三 气与火、太极与心

受实证方法和境界论两个方面的影响，方以智的本体论可以分成两个层面，一个是何为构成宇宙万物的物质实体，一个是如何在更广阔的层面解释和看待宇宙万物。在早期思想中，方以智以气为物质实体，而在中晚期特别是出家之后吸纳了其他思想，从宇宙终极处表述他对万物的看法时，他又以太极为宇宙的本体。

1.气与火 天地间的一切存在，方以智认为都可以归结为物，他提出“盈天地间皆物”的命题，这是他的实证哲学的前提，他说：

盈天地间皆物也，人受其中以生，生寓于身，身寓于世，所见所用，无非事也，事一物也。圣人制器利用以安其生，因表里以治其心。器固物也，心亦物也。深而言性命，性命一物也；通观天地，天地一物也。(《物理小识·自序》)

事是物，器是物，心是物，性命亦是物，总而言之，天地间的一切存在皆是物。这里的“心亦物”、“性命一物”重在说明，作为人的思想器官的心是实在之物，性命所表示的人的存在和境遇也是实在之物，精神性的存在的最后依托是物，世间存在的一切皆可以考索其迹象，形容其状态。在方以智的眼里，一切都是有形质根据的。

方以智对于物的形质的考察，继承了中国古代的气本论，把气作为物的实体，他说：

一切物，皆气所为也。空皆气所实也。(《物理小识·气论》)

质皆气也，征其端几，不离象数。(《物理小识·象数理气征几论》)

虚固是气，实形亦气所凝成者。直是一气而两行交济耳。(《物理小识·四行五行说》)

他认为不仅物的形质是气，即光声也是气，他说：

气凝为形，蕴发为光，窍激为声，皆气也。而未凝、未发、未激之气尚多，故概举气形光声为四几焉。(《物理小识·四行五行说》)

气是一切有形之物的本体，气凝结为有形体之物，有形之物蕴聚能量而发光，造成虚空之处而发声。光声皆气所成。气形光声是事物的四种形态，也是认识事物的四个入路。严格说来，气形光声之气与作为万物实体的气是不同的。作为实体的气是一种表示物的构成者所用的抽象符号,它实际上是没有名称的，说它是气是“强名之”。而气形光声之“气”是一种具体物，不过是一种不可见的物。由于是具体物，它才有所谓端几,即可以认识的细微表现。实体之气是没有表现的可能的，它只是一种形式上的、推论出的存有。但在中国传统哲学中，这两种“气”是不加区别的。方以智也没有区别作为万物实体的气和细微不可见的空气这种气，他在《物理小识·气论》中作为万物本体描述的，就是“空气”。他引他父亲对于气的描述说：

世唯执形以为见，而气则微矣。然冬呵出口，其气如烟；人立日中，头上蒸歊，影腾在地；考钟伐鼓，窗棂之纸皆动。则气之为质，固可见也。充一切虚，贯一切实，更何疑焉！(《物理小识·气论》)

方孔炤所说的气，也是指不可见的空气，而非表示物质构成的抽象符号的“气”。方以智一切皆气所为的思想，继承了他父亲的说法。方以智还说：

气行于天曰五运，产于地曰五材；七曜列星，其精在天，其散在地。故为山为川，为鳞羽毛介草木之物，声色臭味，别其端几。(《物理小识·总论》)

就是说，天地间一切物皆气构成，精粹者为列曜之星，粗笨者为山川动植。所有有内在属性和外部表现的，皆气所为。气是永恒存在，不生不灭的。所以他说：“考其实际，天地间及有形者皆坏，惟气不坏。”(《东西均·所以》)可以说，方以智所谓气，实际上是物的一种具体形态。

由于方以智是在实证原则的指导下把气这一物质形态作为万物的本原，所以他也可以用另一种物质形态火来作为万物的本原。这在方以智并不矛盾，因为光和火是气的不同表现形态。为了更形象地说明万物的本原所具有的动能和本原在形成万物中发生作用的机制，他用火来代替气作万物的本原。在他这里，火就是气，火具有动能，具有不息的生命力，并且可以由其内部矛盾着的两个方面不断被打破和重新建立平衡来表现其动源和均衡。气着重表示物的构成基元，火着重表示物的动能和攻取生克这些构成因素。这一点实际上也是继承了他的家学，他的祖父方大镇就曾指出：“满空皆火，物物之生机皆火也。火具生物、化物、照物之用。”(《药地炮庄·养生主》引)他的父亲方孔炤也说：“两间之光,皆太阳之火也。”(《物理小识》卷一引)他还引元代医学家朱震亨的观点：“天恒动，人生亦恒动，则火之为也。”(《物理小识·火》)方以智引用这些话的目的，在于论证火是五行中最重要的，天地间的一切运动都以火为根据。这实际是把火的能动的、能改变其他物质的性质加于气之上。也可以说，在方以智这里，气只是构成物的基元，而现实的物是处在形质这一层面，形质则以五行为构成物，而五行中火最重要。方以智有《五行尊火为宗说》论证他的这一观点：

