二、哲学逻辑结构

朱熹一生的主要活动是讲学授徒，著书立说。他的哲学是北宋以来思想解放的产物，是儒释道三教长期融突和合的成果，适应了重建道德形而上学和重构伦理规范及价值理想的时代需要。

《续资治通鉴》对朱熹学术思想作了总结：“熹自少有志于圣道，其为学大抵穷理以致其知，反躬以践其实，而以居敬为主。尝谓圣贤道统之传，散在方册，自经旨不明而道统三传始晦，于是竭其精力以研穷圣贤之经训。所著书为学者所宗。”⁽⁷⁸⁾指明其为学宗旨、内涵和功用及影响。朱熹完成了“道学”的集大成的工作，建立了“道学”哲学体系。朱熹在世时，南宋王朝并没有认识到朱熹所建“道学”的社会价值，而一度予以禁止。但统治者一旦觉醒过来，朱熹的哲学便成为维护宗法统治的武器了。这种情况一直延续到近世。

在1949年后的中国哲学史研究工作中，不论是论文或专著，对朱熹的自然观、认识论、方法论，众说纷纭，或认为他是“理”、“气”二元论（有称其为“心物二本论”的，说“其中包含有心本论要素和物本论要素的二律背反”），或认为多元论，或认为唯物论（说其“所讲的理，是现实世界之理，并不是现实世界的创造主”）。见仁见智，莫衷一是。究竟应该怎么评价?以下详述之。

（一）“理”——“气”——“物”——“理”的逻辑结构

朱熹哲学形上学的核心范畴是“理”。“理”是其哲学的出发点和归宿，但它必须有赖于“气”而“造作”，依“气”而安顿、挂搭；“物”，是“理”的体现和表象，是“理”借“气”而化生的。朱熹是这样表述的：

自下推而上去，五行只是二气，二气又只是一理；自上推而下来，只是此一个理，万物分之以为体。万物之中，又各具一理，所谓乾道变化，各正性命，然总又只是一理。⁽⁷⁹⁾

从“上推下来”，“理”——“气”——“物”；从“下推上去”，“物”（五行）——“气”——“理”。这就是朱熹哲学体系的逻辑结构，也是他先验的世界图式。

在朱熹的世界图式中，“理”不仅是形而上的本体，而且是人类社会的最高原则。在他看来，本体“理”自身是独一无二、寂然不动的。那么，这个纯然绝对、空阔洁净的“理”，怎么能化生出千差万别的事物呢?于是他接纳了被张载所发展了的“气”思想。所谓“气”，则是一个活活泼泼的东西。由此朱熹的哲学便充满了生气，造作出一幅丰富多彩、包罗万象的现实世界图景。当然，朱熹的哲学体系并没有到此为止。形而上本体“理”借助于“气”化生了万物以后，又通过“格物穷理”的体认工夫，使“理”自己安顿自己，从而复归到“理”。

朱熹认为，自然界既然是被化生的，就必然有超越于自然界、不依赖于自然界而存在着的东西。这种东西不是别的，就是朱熹所说的“理”，他说：“宇宙之间，一理而已。”⁽⁸⁰⁾

这个不依赖于自然界而又能化生自然界的“理”是怎样来的呢？朱熹说：

且如这个扇子，此物也。便有个扇子的道理，扇子是如此做，合当如此用，此便是形而上之理。天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。⁽⁸¹⁾

譬如扇子只是一个扇子，动摇便是用，放下便是体，才放下便只是这一个道理。⁽⁸²⁾

至如摇扇，便属阳；住扇，便是阴，莫不有阴阳之理。⁽⁸³⁾

朱熹一方面以扇子为例，推而囊括日月星辰、山川草木等，都将其二分为“物”和“理”两事。“物”是指扇子及山川草木等事物现象，即“形而下之器”；而扇子的“理”，虽在形而下的器之中，但却是“形而上之道”。另一方面，他把扇子的“如此做”、“如此用”，以至扇子的“摇”、“住”都看做“形而上之理”使然。这样，在扇子没有造作之前，就已存在着扇子“如此做”、“如此用”的“理”，并将此推而广之，赋予普遍的意义。于是，一个超越于事物而又能逻辑地化生万物，一个远离自然而又比自然更巨大、更有力的“理”被编造出来了。这样朱熹在日月星辰、人物禽兽出现之前，附加了一个先验的、形而上的“理”。

人们在做扇子、桌子或盖房子之前，诚然必须先有一个设想和方案，但是，这个设想、方案并不是先验地存在于人的头脑中的。就以盖房子来说，人类最初并没有房子住，在周口店发现的北京猿人，就是住在天然的洞穴里。人类关于房子的设想，是无数外界的天然洞穴不断刺激人的感官而形成的，这是人的认知的豁然有悟。《周易·系辞》记载：“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室。”殷代的居住，就是穴居和宫室并存的。关于扇子的观念和设想也大概如此，由于天气炎热，人们就寻找可供利用的东西来摇风取凉，久而久之，便形成了关于扇子的理念，现在人们所用的芭蕉扇，仍然带有芭蕉叶的痕迹。

