决这一历史性疑难的科学方案。而且，从总体上看，马里坦仍然迷恋于现代宗教人格主义的解决方法，实质上还是偏向于西方传统的人道主义或者说人本主义。因而，它并没有真正否定个人主义价值观，更没有摒弃抽象人道主义和宗教伦理主义的信条，而只不过是在不触动西方传统宗教伦理和世俗伦理之核心理念的前提下，提出某些修正而已。

15.4　完整的人道主义

15.4.1　两种人道主义

我们说马里坦没有摒弃抽象人道主义传统，这并不是说他原原本本地承袭了西方近代人道主义的基本伦理原则。事实是，他并不赞成西方近代人道主义学说，而是在批判性基础上提出了他的新人道主义主张，这就是他的所谓“完整的人道主义”。

人道主义问题本是现代西方宗教伦理学必须做出回答的一个敏感问题。这一方面是由于西方宗教神学和伦理学有过曾经遭受近代人道主义思潮猛烈冲击的沉重历史教训；另一方面也因为现代西方社会现实的矛盾状态促使宗教伦理寻找新的道德解释来确保它的人道性质和现实参与能力。马里坦对此有着充分的自觉。他指出，人道主义问题之所以成为现代宗教和文化伦理的主题之一，其原因有二：（1）人道主义思潮本身仍然保留着一种确定的与文艺复兴时期各种自然主义潮流的亲缘关系，这使它常常成为现代西方文化包括宗教伦理所不得不面临的一种传统氛围。（2）在许多人的观念里，基督教的观念又因为“詹生主义（Jansenism）或清教主义痕迹的玷污”，而背负着种种非人道或反人道的责难。人们以为现代西方文化中的主要争论之一，便是人道主义与基督教之间的争论，这实际是一种严重的误解。

马里坦指出：“这种争论并不是人道主义与基督教之间的争论。……它是两种人道主义概念之间的争论。”“一种是以神为中心的或基督教的概念；一种是以人为中心的概念。文艺复兴的精神应对这两种人道主义概念负责”〔236〕。他认为，前一种概念可称之为“真正的人道主义”（the true humanism）、“完整的人道主义”（the integral humanism）或“基督教的人道主义”（Christian humanism）；而后者则是“非人的人道主义”（inhuman humanism），它源自文艺复兴的世俗文化精神，其非人性表现在它不仅无法消除宗教，而且也难以解决两个主要的困难：“第一，它无法消除人类的灾难；第二，在没有与宗教达到统合的情况下，它不可能建立一种‘完整的人道主义’”〔237〕。

在马里坦看来，西方人道主义历来就有着两种不同的历史渊源，一种是基督教的，另一种是非基督教的或世俗的。人道主义的原始本质就是给人以更真实的人性。它一开始就曾与非基督教的古老的人类智慧有着天然的联系，从荷马（Homer）、索福克勒斯（Sophcles）、苏格拉底（Socrates）、弗尔吉尔（Virgil）等“西方之父”那里，我们已经感受到了这种人道主义精神。然而，西方人道主义并不是与宗教相抵牾的，相反，它同样也源于各种宗教的和“超验的”来源，而且从人本身、人类文明或文化的发展和人的概念演化三个方面来看，基督教的人道主义都要比文艺复兴以来所形成的那种“以人为中心的人道主义”（anthrocentric humanism）更为真实、更为彻底。

马里坦指出，就人本身而言，近代伊始，理性主义（首先是笛卡尔，然后是卢梭和康德）曾经“建立了一种值得自豪的和辉煌的人的人格图像、关于人的内在性和他的自律，最后是关于其本质善的神圣不可侵犯而又令人忌妒的图像”〔238〕。但是，一个多世纪后，这种以人为中心的人格图像便遭到了毁灭性打击，以致迅速消亡。这种打击来自两个方面或两次科学的冲击。第一次是生物学界所发生的19世纪达尔文的进化理论。这种理论认为，人起源于类人猿，因之人仅仅被视为动物类漫长进化的产物。于是，人的精神从何而来？便成了问题，最后人们不得不归于一个“万物之主”（the Author of all things）的创造，以人为中心的人格概念便不攻自破。第二次打击来自心理学方面，这便是19世纪末期以降弗洛伊德所发起的对人的伟大和精神尊严的无情打击。弗洛伊德的心理学使人的尊严降到了纯本能欲望和性“力比多”的最低点，人成了纯自然本能的存在而变得毫无人格和尊严。

不独如此，文艺复兴以来的人类现代文明发展也反映着以人为中心的人道主义历史发展的否定轨迹。现代文化或文明发展的辩证法也就是世俗人道主义发展的辩证法。它大致经历了三个阶段（moments）：第一个阶段（16—17世纪），可以“被看作是一种目的秩序的颠倒”阶段。在这一阶段里，现代文化或文明“不是指向其善本身——它是一种地球秩序的善，趋向于永恒的生活——而是追求其自身内部的最终目的，它所追求的这种目的即是人对自然的支配。上帝则成了这种支配的保护者”〔239〕。换言之，以人为中心的人道主义最初动机虽然是为了解脱人类的苦难——这种苦难被认为是由于基督教的神圣化所致，但它所追求的真正目的并非一种永恒的幸福生活，而是“在人对物质的支配之中追求其至上目的”。人的目的被物化、实利化、狭隘世俗化，而人追求永恒幸福这一真正的目的则被颠倒，作为至上目的之化身的上帝反而成了世俗物质目的的手段。

第二个阶段（18—19世纪），现代文化或文明是“一种准神圣的帝国主义亦即超物质力量的帝国主义”。在此阶段，“文明不是通过一个本身为自然的并限制着人的内在生活的过程来接受各种自然条件并控制它们，……换句话说，文明不是通过首先趋向于内在完善和某种灵魂与生活智慧的过程来接受各种自然条件并控制它们，而是打算改变这些自然条件并通过技术的和人为的过程来统治它们。文明凭借数学和物理科学的支援来创造一个物质世界，以适应我们尘世生活的幸福。上帝成了一种观念”〔240〕。有时候马里坦也把这一阶段称之为“一种对于物质力量的世界造物主式的帝国主义（demiurgic imperialism）”〔241〕。它的基本特征是，对外在自然的狂热支配欲代替了对人生智慧和内在精神完善理想的追求；对技术过程和科学的工具性利用使上帝连最初的工具性作用也丧失殆尽，剩下的只是一种观念的上帝。这就是以人为中心的人道主义在19世纪西方文化中所创造的“奇迹”，也是它走向人性反面的历史见证。