世人但知火能生土，不知火能生金、生水、生木。盖金非火不能生成，水非火不能升降，木非火不能发荣。……今之土中石中金中海中树中，敲之击之钻之，无不有火出焉。则此火能藏神于万物，而又能生物也。(《周易时论合编·图象几表》)

这里着重的是火能改变他物、火本身蓄有势能而蕴发为他种物质的性质。方以智也用“火”在人体中的作用来论证火的普遍性：“五行尊火，动静归风，人身以动物载静理，故以火为生死。病人者火也，所以生者即火也。”(《周易时论合编·图象几表·人身呼吸合天地卦气说》)人无一息不动，动灭则死，火为动源，故以火为生之所以然。病即火与其他四行失去平衡。所以他又说：“阳统阴阳，火运水火也，生以火，死以火，病生于火，而养身者亦此火。水火交济，主之者心。火无体而因物为体，人心亦然。”(《物理小识·火》)这里“火运水火”之火，“火无体”之火，指质的动能和生机。动能和生机要靠具体的水火发生作用，而这种动能也有驾驭、驱动具体火水的作用。这一说法吸取了朱震亨医学上表示主从、阴阳的概念“君火”、“相火”。朱震亨说：“太极、动静、阴阳而生五行，各一其性，惟火有二：曰君火，人火也；相火，天火也。火，内阴外阳而主动者也。”(《物理小识·火》)所谓君火，指人身具有的生机和动能，故曰人火。相火指人身体之外的各种物质因素，“内阴外阳而主动”指火的内虚外热而有动势这一性质。方以智发挥朱震亨的说法，提出：“明乎满空皆火，君相道合者，生死性命之故，又孰得而欺之？”(《物理小识·火》)这是说，世间一切物皆在运动中，运动有内因有外因，有主因有附因，所谓“君相道合”。事物内部的动能和外部的各种物质因素二个方面的配合谐调是一切事物存在的根据。人的生命活动如此，万物莫不皆然。火不能绝，亦不得纵，贵在谐调平衡。

方以智论火和气，是在二个层次上：火以质言，气以构成物质的基元言，二者并不矛盾。但综观方以智的整个思想，他更重视的是火，因为火解释了运动的原因、内与外、天与人、主与从的关系。这是他的学说的重点。五行尊火的思想虽然不是他首创，但他借前人的思想成果对事物的动能及内外、天人、主从关系的说明却是有见地的。更重要的是，他突破了一般哲学家以气为万物本原而不肯向更深的层次钻研的弱点，从原素和原素发生作用的性质和方式二个层面寻求对事物的解释。这说明他更重视实证地探究事物的性质和形态而不仅仅思辨地泛论事物的本原。作为一个重视实证的哲学家，他对事物的探究已经从物的构成基元向物的结构和性质的层面延伸，尽管这种探究和说明还是很肤浅的。

2.太极 方以智既是个象数学家，又是个本体论哲学家，他既在气与质这个层面探讨万物的构成和性质，又在万物与人的关系这个层面追索万物存在的根据、所以然。这个所以然，方以智认为是太极。他对太极作过这样的描述：

太极者，先天地万物，后天地万物，终之始之，而实泯天地万物，不分先后终始者也。生两而四、八，盖一时具足者也。自古及今，无时不存，无处不有，即天也，即性也，即命也，即心也。一有一画，即有三百八十四。皆变易，皆不易；皆动，皆静，即贯寂感而超动静。此三百八十四实有者之中，皆有虚无者存焉。孔子辟天荒而创其号曰“太极”。“太极”者，犹言“太无”也。“太无”者，言不落有无也。后天卦爻已布，是曰“有极”；先天卦爻未阐，是曰“无极”。二极相待，而绝待之太极，是曰中天。中天即在先后天中，而先天即在后天中。则三而一矣。(《东西均·三征》)

这段绝妙的文字，从人的觉解的层面，从本体到方法，全面地描述了太极。首先，太极这个本体不同于道家“有生于无”的“无”。有生于无的“无”是宇宙论的本体，它代表一个宇宙阶段，它与万物是时间上的生与被生的关系。方以智的太极，是本体论的本体，它代表哲学家的一种识度，太极与万物是一般和个别的关系，抽象和具体的关系。它没有时间上的先后际，也没有空间上的整体与部分，也不能用时空中的存在与不存在去规范它。从它是天地万物的根据说，它是先天地万物；从它实际上是时空中的具体存在说，它后天地万物。严格说来，“天地万物的根据”是不能说的，因为这是个形上学的命题。从实证哲学、自然哲学的角度说，天地万物都是个别的实际物，它无所谓根据，无所谓本体。但方以智这里显然是从形上学角度立论的，所以先天后天形上形下皆可以用来描述太极这一本体。太极既先天地万物，又后天地万物；既是物之始，又是物之终。它既是抽象的、无具体相状的，故“泯天地万物”；但又是具体的、实在的，故“二(阴阳)而四(四象)、八(八卦)，一时具足”。太极与万物同时具有，“一有一画，即有三百八十四爻”，一画即包三百八十四爻，三百八十四爻可收束为一画。具体的变易、动静是万物的属性，太极则超动静、寂感。由此亦可说是无。“太无”者表示它是本体，非具体，而本体不落有无之对待。此不落对待而绝待之本体相对于先天后天来说是中天，中天表示先天即在后天中。它的方法论是三而一，一而三，一三兼举，不一不异。

方以智关于太极的这些描述，继承了中国哲学史上关于本体与万物的关系的思想，也与方氏家学一脉相承。他的太极二仪四象八卦一时具足，三百八十四实有者中皆有虚无者存，与王弼关于大衍义的思想是一致的。不过王弼强调一是多的根据，一是多发生作用的所以然；方以智强调的是一即多，多即一。这一思想与理学家讲的“冲漠无朕，万象森然已具”也是一致的，不过理学家多就道德立论，方以智则用之表达他纯形上学的观点。

在方以智这里，太极是天地万物的统括，天地万物的总体。总体不是个体的机械相加。太极是把天地万物视为一个互相关联、个体不能孤立地在其中活动的总体。从这个意义上说，太极又是万物的统辖和主宰。方以智说：

谓之本不动者，非静也，於穆不已也。几先知几，贯则为一，小其大，大其小，虚其实，实其虚，而无大小虚实矣。并无三征矣。生成合，生成分，分合合分，分即是合。听百家之各专互胜，而统常变之大常者，通自在也。知所以之天，以安其不得不然之天。(《东西均·三征》)

就是说，太极本体是“维天之命，於穆不已”的，它超绝动静，它在万物运动之先，又在万物运动之中。当然这个“之先”，不是指时间上的，而是逻辑上的。它离一切法，而贯一切法。它是万物大小、虚实、分合的根据，但这个根据实际上没有参与具体事物的任何活动，而是任万物之自为。万物之自为而共成一太极，这就是“听百家之各专互胜”。太极以不统而实统之，它知万物之必然，而安万物之不得不然，非有任何造作于其中。它是或舒或卷自在无碍的。所以方以智的太极本体是形式的，不是有实际内容的；它是思辨的产物，不是实证的存在。太极不是万物的集合，也不是万物的来源，它是对万物做总体性思考而得到的一种慧识。这个慧识表明方以智已突破实证存在的层面而进入形上学领域。

3.“所以” 在方以智这里，万物的存在和性质都是有根据的，都有它的“所以”。太极是一切存在的根据。太极是最高的“所以”。他说：“深表两间之所以然曰太极。”(《周易时论合编·图象几表》)在他看来，万物都有其必然性，这个必然性出于其本性，不是外在的东西给予的，也就是说，万物“莫非然”。而此“然”背后有“所以然”。太极就是“莫非然中之所以然”(《易余·绝待并待贯待》)。这个“所以”既用来表说本体，又用来表说事物间的联系，而在表说本体中，它既指宇宙论的本体，又指本体论的本体。因为具体物既是有起始的，又与他物“共成一天”；既可以把它看做一个被生的东西，又可以看做一个独立不依的存在；既可以把它看做无目的、无意欲的气化物，又可以看做有性格、欲望与意志的能动体。因为“所以”有许多不同的规定性，故每一种规定都有不确定的性质，都可以说不得已而名之。方以智对“所以”的描述，是从各个不同的角度出发的：