第三个阶段（20世纪），是“人在各种物质力量面前的一种进步的退却。为了统治自然，人作为仅次于神的世界造物者，事实上被迫越来越使它的理智和生活屈从于种种不是人类的而是技术性的必然，屈从于他围其转动并侵犯着我们人类生活的那种物质秩序的力量。——上帝死了：人这些现在的实利主义者以为，只有当上帝不是上帝时，他才能成为人或超人”〔242〕。实利主义和物质欲望的膨胀，以及对技术至上的崇拜，使人们愈来愈成为物质技术的奴隶，而物质技术又愈来愈成为主人而受到崇拜，以至于上帝不仅由一种工具变成了纯粹无用的观念，而且完全为技术至上所取代。上帝在现代人心中仿佛已经寿终正寝。结果，对于人类来说，死去的不单单是作为其理想崇拜的上帝，而且也是人性本身。今天，物质技术对人的统治正空前强化着，人的异化日益深刻，因而不单使“人生的条件日益非人化”，也使人本身日益非人化。马里坦忧虑地说：“倘若事情长此以往，用亚里士多德的话来说，世界似乎将会成为只能是野兽或神居住的地方。”〔243〕如果任凭人的物化，人将非人，世界也将变成非人的世界。这是以人为中心的人道主义的傲慢给当今人类所带来的灭顶之灾。

关于现代西方文明或文化历史发展的三阶段辩证法描述是马里坦政治哲学和伦理学的主要学说之一。他先后在《现代世界中的自由》、《真正的人道主义》和《文明的黄昏》等著作中多次阐述过这一学说。在《真正的人道主义》一书中，他对这三个阶段做了进一步的具体时间的限制，并把第一阶段（16—17世纪）称为西方文化的“古典阶段”和“基督教自然主义时代”；把第二阶段（18—19世纪）称为西方文化的“资产阶级时代”和“理性主义的乐观主义时代”；把第三阶段（20世纪）称为“对所有价值的唯物主义颠倒的时代”和“革命的时代”。他指出，从西方现代文化或文明发展的这三个阶段来看，我们都可以发现世俗的以人为中心的人道主义对西方文化的否定性影响。由于它固执于物质性人类个体而疏忽乃至否认人的整体性和个人的精神人格，致使它（1）颠倒了人的真正目的，用人的物质欲望满足代替他对人格完善的追求，作为至上目的和完善人格之化身的上帝成了手段；（2）歪曲了人与自然的关系，以对自然的无情的帝国主义式掠夺和对科学技术的外在崇拜取代了对人类内在生活的追求，上帝由一种工具蜕变为观念的假设；（3）神化了科学技术力量，使人类自我对自然的冒犯恶化为对物质技术的狂迷和对神圣的蔑视，人由自然和科学的主人变成了从属于它们的奴隶，上帝也因之而成为空无。总之，自16世纪以来，以人为中心的人道主义使人与物、人与自然、人与技术、人与神的关系都逐渐扭曲了、颠倒了、恶化了。从人与物之目的与手段关系的颠倒，到人与自然关系的对立，进而发展成为人与物或技术之主奴关系的交换，以及使上帝（神）由绝对的目的蜕变为手段、观念乃至于空无。这一系列的退化，都是以人为中心的人道主义的造孽，它的实质是使人物化、使人格异化、使神虚无化。因此，马里坦把它斥之为“非人的人道主义”。

马里坦认为，要拯救人类退化的败局，拯救神圣的上帝，就必须建立一种“新人道主义”，这就是他所谓的“基督教的”、“真正的”和“完整的”人道主义。它与“世俗的”、“以人为中心的”传统的人道主义的根本区别就在于：它认为，“人的中心是上帝”。上帝既代表着人的最高目的和希望，也是人类内在精神完善的象征。基督教虽然认为人是有罪的，但这种原始观念也预制了人的内在精神和人格完善追求这一真正具有人性和人道的价值目标。同时，它与基督教的“救赎”或“自我拯救”观念相联系而给予人类以解放的希望。一方面，它揭示了人现实的不完善性和理想的完善性；人现实的不完善意味着完善理想的存在。另一方面，它又为人类指明了追求完善和救赎的必要与可能；不完善的人只有通过艰苦的自救和奋斗才能达于完善，这无疑是给人以充分主体性的价值意义。一方面，它揭示人类不完善性所包含的自由与尊严之丧失的可能，给人类以持久的忧患意识和反省动力；另一方面，它又给人指明了自由与尊严之所在，并力图引导人类不断超越现有、趋向更高精神生活和自由境界，以升华人格。这些正是基督教深刻的人性意义。因此，它的人的概念是一种充满真诚和希望的人道主义，是最终能还人以人性、以目的、以自由和尊严的人道主义。

因此，马里坦认为，完整的人道主义首先必须彻底地改变传统的以人为中心的人道主义，在人们的内心深处重新唤起三种基本的宗教伦理力量：即“信仰的力量、理性的力量和爱的力量”，以求“在精神实在的世界中获得一次进步”，唯其如此，才能让人类真正进入“人的本性的深层”〔244〕。信仰是人生目的的支柱，现代基督教伦理反对中世纪神学的神秘主义，但它坚持认为宗教信仰的力量是人类内在精神生活的基本条件之一。它所反对的是把人类理性精神狭隘地技术化和理智化，主张把理性变成人类产生深刻的爱的力量的认知前提。人类只有正确地认识生活和人生，才可能真正有对人的爱、对人格自我的爱；同时在爱自我的时候，开放地面对他人、社会和上帝，让爱的光芒普照四方。

其次，马里坦指出：“完整的人道主义”是“人道主义”本义的真正体现。他认为，不论何种解释，人道主义都必须基于“人的本性”这一概念。“人道主义在本质上往往通过使人能够参与可使其不断丰富的自然与历史中的一切事物而使他更具真正的人性，并表现他的原始伟大。它既要求人发展他所拥有的各种潜在倾向、他的创造力量和理性生活，又要求他努力工作，将各种自然宇宙的力量改变成为他自由的工具。”〔245〕即是说，人道主义要求人通过自然和社会历史的进步来实现自我人性。因此，它不以物为鹄，也不盲动地主宰自然，更不背叛上帝。相反，它自由地利用一切自然物质条件来实现自己、丰富自己、完善人性，最终走近上帝。所以说，它应当是“以神为中心的人道主义”（theocentric humanism）。马里坦说：“古典人道主义的不幸，并不在于它一直拥有人道主义，而在于它一直坚持以人为中心；并不在于它信赖理性，而在于它把理性孤立起来，并导致它干涸枯竭；不在于它寻求自由，而在于它趋向于作为一个自私上帝来建立的个体之城的虚幻神话，而不趋向于作为上帝影像来考虑的人类个人之城理想的这种倾向。”〔246〕