推论“所以”，始以一卵苍苍为太极壳，充虚贯实，皆气也。所以为气者，不得已而呼之。因其为造化之源，非强造者，而曰“自然”。因其为天地人物之公心，而呼之为“心”。因其为生之所本，呼之为性。无所不禀，呼之为“命”。无所不主，呼之为“天”；共由曰“道”，谓与事别，而可密察曰“理”。(《易余·目录》)

“一卵苍苍”，即浑天说之宇宙，宇宙间之物皆以气为基元，故气即“所以”。因“所以”为万物的根据，故为造化之源。而“所以”对于具体物的支配和统辖是无意志和目的的，故又叫“自然”。“所以”无私意造作，并且对万物一例看，无轻重厚薄之别，所以又叫“公心”。因为“所以”乃一物之本质属性，故称其为“性”。其他“天”、“命”从主宰、禀受言，“道”、“理”从共由、条理言，各有所谓。以上这段话从各个不同的侧面全面描述了作为万物根据的“所以”。这些侧面合起来，就是“所以”的属性与功能。这里的“所以”实际就是太极。但太极与“所以”在语言上担负的表达任务不同。有时“所以”等同于太极，如方以智说：“以故新其号曰‘太极’，愚醒之曰‘太无’，而实之曰‘所以’。”(《东西均·反因》)但二者在不同的语境中有不同的功用。总的说，太极重在言本体，“所以”重在言根据。“所以”指现实的功用，而太极则不能发生现实的功用，它表示逻辑关系。也可以说，“所以”是太极的使命的担负者，它是太极与具体事物之间的桥梁。

方以智的太极观念，是儒释道综合的产物。从儒家说，方以智受邵雍、周敦颐和朱熹的影响最大，他曾说：“邵子以太极为无名公，最妙。周子论始终、虚实、有无、道器之大纲，则实中有虚，虚中有实；有之前为无，无之前为有。……有卦爻与无卦爻对，而太极无对也。”(《东西均·三征》)这里对邵雍、周敦颐“太极”概念的吸取甚为明显，方以智的太极即太无的思想，受周敦颐“无极而太极”的影响；太极与两间之物即一即万、舒卷自如的思想，受周敦颐“物则不通，神妙万物”及朱熹“人人有一太极，物物有一太极”的影响，但清除了周敦颐“阴阳一太极，太极本无极”的宇宙发生论因素。方以智关于太极的思想也受了佛教华严宗的影响，他尝说：“华严归于事事无碍法界，始结一真法界。”(《东西均·全偏》)一真法界即太极，事事无碍法界即万有。一真法界即在事事无碍法界中，一真与万有自在无碍。

4.太极与心 方以智认为，太极虽是本体，但犹落第二义，若从大地本无一法，亦无本体，破一切相，破一切名言的立场说，一切惟心所转，故太极亦可说是心。

心在方以智这里最主要的意思是三个，其一为代表事物生生不已的势能，这个意思的心主要说其“生”。方以智说：“气生血肉而有清浊，气息心灵而有性情。本一气耳，缘气生生，所以为气，呼之曰心。”(《东西均·尽心》)意为，人之形体与精神皆为气所生，气是一种生生不息的存在；而描述气之生生不已的性质，以心字最为传神，故心即生生。太极即心，是这一意的引申。方以智以太极为心，亦意在强调人的创造性，他说：

必言心者，贵人也。人能弘道者心，言性以表心，言心以表人也。心兼形神，性则虚而遍满矣。通言之，则遍满者性，即遍满者心，未有天地，先有此心。(《东西均·译诸名》)

心与性为同级概念，而心则能表示其生意与创造义，“未有天地，先有此心”，此心即本体所有之生意，生意乃本体所固有。

方以智的心的第二种意思是“精神实质”，这个意思的心和“迹”相对。方以智的意思是，对于任何事物，要把握他的精神实质，都要通过它的外在迹象，但又不能拘泥于迹；忘记迹，抛弃迹，正所以把握心。方以智说：

佛心，佛也；佛法，魔也。魔者，佛之先锋也。及乎无魔，并无佛矣。本无实法，非可执一法也。(《东西均·尽心》)

意思是，佛的精神，才是真正的佛，表现佛的精神的佛法，则是方便设施，也即权法。如执著于权法，以权为实，佛法即是魔障。但掌握佛心，必须从佛法上认取，及至无佛法，佛心亦不可见。但须知法本方便，不可执为佛心，执著佛法正所以失去佛心。将佛心和佛法所表示的关系推广至纯哲学方面，方以智用“神”和“迹”来表示精神本质和外在表现的关系。方以智说：

神而明之，不可迹也，迹迹者泥，不泥则迹亦神矣。偏言迹，其神失；偏言神，其神亦尘。以不生灭之神寓生灭之迹，以增减之迹存不增减之神。以不迹迹，以不神神。(《东西均·神迹》)

意思是，神不是迹，但求神必须通过迹，即迹而不住于迹，透过迹的迷雾来认取神。不拘泥于迹，则迹恰为神；专意于神而遗迹，则神亦为迹。方以智认为，儒释道三教皆为迹，但皆可为见神之助。但现实情况是，儒释道三教学者多泥于迹而遗其神。他大声疾呼：“谁其直天地之气，见天地之心？”(《东西均·神迹》)意思是，使天地之气所生之物皆各遂其生，各极其性，而从中即可见天地的精神，天地的意志。这里又有儒家以物各付物赞天地之化育，物各极其致即实现了宇宙之心的思想。

方以智所说的心的第三个含义是，心是一种识度、一种见解，心的这一义在他后期中尤为重要。在方以智看来，宇宙对于人实际上是一种理解了的对象，它对人显现何种状貌，具有何种意义，给予何种名称，皆因主体的识度而有。宇宙对人主要是一种价值物，这个价值因人精神修养、知识积累的不同而显现不同的面貌，它不再是一种实证的具体物，人对它的认识也不再是反映和摹写，而是一种观照。这就是他说的“心以为量”：心是衡量万物的尺度和根据。指出心的这一义标志着方以智思想的转折：由早年实证的科学的立场，转为观解的、哲学的立场。这一转变，使他把宇宙万物看做一种识度的再生物。随着观物角度的转变，眼中心中的物也在转变。但在晚年的方以智眼中，所见之物皆充满了苍凉之感，大有世事惶惑、风光不再的意味。由此对所见之物的解释也有了庄子“无端涯之辞”、“以卮言为曼衍”之风。这反映了方以智受佛教影响之后思想的宏通，但也从另一个侧面反映了他晚年惶惑矛盾无可奈何之情。如方以智表达他对世界的总看法说：

一个世界，十世古今，总是一个心，无二无别。华严寂场，万劫不曾动丝毫，则又何处容得内之，外之，精之，粗之，浅之，深之乎？所谓十八空，即真空也，即并空亦空也。似乎汪洋，而不知空至此乃真空极矣。(《东西均·容遁》)

在他眼里，世界可归之一心。世界本体，本来就是华严宗所谓空虚寂灭万古如斯的世界，心与本体世界为一，则不见事物大小精粗之别。由一心乃有此形形色色的世界，内外精粗皆由心造。心与本体世界为一，就是了达真空；而连此空也空掉，则是最后真实。这里表达了方以智得于佛教的最重要之点：万法总由心造，心是万物如此、如彼的根据，而心随人的修养功夫，有不同的识度和观法。任何事物，都可由心的识度和观法而有不同的表现。像太极这样的高度抽象的观念，更是如此，他说：

邈邈言之，则可曰太极，可曰太一，可曰太无，可曰妙有，可曰虚满，可曰实父，可曰时中，可曰环中，可曰神气，可曰氤氲，可曰混成，可曰玄同。以其无所不禀，则谓之为命；以其无所不生，则谓之为心；以其无所不主，则谓之为天。……从此而因事表理，因呼立名，则千百亿名，千百亿化身皆法身也，岂有二哉？(《东西均·译诸名》)