再次，完整的人道主义也要求着一种全新的社会哲学和政治哲学，要求有真正的民主秩序。马里坦指出，现代民主只是一种“流产的民主”，它是“流产的人道主义”的直接产物。这是“现代人道主义的危机”。他批判了包括资产阶级个人主义在内的一切已有的人道学说，把古典世俗人道主义、法西斯主义、共产主义都视为“反基督教的力量”，它们的共同倾向是无神论、非理性和教条化。而“一种完整的人道主义和一种有机的民主是以一种真实的方式尊重人的尊严，而不是以一种抽象的方式尊重非尘世的和不存在的个体。它不是以忽视一切历史的条件和差异为无政府的或国家专制主义的神话而牺牲人类实体来尊重人的尊严，而是在每一个具体的活生生的个人身上以他存在于他与团体的实际关系和存在于他生活历史情景之中的这一事实来尊重人的尊严。它们的目的是为个人扩大自由，……它们知道在价值的等级秩序中，精神生活的发展、智慧和爱是第一位的。对它们来说，政治工作中的原则性的东西不在于满足贪婪，也不在于对物质自然的外部支配或对其他民族的外部支配，相反，在于趋向在为至高幸福而造就出来的一个不幸物类的受伤儿童中间的博爱友谊这一历史理想而进行的缓慢而又艰难的进军之中。最后，这种民主和人道主义也认识到而且首先认识到家庭的权利和人类个人的权利，正如它们认识到政治团体的权利和政治共同善的权利一样”〔247〕。

最后，马里坦指出，完整的人道主义必须在资产阶级的以人为中心的人道主义废墟上“重建人学”，再造“新人”，这是全部问题的归结所在。他如是说：“一种新人道主义必须承担古典时期的全部工作，并上升到一种纯化的氛围之中。它必须重建人学（anthropology）。它必须不再在一种孤立的因而将自身封闭于该物类内部的物类中，而是在一种使该物类面对神圣而又超理性的宇宙开放着的开放性中，来发现该物类的复兴与尊严。而事实上，这种使命也就是使一种世俗的和暂时的东西圣洁化的工作。它意味着发现一种人类个人之尊严的更深刻、更真实的意义。结果，人会在重新发现的上帝身上重新发现他自己，并可能将社会工作指向一种博爱的英雄式理想，但这种博爱理想不能设想为是一种对某虚幻的原始状态的感情之自发复归，而只能设想为是一种优雅而富有美德的工作。这样一种人道主义在人的自然存在和超自然存在中考察人，并且不给从神圣降到人的过程设置任何先验的限制，人们可以把它称为具体化的人道主义（the humanism of Incarnation）。”〔248〕简言之，新人道主义的首要使命是建立新人学，以引导人们重新发现自己的尊严和意义。人的重新发现以上帝的重新发现为先决前提。因为唯有上帝才能使人有可能重建博爱、趋向远大人生目标，从而在人生理想的“垂直运动”和人生现实创造的“水平运动”之间保持和谐统一，使人生理想与社会理想、现实创造与永恒超验的神圣追求臻于完美统一。换言之，“在这种完整的人道主义的视境中，趋向永恒生活的垂直运动与赖以在进步意义上显露人在历史中的实体和创造力的水平运动之间必须无任何冲动，相互间也不存在任何排斥，因为这两个方面必须同时追求。而且，后者即历史进步的水平运动只有在它有力地加入前者即趋向永恒生活的垂直运动时，才能很好地获得；或者说才能免于转向人的毁灭。因为当这种水平运动拥有其合宜和暂时目的，且自身倾向于人在人类历史内的更好状态——尽管它为上帝王国、为每个个人和所有人类准备了这条道路——时，它才是某种超出历史之外的东西”〔249〕。

于是，我们终于看到，马里坦的人学重建决不止于以人的重新发现为其使命，而更多的是以上帝的重新发现为最终使命。因而，与其说这是一种人学重建，不如说是一种神学重建。历史多么富有戏剧性：当中世纪神学一步步脱离原始基督教所内含的那种被压迫民族和人民的反抗精神，疏远其固有的平等、自由和独立的内在革命性主题，并由此走向极端神秘主义和反人道主义时，自文艺复兴奋起的人道主义者们从基督教神学的反动和堕落中发现了致命的痼疾，喊出了“重新发现人”的时代强音，并欲置神学于死地。而今天，马里坦却以一位神学家的敏锐和犀利，又从世俗人道主义的历史演进中，发现了它一步步走向非人性、非人道深渊的恶果，喊出了“重新发现上帝”的口号。这种由神到人又由人到神的历史反复与转换，奇妙地再现了西方近现代哲学和伦理学发展所隐含的起伏跌宕、往返交替的人学主题变奏。

然而，历史的转换终究已非历史的重复。如果说，当年文艺复兴的人道主义者们在致力于“人的发现”时，不可避免地疏远和冷落了上帝的话，那么，今天的马里坦及大批神学家们则要高明得多。他们清醒地意识到，“人”业已成为西方乃至全人类观念世界里永远不落的太阳，任何疏远和冷落人的做法都将为时代所不容。因此，他们在忠实承诺其神学天职的同时，并没有忘却保持这种承诺之现实有效性的世俗前提，提出了在重新发现的上帝身上重新发现人的主张，使人与上帝成为“人学重建”的统一主题。于是乎，我们在今天悠远的教堂钟声中，听到了人类动情的吟唱，它构成了现代西方文化中一部神人齐诵共鸣的和声。夕阳晚霞中那袅袅升腾的人间炊烟与挺拔高耸于苍茫天宇的教堂塔尖相互缠绕，交织成一幅天国人间共一体的美妙写意。因此，在马里坦这里，人的发现与上帝的发现、人学的重建与神学的重建、人的使命与上帝的工作，都是相互统一的。他意味深长地说道：“我的新人道主义当然希望改变资产阶级的人。要这样做，也需要改变人本身。的确，归根结底这是所有问题的全部，也就是说，在这些词的基督教意义上，问题的全部就在于‘旧人’应该死亡，应该让位于‘新人’。在人类种族的生活中，如同在我们每个人的生活中一样，这种新人的成长正缓慢地趋于我们时代的丰富性，我们存在本身的最深刻的冲动将获得实现。但另一方面，这种改变又要求尊重人的本性和这种上帝图像的本质急迫性，尊重超验价值的至上性，这些超验的价值将能容纳这种更新，并为之做好准备。再一方面，它也要求我们意识到这种变化不仅仅是人的工作，而且首先是上帝的工作，是人与上帝之联合的工作，它不是外在手段和机械手段的结果，而是生命原则的结果。这是不可改变的基督教教义。”〔250〕