这些不同的名称，都是对于同一实体的不同表述，用以表达本体的不同侧重，而这些不同侧重，皆因心而起。所以方以智说：“世无非物，物因心生”(《东西均·尽心》)。

方以智以一心之识度作为万物变换形式的根据，所以他将心比做甄陶万物的陶钧。他将晚年的重要著作定名为《东西均》，就是要表达他的这一思想：两间之物，生生不息，无一时或停。而万物皆泥，人为陶者，心为运钧，众器不同，皆由心造。人生在世，就是一个不断地甄陶众物的过程，无一人例外。方以智称孔子为大成钧，老子为混成钧，孟子为邹钧，佛教为空钧，禅宗为别钧(教外别传意)，濂洛关闽为性命钧，经论训话为传注钧，象数、考证、事业、文章为专门钧。世无有非钧者，一有经营，即成匠者，各以其心，甄陶万物。虽有精粗，究不外陶者。这就是方以智的哲学观，也是他的本体论：所谓哲学，就是甄陶万物的现实活动。甄陶活动就是对万物做出某种诠释，这个诠释的根据，就是识度，就是观法，就是心。构成物的实体的是气；形成物的分别的，是心。方以智晚年另一部哲学著作《药地炮庄》的题名也表达了相同的思想：要将庄子这一凉心败火之药，重新加以烹炮，而烹炮此药之薪火，是心，是识。这些都说明，方以智所谓心重在识度之意，这是心最重要的意思。他所谓心，与陆王“心即理”之心不同，更与禅宗“明心见性”之心不同。

方以智的心的这一含义，很大程度上得于华严宗所谓心。华严宗之四法界，理法界是本体，事法界是现象，理事无碍法界是本体现象舒卷自在而不相碍，事事无碍法界是现象界各具体事物互相包合，层层无尽。但最后归于一心。一心又称一真法界，一真法界开四法界。智俨的《华严一乘十玄门》，第九门曰“唯心回转善成门”，其中说：“前诸义教门等，并是如来藏性清净真心之所建立。若善若恶，随心所转。”法藏的《华严经旨归》说：“明一切法皆惟心现，无别自体，是故大小随心回转，即入无碍。……离心之外，更无一法。纵见内外，但是自心所现。”《华严金师子章》说：“金与师子，或隐若显，或一或多，各无自性，由心回转。”华严宗虽与法相唯识宗都以心为生起万法的根据，但二者不同。法相唯识宗的心是意识心，重在解释人对事物形成了别的根据，揭示人的“执”的由来：由熏习而为种子，种子为因，识为果。而华严宗讲的心是观法心，心的不同观法可得不同结果。他所重的是回转。它要揭示的是“不执”的由来：知万法唯心回转，无实我实法，故不执。方以智所谓心，可以说对佛教各派皆有吸收，但以华严宗为归趣。他尝赞扬华严宗曰：“岂知华严一乘，即别是圆，无一尘非宝光，无一毛非海印乎？此为究竟当然本然之大道，余皆权乘，或权之权也。”(《东西均·道艺》)他对华严宗，一是吸收其理事无碍，事事无碍，“一毛即海印”。另一是以心为回转的根据，一切法唯心所见，“大小随心回转”。

方以智所谓心、所谓识度，强调吸收各种知识和价值观念，经过自己的独特理解、加工消化而后成，所以他特别注重知识积累和跳出具体见闻的局限，他说：

古今以智相积，而我生其后，考古所以决今，然不可泥古也。……生今之世，承诸圣之表章，经群英之辩难，我得以坐集千古之智，折中其间，岂不幸乎！(《通雅》卷首一)

知识是世代探索、积累的，后人实际上都是折中者。方以智个性中对知性活动的喜好，使他对集前人的知识而重新加以衡定充满了自信。这一点是贯穿终身的。他强调须积累而后贯通，贯通靠识度之高明，见解之融通。但具体知识的积累须精密。他非常赞赏明末大儒黄道周的一句话：“吾家物事，切忌笼统，混帐不得。”(《东西均·象数》)这种对积累和贯通的见解使他不契禅宗屏除渐进积累、直下顿悟的学风，即使晚年在禅宗圣地青原山依然如此。他多次对禅宗提出批评，以宗悟为“鬼话”，贬斥那些不学经典、没有知识、专守一个悟字、除此别无伎俩的禅客。他赞成在广泛积累、融会贯通基础上的悟，他说：

讵知后世之门庭张网者，偶窃一知半见，谓入悟门，便住门限上，登曲录床，此生不可复下。习便遮遣，偏畏多闻，三学十支，挥斥禁绝。一语及学，则(颧骨)为之赤；稍涉质核，曰：“落教家也，罣义路矣。”何况通三教，收一切法乎？(《东西均·道艺》)

门庭张网者，以一家自限，拘守门户，无往来游学增广见闻。住门限上、登曲录床，谓执著一偏之见，抱残守缺终生。习便遮遣者，习熟于否定法，以一空字抹去积年苦求所得。此类僧人以渐修为大忌，不可语学。吐纳儒释道三教，收摄教门宗门一切法而融会贯通者，何能梦见！方以智的志愿是，集古今中外一切知识，从中提炼出某种识度，然后据这种识度对一切现象进行重新判释。这就是他所谓“且劈古今薪，冷灶自烧煮”所表达的意思。