15.4.2　人的权利与自然法

如前所述，马里坦认为，完整的人道主义要求以一种新社会政治哲学为条件。这就意味着在基督教的视境里，人道主义不仅仅是一个道德问题或人学问题，同时也涉及广泛的社会政治哲学问题。德与法、人的权利与自然法这些传统观念的关系构成了这一问题的重要方面。

马里坦认为，人的权利问题总与自然法观念相联系，而“自然法的观念是一种基督教的和古典思想的遗产。它并不是复归到18世纪的哲学，18世纪的哲学或多或少扭曲了它，而是要返归到格劳修斯以及他以前的舒尔莱兹（Suarez）和维多利亚（Francisco de Vitoria），进而返归到托马斯·阿奎那；再返归到圣·奥古斯丁和教父们，以及圣·保罗；甚至返归到西塞罗、斯多亚派和远古时代的伟大道德学家及其伟大的诗人们，特别是索福克勒斯、安提戈涅，他们是自然法永恒的英雄。古代人将自然法称之为不成文法（unwritten law），这是最适合它的名称”〔251〕。马里坦的这种历史“返归”，本义是表明自然法这一概念渊源于基督教早期教义，乃至更早的古代政治文化传统，它的本质特征是以一种不成文形式所表达的人性之天然法则。

人的本性理论是自然法确立的根据。人人都有一种相同的本性，预定着“人是一种天生赋有理智才能的存在，他以对他所作的理解而行动，因此以其决定他自己所追求的目的的能力而行动。另一方面，由于拥有一种本性并在一种既定的决定方式中所构成，人显然拥有与其本性构成相应的种种目的……这意味着，凭借人的本性自身，便存在一种秩序或一种气质，它是以人的理性所能够发现的，根据这种秩序或气质，人的意志必须行动，以便使它自己与人类的必然目的相协调。这不外乎就是不成文法或自然法”〔252〕。这即是说，所谓自然法即是人的本性固有的法则，它的根基就是人性。

那么，按照自然法所赋予人应有的基本权利有哪些呢？马里坦认为，人的权利是一个广泛的概念，有多种形式。其中，它们各自由自然法、成文法（statute law）或国家法所赋予。比如说，财产私有权虽然植根于自然法，但却由成文法或国家法给予特殊的规定，而个人的生存权则是由自然法所规定的。依此，我们可将人的权利划分为三大类，每一类又包括若干具体内容。

第一类是“人类个人的权利”。这类权利基于自然法的要求，它包括：（1）存在的权利；（2）个人自由的权利或作为自己主人或自己行动之主人来处理自己生活的权利，以及在上帝和团体法律面前为这些行动负责的权利；（3）追求合理人生和道德人生之完善的权利；（4）沿着上帝指明的通过道德和良心认识到的道路而追求永恒生活的权利，教会或其他宗教家庭自由践履其精神活动的权利；（5）追求一种宗教使命的权利，追求宗教秩序和群体的自由之权利；（6）按自己的选择完婚和哺养家庭的权利；（7）家庭、社会尊重其构成的权利（这种构成基于自然法，而不是基于国家法，且根本上包含着人类的道德）；（8）保持自己身体完整的权利；（9）财产权利；（10）人类个人都被视作一个个人而不是作为一种东西来对待的权利。〔253〕

第二类是“市民个人的权利”。这类权利基于成文法的保护，它包括：（1）每个市民积极参与政治生活的权利，特别是人人共有的投票权利；（2）人民建立国家制度并决定他们的政府形式的权利；（3）联合的权利（这种联合只受法律上所认识到的共同善之必然性的限制），尤其是组成政治党派或政治学派的权利；（4）自由研究和讨论的权利（言论自由）；（5）政治平等和每个市民确保其在国家内的安全与自由的权利；（6）每个人保证其独立之司法权力的平等权利；（7）公共就业和自由选择各种职业的平等可能性；等等。〔254〕

第三类权利是“社会个人的权利”。它基于国家法的保护，具体包括：（1）自由选择其工作的权利；（2）自由组成职业群体或商贸联合的权利；（3）要求社会将劳动者作为成人来看待的权利；（4）经济群体（商贸联合和劳动团体）和其他社会群体的自由与自律的权利；（5）合理报酬的权利，劳动的权利，休息和权利，失业保障、医疗福利和社会保障等的权利；（6）参与文明、自由负责、依赖文明之团体的可能性，在基本物品（包括物质性的和精神性的物品）上的权利。〔255〕

马里坦的上述人权归类划分起因于两个深刻的理论动机：一方面，他力图把基督教宗教伦理学人性化、人道化，以使其恢复原有的参与社会政治生活和文化生活的世俗功能。为达到这一目标，他无情地批判了近代以来西方世俗人道主义的错误，指责后者把人的概念狭隘经验化和实物化，因之把人的权利片面地理解为以自我为中心的自私利己权和对物质、自然的占有权、支配权。另一方面，他又努力为基督教的人格理论寻找历史的根据，以表明它对这一现代人学、政治学、法学和伦理学中最敏感、最重要的问题具有无可争议的发言权。由此，他在探讨原始基督教的人权观念起源的同时，又为人的权利寻找神学的根据。他尖锐地指出，西方世俗人道主义对人权的理解是一种异化权利的理解。因为它建立在非人格无上帝的个体性基础之上，不仅使人成了一种缺乏内在精神人格的“非人”，而且也使人的权利成了一种非人的权利。因此，马里坦重新理解了人权的具体内容，并依据其“存在的形而上学”理解和完整人道主义原则，指出了人的权利的非异化本质，并以此作为衡量人权的真实性的标准。他从神学教条中为这种非异化的人权寻找依据。他说：“如果你问个体的这些非异化的权利是什么，我将给你摘引罗马教皇十一世（Pius XI）在《神圣救赎》通谕中的话：这就是‘生活的权利，身体完整的权利，具有存在之必要手段的权利，在上帝指引的路上迈向人的最终目的的权利，联合的权利，占有和使用财产的权利……’”〔256〕显而易见，这一神谕教条就是马里坦上述人权归类的基本依据之一。从其内容上看，他的三类权利划分基本原取于此，只是较为具体和全面些。

人的权利是人之为人的“特权”，它们是不可剥夺的，因而它们既是人的自由和尊严的体现，也是检验其所在社会、国家和团体是否公正人道或是否符合人性要求的重要尺度。另一方面，人的权利与人的义务是相应的，一如人的目的与实现其目的的手段是相应的一样。人所具有的各种权利表明，他不仅要对自我负责，而且也必须承担一定的社会义务或国家团体义务，为社会的共同善做出努力。更重要的是，他必须承诺对上帝的神圣义务，这种义务的基本要求是尊重上帝作为无限人格的存在，并按照上帝所指引的方向前行。就上帝而言，“权利的概念甚至比道德责任的概念更为深刻，因为上帝拥有着统辖各种创造物类的道德责任”〔257〕。这就是说，上帝是绝对的权利主体，而不是义务的主体，因为没有任何人或物能够对上帝提出任何道德要求。

与之相比，人则不然。每个人既是权利的主体，也是道德义务的承诺者，这就是为什么每一个人都必须尊重上帝的理由。然而，对于现代人类来说，他们只知道要求权利和尊严，却往往忘却自己的义务，忘记上帝。马里坦不无伤感地指出：“现代人要求人的权利和尊严，但没有上帝，因为他的意识形态把人的权利和人的尊严建立在一种类似上帝的无限的人的意志自律的基础之上。”〔258〕这是人类中心论意识的反映，也是现代社会文明的缺陷之一。

所以，与人的权利与人的义务相应必须有健全的社会历史条件，特别是社会政治条件。只有在健全的文明社会里，人的权利才能得到保障，也才能与其道德义务保持平衡和对应，从而保证不脱离上帝指引的道路而迈向真正人的境界。由是，我们可以看出，关于人的权利的道德解释还必须以相应的社会政治解释为条件，这便是马里坦伦理学的最后落脚点——关于健全社会秩序和道德情景的分析，它构成了马里坦“完整人道主义”的社会历史要求和理想的注脚。

15.4.3　New Christendom：一种新的历史理想

人的本性、人的权利和自然法理论不单是真正人道主义的具体展开，也是一种健全社会政治概念和社会实体所赖以建立的理论基础。特定的社会历史条件和政治条件构成了人类道德的真实“情景”（contexts），因而也是基督教伦理学所必须研究的重要课题。依据这一理论考虑，马里坦花费了大量的笔墨来探讨道德情景和社会理想问题，这就是他通过道德和政治的联系而展开的社会历史哲学，也即他所谓以“新基督教世界”（New Christendom）秩序概念为核心的“新的历史理想”学说。

马里坦认为，基督教伦理的主旨首先在于为人类生活确立最终理想和目的。“目的秩序”必须有与之相应的“手段秩序”，反之亦然。从伦理学意义上说，所谓手段的道德问题首先表现为实现道德目的的条件、环境和方式问题，也就是人类社会生活条件、政治文化环境，以及人类如何适应这些环境、利用这些条件的问题。有时候马里坦也把它们表述为手段道德、情景道德和手段等级三个问题，它们共同构成了“手段之纯化”问题。〔259〕这一问题的重要方面就是道德与社会政治的关系。对此，马里坦从其“完整的人道主义”宗教伦理观出发，认为社会政治从属于道德，或者说政治是一种实践的道德。他写道：“我们看到，政治从属于道德，从属于真正的道德——准确地说是因为它即是道德——是某种人类的、实践的和可实践的道德。”〔260〕

政治之所以从属于道德或具有“实践道德”的属性，是因为任何政治或政治社会概念也都是建立在“人的本性”或“人类个人的实在”之基础上，“并以一种必然的方式而从其自身的原则中发展出来”。唯有这样的政治或政治社会概念才是一种“真正的政治哲学”，亦可称为“一种人道主义的政治哲学，或一种政治人道主义”〔261〕。在马里坦看来，“政治社会”或“政治工作”的目的也即是人类社会的目的，这就是“群体的善的人类生活”和“人类生活本身条件的改善”〔262〕。换句话说，真正的政治哲学和社会哲学的本质依旧应当是人格主义的或人道主义的。马克思主义的社会历史哲学和“社会主义的人道主义”的悲剧，恰恰在于它们如实地发现了人类对完善生活的渴望却又因其无神论和唯物论的原则立场而忽略甚至伤害了人类内在精神人格的统一和终极追求，因而使它“力图把生活快乐和工作快乐还给人类的努力”最终也只能导致“甚至比古典人道主义的结果更具欺骗性的结果”〔263〕。只有建立在宗教基础上的“完整的人道主义”才能真正适合于人的本性要求，把握彻底的真理，在与宗教的统一中达到真正人道主义的“彻底重建”。在这里，马里坦显然是把马克思主义的人道主义与资产阶级古典人道主义相提并论，一概否定，这是人们不能苟同的。事实上，马克思主义的人道主义观念与资产阶级的人道主义有着完全不同的本质特征，前者并不诉诸一般的人性论，而是着眼于实现人性化社会理想所必需的社会历史条件和实践方式，并主张通过无产阶级的革命来求得全人类的彻底解放，因而它不但是理论的或逻辑的，而且根本上是社会历史的和实践的；其目的也不是个人的或理想化的，而是群体的、阶级的和现实的。

也许，马里坦将上述两者混为一谈的理由是因为它们有着共同的反宗教神学倾向，尤其是马克思主义的彻底无神论立场。所以，在他提出其社会理想观念时特别有针对性地强调其宗教性质。他指出，一种“健全的政治社会的要旨”，是“流向诸个体的共同善；引导自由的人们趋向这种共同善的政治权威；共同善和政治生活的内在道德；社会组织的人格主义的、公共的和多元的渴望；市民社会与宗教之间的有机联系；没有宗教压迫或教权主义。换言之，一种真正的不修饰伪装的基督教社会；一种自由和博爱之理想所激发起来的共同工作，并作为其最终目标而趋向一种兄弟般城邦的建立；在这里，人类将摆脱奴隶和悲惨的命运。”〔264〕这就是马里坦为其“健全政治社会”理论设想的基础和目标。这种目标不但是人类世俗社会的理想，而且也是人类的宗教社会理想，其本质是一种宗教化社会，即“基督教社会”。马里坦把它称为一种新秩序的“新基督教世界”。

马里坦坚信，“秩序”是新基督教社会生活观的基石。他认为，在现代西方已出现了三种不同的社会生活观：一种是“把生活建立在选择自由意义上的自由之基础上，并把这种自由作为一个自在的目的——我们可以把这种观念称为自由主义的或个人主义的，这种观念正在消退，但它披上了法国式的外衣而曾是19世纪占统治地位的形式”〔265〕。这种生活观的失误在于，它表面强调了个人的利益和自由要求，但实质上却恰恰忽略了这一点。因为它把个人物质化、个体化或非人格化，使社会成了个体追逐物欲私利的场所。而事实是，“一个受到限制的成员只有通过压迫他的其他同伴才能够享受这种自由。这样，社会公正和共同善的根本价值就被遗忘了。而且如此一来，作为一种自在目的的自由便不可避免地导向一种悲剧：每一个人实现他的选择的绝对权利往往会自然地把整体消解于无政府状态，使人们在社会生活的秩序内部并通过社会生活的手段而实现自由或取得任何自律都成为不可能的事情”〔266〕。客观地说，马里坦的上述批判是可信的，它实际上是对19世纪西方资本主义社会里自由主义社会生活观的公允评判。

第二种社会生活观或政治哲学是，认为“社会生活应当建立在选择自由的基础上，我们把这种自由称为首创性自由，但它建立在最终的自由之上，并基于自律的自由。然而，这种哲学把自律的自由设想为一种过渡性行为，它本身表现于生产和控制之中，表现于物质的获得和权力的实现之中。……我们可以把这种自由概念称之为帝国主义式的或专政式的自由概念，它在德国和俄国得到了稳步的发展”〔267〕。马里坦所指的是20世纪德国法西斯式的“国家社会主义”和苏联社会主义的社会政治哲学。他认为，这种社会生活观的实质并不是真正的人的自由，而毋宁是由极端个人自由所导致的专制和集权。“在这种情形下，个体的自由、选择自由和自律的自由在共同工作的庄严面前都被放弃了。”〔268〕

第三种生活观可以概括为建立在社会秩序之上的政治哲学。“根据这种哲学，市民社会不仅对每个市民的选择自由来说，而且也对于一种现世秩序的共同善来说，在根本上都是已制定了秩序的。这种现世的秩序给个人所提供的真正尘世的生活不仅仅是物质的，而且在其范围内也是道德的。且这种共同的善在内在的意义上服从于个体市民之永恒的善，服从于他们自由的自由获得。”〔269〕换言之，“现世的秩序中，共同善乃是一种中间化的（而不是最终的）目的。它具有它自身的特点，这一特点使它不同于最后的目的和人类人格的永恒利益，但它自身的每一部分本身也要服从于这种最后的目的和这些永恒的利益，正是从这种目的和利益中，它取得其指导规范或标准。它具有它自身的整合性和合理的善，但只是在这样一种严格的条件下才具有的，这种严格的条件就是：它承认这种屈从，并且不能把它自身擢升到一种绝对善的层次之上”〔270〕。这就是说，一种基于秩序和规则的社会生活观，必须有益于社会市民个体的共同善，必须既能给予每个市民个体以充分的自由和利益，又必须使之服从某种道德目的，从而建立起服从于最终目的和永恒利益的社会秩序、规范和标准。因之，个体的服从也是必需的。这种强调秩序的社会生活观正是马里坦所主张的。

在他看来，现代世界或文明只创造了一种物质文明，而失之于无序和非人性。就此而言，“基督教的观念与现代世界的观念是相对立的”。但另一方面，现代文明毕竟创造了某种历史的进步，为基督教文化观念的展开提供了许多条件。从这一点来说，两者又并非相互对立的。从某种意义上看，基督教文化观念的使命恰恰在于“努力保存现代世界，为给现代世界所包含的丰富生活恢复一种精神秩序”〔271〕。马里坦认为，现代文明所缺少的是一种精神秩序，它自身无法建立之，必须求诸基督教文化才有可能。他进而强调：“和存在一样，秩序本身就是一种善。”虽然它并不具备绝对善的价值，但却是一种必要的善。就秩序而论，又可分为：“外在可见的秩序”和“内在不可见的秩序”两类，前者由后者规定。所以，“秩序的观念和统一的观念密切相连，这意味着它属于超验的领域”〔272〕。或者说，人类生活的内在精神秩序更为重要。马里坦将这种内在精神秩序称之为“博爱的秩序”或“自由的秩序”，亦即“新基督教世界”的秩序。

新基督教世界的秩序是对现代世界旧秩序的一种变革和改造。它的实质是作为不可见的内在的道德秩序和精神秩序。它的根本目的是努力“将真正人道主义精神——即福音精神——注入现世秩序或文化秩序”之中。历史证明，“精神秩序的变化总在社会秩序之前”〔273〕。因此，对现代世界秩序的改造首先是一种道德精神秩序的改造，这是20世纪基督教的社会历史使命。

然而，马里坦深刻地意识到，基督教自身在现代西方世界的发展进程中是艰难的。他坦率地承认，基督教在近代特别是19世纪遭遇到严峻的挑战乃至失败。这种失败诚然不能归结为基督教本身的失败，而只是由于一方面基督教内部缺乏统一和革新，因而不足以适应现代社会政治经济和文化秩序的变更；另一方面，则是现代西方文明自身的堕落，致使人们沉溺于非人性的物化状态而难以自拔。中世纪的基督教秩序显然已不适应现代生活，必须致力于建立“一种新基督教世界的历史理想，即一种新基督教的现世秩序的历史理想”〔274〕。在马里坦看来，这种“新基督教世界或秩序”至少具有以下五个特征——

“第一个特征是它将不再有像我们所曾看到的在中世纪典型表现出来的那种对统一倾向的支配优势，……它将会有一个向一种有机结构的转折，这种有机结构意味着比中世纪更为发达的多元论因素。”〔275〕我们可以把它概括为“新基督教世界秩序的多元论特征”，它与中世纪基督的统一论或一元论特征相对。

“第二个特征在于人们可能会称之为的基础或世俗国家的基督教概念：这种概念将会是对作为一种中介性的或基础价值的目的（intermediary or infravalent end）的现世秩序之自律的确认。”〔276〕换言之，新基督教世界秩序具有与世俗国家或生活相融合的特征。

第三个特征是“与这种对现世秩序之权威的坚决要求一道的，还有一种对于现世手段和政治手段来说个人的超区域性（extra-territoriality）要求与前一要求相结合着的坚决要求”〔277〕。所谓“个人的超区域性”是指个人对自由、爱、言论表达、婚姻以及法、道德、精神生活的私有生活领域的超越特性。使这些领域与社会国家的公共生活领域相统一，是“新基督教世界秩序”的又一特征。

第四个特征在于以下事实：“即某种本质的平等（parity of essence）（领导者与被领导者之间）——我说的本质上的平等是意指人在共同的条件下劳动——将成为一切权威关系和现世作用之等级秩序的基础。”〔278〕即人人间的工作平等将成为“新基督教世界秩序”中一切关系的基础。

第五个特征是“基督教文明的目的不再像以前那样只是借助人们的手段在尘世中实现的目的；相反，它将变成通过某种神圣东西的传递而在尘世中实现一种人的使命，我们将它称之为爱。它是通过人的操作甚至是人的工作而得以实现的”〔279〕。即是说，未来理想的“新基督教世界秩序”将不再囿于尘世生活本身的目的，而是通过尘世生活的实际操作与实践而实现的真正人的崇高目的，这便是基督教的爱。它的本质是把人当作目的，而不只是手段。

总之，建立一种多元的世俗生活秩序与神圣秩序相和谐、私人生活领域与公共生活领域相融合、平等、博爱的新生活秩序，是“新基督教世界秩序”之历史性理想的基本特征。在马里坦的心里，这种理想虽尚未实现，但却是可以预期的。它并不意味着任何完美和封闭，而永远是动态发展、面向未来而开放着的。他如此结论道：“由于这种理想属于文化哲学的广阔视域这一基本事实，它所关切的是一种相对未定的将来。但是，它植根于我们自己时代的沃土，因之，从今天起，它就应当实践其动态价值，并应该引导我们行动的取向，即令它的实现尚属遥远的将来，而且也或多或少有所缺陷，或者是在一种为今日所不可预见的崭新历史天幕之上它将让位于另一种具体的理想。”〔280〕

15.5　马里坦伦理学的基本评价

在现代西方宗教伦理学阵营里，马里坦的伦理学是最为著名的。这是因为：第一，他忠实地执行了罗马天主教会这一神学权威机构关于振兴圣·托马斯哲学的指令，成为现代正统的宗教伦理学派的主要领袖之一，因而他的伦理学理论不单构成了新托马斯主义伦理学的主脉，而且由于他所承诺的学术使命和所做的巨大努力，也使其道德理论成为现代西方宗教伦理学诸派诸家中最为完备的一家。第二，马里坦的伦理学本身较为成熟。他涉猎广泛，论述系统，不单构筑了自己伦理学的本体理论或形而上学基础，而且也深入各种现代西方社会实际生活的重大实践问题，从理论逻辑形式到实际道德生活内容都有较为丰富的论述分析和原则性见解，具有较为突出的理论和实际影响。第三，马里坦的伦理学在相当大的程度上承袭了亚里士多德、圣·托马斯·阿奎那等人的传统，它既注重伦理学自身的理论建构，也注重伦理学与哲学、政治学等相关学科的外部理论联系。因而，马里坦不单给我们提出了他一整套宗教道德理论，而且也对人类道德的社会理想及其模式设计、道德的社会学意蕴和政治哲学意蕴等都作了独特的分析和探讨，从而大大增强了他的伦理学的理论内涵和现实渗透力。最后，马里坦对现代宗教伦理学所面临的许多重大理论问题（如人道主义问题，人性和异化问题等）提出了自己独特而又系统的解释，构成了自己特有的理论风格。

正由于上述情形，使得有关马里坦伦理学的评价问题显得十分复杂。在此，我们拟从下述几个大的方面对这一问题做出初步的原则性回答，以求能够大致地了解马里坦伦理学的基本性质和特征。

马里坦的伦理学是一个十分庞大的系统。如上备述，他不仅深究了几乎所有的基本道德问题，而且也广泛触及道德与宗教、道德与政治、道德与法律、道德与社会等一系列宏观的外部联系问题。从逻辑视角来看，其道德理论的展开展示了一条由道德本体论（即关于道德存在、自我直觉、道德主体性和上帝绝对存在的预设等）到道德原则论（即围绕“个体性”、“个体善”与“人格”、“共同善”而展开的道德原则理论），再到道德社会学或道德政治学（即以人道主义问题为轴心而展开的“人学重建”理论、“人权”理论和社会理想学说等）的逐步递进线索，由本及末层层展开，整个理论构架恢弘庞大，在现代西方宗教伦理学乃至整个理代西方伦理学界都堪称典范。历史上，我们只是在柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔等极少数几位伦理学大师那里见到过这种不遗余力构筑伦理学理论体系的非凡学术气魄和学术视野。仅就理论形式而言，马里坦足以执现代西方宗教伦理学界的牛耳，也无愧于现在西方伦理学大家的称号。

然而，马里坦和他效仿的导师圣·托马斯一样，他的伦理学的理论形式是亚里士多德式的，而思想内容却是宗教的或宗教化的。这一点决定了他的伦理学本质上并没有超出宗教伦理的范畴，尽管他已经在很大程度上使之现代化、世俗化，这也是为什么他反复声明自己是“古托马斯主义”的真实原因。当然，马里坦决不是一个地道的古托马斯，其伦理学也不是中世纪传统的基督教伦理，甚至也不同于近代初期所出现的各种改革式的新宗教伦理。他的道德理论是现代的。首先，他大量吸收了现代西方世俗哲学和伦理学的理论成果，在肯定接受与否定批判两个方面对一些现代哲学伦理学流派或思想家，特别是人本主义学派和思想家的理论成就进行了许多引进和综合。我们看到，从对萨特、克尔恺郭尔等存在主义者的批判中，马里坦有意地选择了人的存在和主体性作为其伦理学的哲学铺垫，从自我存在的形而上学反省切入人格、道德价值等伦理学的基本理论问题。而从各种人格主义和人道主义学说中，他又吸收了人学伦理学的方法，提出了神人统一、宗教神学与世俗人学（或曰神道与人道）、教会与社会国家共融的人格化宗教伦理思想。其次，马里坦的伦理学方法和风格也是现代的。他摒弃了传统宗教伦理的自封性绝对主义和先验主义的简单方法，主张尊重人类生活的经验事实，坚持要以动态的开放性的理论态度面对人类的道德现实和宗教现实；同时，又力图调和神学与科学、道德目的性价值和技术工具性价值、理想与现实等多种矛盾，尽量避免传统宗教伦理的武断和片面。再次，马里坦和许多现代神学家一样，放弃了以神压人、以神学排斥科学、以天国贬抑现世的愚蠢做法，在不牺牲上帝作为一种完美的善型理想的前提下，尽力揭示和肯定人、科学和现实生活的价值。因而，他批判现代科学技术的消极危害但不否认其所创造的物质文明之于人类生活的基础和条件意义；他反对狭隘的以人为中心的人道主义却并不丢弃人道主义的口号，而是企图在宗教的框架内建立一种以神为中心的人道主义。更有甚者，他还尝试着把现代西方民主社会的政治概念（如民主、自由、公正、法律等）与宗教的社会理想观念糅合起来，设置一种“新基督教世界”和“新基督教秩序”。

但是，马里坦的宗教伦理学是现代的，却不是科学的，它的合理性无论是在理论上还是在实践上都是有限的。而这一结果恰恰是因为其伦理学的全部理论基础仍然没有脱出宗教唯心主义的窠臼。他为其伦理学设置了一个“存在的形而上学”前提，但这种前提的预制首先只是对现代存在哲学伦理学基本理论的一种改装，且这种改装并不是实质性的革命变革，而只不过是按照宗教神学的要求进行某些方面的更新。因此，克尔恺郭尔、萨特视之为最高存在本体的“实在个人”被换成了上帝，唯有上帝才是唯一绝对的至上存在。同样，他为其伦理学设置的最高道德理想也是一种神学化了的基督教神学理想。在这里，虽然有尼采式的生命热情和英雄式的品格，甚至有索福克勒斯、苏格拉底等古代智圣的人格理想，但最终都得让位于神或神化的绝对人格。

需要特别指出的是，马里坦对个人与个体、人格与个体性，以及个体善与共同善的内涵及关系予以了充分的重视，对人的权利与义务及其人性和社会性（自然法与国家法）基础也有许多不乏精辟的论述。在这些问题上，马里坦的一些见解是可取的、值得珍重的。例如，他指出，在个人与社会或个体善与共同善的关系上，既要反对尼采式的极权主义，也要反对蒲鲁东式的无政府主义；既要反对国家专制主义，也要反对任意的个人主义。他甚至还公开批判资产阶级的个人主义及其实际危害，主张把尊重个人与尊重社会结合起来，而这种结合的基础是使个人的内在目的与社会的共同目的达到统一。应该说，这些见解是有一定合理性的，亦不乏理论的真诚和可信。此外，马里坦主张人的权利与义务的对应平衡，反对片面的权利论或义务论，也包含着积极可取的成分。他关于人格或精神人格高于个体性或物质性人格的见解，虽然与人格主义学派的基本主张并无特异之处，但在一般意义上也是有合理因素的，甚至是值得我们特别深思的。

问题在于，马里坦的许多合理洞见往往最后都被淹没于宗教神秘主义之中。最高的善既非个体善，也非共同善，而是上帝之善。因之，无论是个体善或个人主义的原则，还是共同善或社会整体主义的原则，最终都不得不屈从于上帝至善的宗教要求。道德退却了，宗教依然高高在上。这一状况致使马里坦非但无法科学地解释个人与社会、个体善与共同善两方面的有机关系，而且常常不得不为了维护宗教的最高旨意而对个人主义和集体主义采取各打五十板的做法（如他关于个人主义的批评和“集体主义错误”的批评）。同样，人的权利虽然有其人性和社会基础，但最终的根据还是人在上帝面前被授予的天职，对上帝的义务乃是最高尚、最神圣的道德义务。绝对的权利主体只有一个，那就是上帝。上帝万能而可能，且表征着人类最崇高的人格理想。个体的人只是物化的存在，人的价值不在其肉体，不在其物有，而在其灵魂，在其内在人格和内在精神。但是，即令是人的最纯粹的人格精神也只是有限的，唯上帝才是永恒至圣之人格精神的化身。于是，人不能不趋于永恒、希望永恒而又永远无法至于永恒；不能不信仰上帝、追求理想崇高而永远无法成为上帝、永远难以真正完善其理想目的。所以，在物质人面前，精神人是崇高的；在现实面前，理想和希望是高尚永恒的，这是人类道德价值生活的相对意义。一旦面对上帝，人类一切的一切都只能是相对的、有限的。无限和绝对只属于上帝。

由此不难看出，马里坦的伦理学又是一个矛盾的复合体，从这些矛盾中我们至少可以发现它具有这样几个比较鲜明的理论特征：

（1）调和基础上的宗教绝对主义。在马里坦的伦理学框架内，一切理论原则或观念的最终基础都是宗教神学，唯上帝才是绝对的价值存在，才是绝对的主体目的，才能充当绝对的权利主体，才能代表绝对至上的理想和目的。因而，完美至善的只有上帝。人是不完善的有限存在，社会是不完善的团体。正因为如此，人才需求完善，才有理想的追求，才有道德成长的可能；社会也同样需要宗教的改造，需要按照上帝的理念来建新的社会秩序。故此，马里坦一方面注意调整宗教伦理学自身的方法和功能方式，大量地吸收现代文明特别是科学技术的成果，使其道德学说与科学和世俗人道主义达到某种契合；另一方面又始终坚持宗教绝对主义的原则立场，不以科学、人道而损伤神学本旨，竭力凭借现代西方社会的文化缺失现况为宗教及其价值观念系统的合理性和必要性提供辩护。这一点，马里坦的伦理学要比人格主义思想家们的伦理学表现得更为突出、更为坚定。

（2）带有浓厚宗教色彩的人学化特征。通观马里坦的全部道德哲学，我们不能发现，马里坦伦理学的重心有两个：一个是人性化的上帝，这是间接的也是最后的理论支撑点；一个是神圣化的人，这是直接的或作为基本出发点的理论支撑点。在具体展开其伦理学理论的时候，后一个支撑点显得尤其重要。我们看到，马里坦首先从人的存在（直觉）和人的主体性着手，深入地解剖了人格的内在构成和价值意义，他辨析了“人”、“个人”、“个体”、“个体性”和“人格”等一系列重要范畴，提出了精神人（格）高于物质人（格）的基本主张，并由此批判了现代西方人的物化和异化等现代文明病，由此提出了“重建人学”的口号。随之，马里坦花数年精力，策多部论著，从各个不同的角度探讨了人道主义问题。尽管他的两种人道主义划分并不科学，甚至带有过于明显的神学功利目的，但他关于西方人道主义历史变化的动态考察；关于“完善人道主义”的具体论述；关于人性与异化问题的翔实分析；不仅切中了近代西方人道主义的各种理论弊端，比较深刻地评判了人道主义思潮在西方近代文明不同时期的功过是非，为我们较为客观准确地认识西方人道主义及其历史发展提供了新的视角和参照。而且更有意义的是，马里坦第一次如此全面系统地探索了作为人类近代文明史上一种基本的也是最为重要的社会观念思潮的流变和本质，真正从历史和理论的结合部开始了一种人学的重建事业。他对真正人道主义的理论设想和重建原则也包含不少值得借鉴的成就。这一切都集中反映了马里坦力图使神人一统，从而追求宗教与人学的整合之勃勃雄心，也使其伦理学带有鲜明的人学色彩。

（3）最后，使道德理想与社会政治理想融于一体的理想主义价值精神，也是马里坦伦理学的重大特色之一。马里坦的伦理学是一种典型的道德目的论理论。他以人的内在目的性来解释人格和人的精神理想，从而确立了以灵统肉、以内制外的人格完善模式。同样，他强调社会文化的内在价值和理想目的性，提出了以人性化改造物化、以人的价值存在统辖人的物质拥有、以精神自由和尊严规定人的品格和社会文明进步标准的社会价值理想模式。这中间固然不乏宗教精神和先验唯心的成分，但他所追求的道德理想目的却洋溢着一种现代理想主义精神。尤其是，马里坦并没有止于对道德理想的一般理论预设，而是通过具体的社会文化情景来展现之，并由此推出其社会理想学说。这一做法，秉承了西方古典伦理学中的理性主义传统，酷似于柏拉图、亚里士多德、法国唯理派（笛卡尔、卢梭等）和德国理性主义学派（康德、歌德、黑格尔）等流派的伦理学风格，在现代西方宗教伦理学中也是不多见的。