观念、设想一经产生，就具有相对的独立性。如扇子的“理”，它是芭蕉扇、鹅毛扇等等扇子的抽象概念，是一个一般观念。朱熹正是利用这样的一般概念的相对独立性，把它与个别二分开来，也就是把扇子的“理”与扇子二分开来，然后使扇子的“理”成为存在于扇子之前的东西，并由扇子之“理”化生扇子。于是，“理”（一般）就形成了单个的存在物，成了存在于事物“之上”、“之先”的一般理念。朱熹说：

未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地、无人无物，都无该载了。⁽⁸⁴⁾

“理”先天地、先人物；无“理”，也就无天地、无人物。理不像天地、人物是后设的，“理”是不生不灭的。“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”⁽⁸⁵⁾“理”是超越于山河大地之外的绝对不灭的精神。

朱熹的理学哲学尽管融合儒、释、道三家的思想，但对于佛教的“一切皆空”却不予采纳。他批评说：“所谓终日吃饭，不曾咬破一粒米；终日著衣，不曾挂着一条丝。”⁽⁸⁶⁾在他看来，佛教把一切都看成空豁豁的，把有都作无看，使形而上本体流入“空寂”，以至有被取消之虞。他说：“要之，佛氏偏处只是虚其理，理是实理，他（指释氏）却虚了，故于大本不立也。”⁽⁸⁷⁾“虚其理”，则“无物”、“无理”、“一切皆空”，这就在理论上导致否定形而上本体之“理”，而使“大本不立”。这是朱熹道学与佛教的分歧所在。

朱熹虽以理为实，称之为“实理”，但并不简单地人格化，与有意志的人格化“天”混同起来。尽管有时他称“理”为“天理”，但这仅是在与“人欲”对言，“理”并不完全具有“天命”的性质。从理论上说，天命论以“天”为“有”，也有使形而上本体混同于物的弊病。为了维护本体“理”的形而上性，又与“有”相区分，朱熹把“理”规定为“无形迹”、“无情意”的“世界”：“若理则只是个净洁空阔的世界，无形迹，他却不会造作。”⁽⁸⁸⁾“净洁空阔的世界”，是无形迹的世界；有形迹便是有限的世界，净洁空阔是无限的，才能具有超越一切山河大地的品格。“理却无情意，无计度，无造作。”⁽⁸⁹⁾由此避免了形而上本体“理”具有有情意、能赏善罚恶、能造作的“天命论”的特征，而又保持“理”的为有形世界之所以然的地位。依照朱熹的说法，那就是：“以理言之，则不可谓之有。以物言之，则不可谓之无。”⁽⁹⁰⁾从形而上“理”的层面来看，不能说它是“有”，因为它“无形迹”、“无情意”；从“物”的层面来看，不可为“无”，因为“吾儒心虽虚而理则实”⁽⁹¹⁾。可见，“理”是一个“实”而不“有”，“无”而不“空”的形而上本体。所以，他说：“要之，理之一字，不可以有无论，未有天地之时，便已如此了也。”⁽⁹²⁾

“理”既然是一个“无情意”、“无计度”、“无造作”的先验存有，怎么能化生出活生生的现实世界和千差万别的事物呢?这显然是朱熹哲学体系的一个矛盾冲突。

朱熹为了化解形而上本体“理”和形而下事物之间的矛盾，为了要达到某种无而不空的内容，他又从形而上的“理”返回到形而下的事物，即从一般的存有返回到具体的实存，也就是从抽象的桌子、房子、扇子之理返回到具体桌子、房子和扇子。但是，从一般返回到具体，从“理”返回到“物”，却是一个难题。

朱熹毕竟是聪明的，在化解“理”返回到“物”的问题时，他接纳了张载的“气”这个范畴，作为形而上“理”返回形而下万物的中介环节，在一定程度上自圆了其说。

朱熹认为，气虽属于形而下范畴，但它不是某一具体的形而下之器物，而是理→物之间的造作者，是一般。“气”与形而上本体“理”的不同，就在于“气”是一个生气勃勃的，既能“凝聚”，又能“造作”的东西。他说：

盖气则能凝结造作。……且如天地间，人物草木禽兽，其生也莫不有种，定不会无种子，白地生出一个物事，这个都是气。⁽⁹³⁾

气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。⁽⁹⁴⁾

这样，“气”不仅把“理”和“物”联系、沟通起来，使“理”借于“气”而派生万物，以克服其体系的矛盾；而且使“理”有了“挂搭”和“附著”的地方。他说：

无是气，则是理亦无挂搭处。⁽⁹⁵⁾

若气不结聚时，理亦无所附著。⁽⁹⁶⁾

无那气质，则此理无安顿处。⁽⁹⁷⁾

为了不使“理”悬置起来，而无着落处，朱熹千方百计地把形而上“理”安顿在“气”上，所以是个“实底道理”。

由于实而不有、无而不空的形而上的“理”找到了它借以“附著”的“气”，因此，便推演出日月星辰、人物禽兽等现实世界的生动场面。他是这样来描绘的：

天地初间，只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多查（渣）滓，里面无处出，便结成个地在中央。气之清者，便为天、为日月、为星辰，只在外常周环运转。地便只在中央不动，不是在下。⁽⁹⁸⁾

阴阳二气的相互摩擦、运动，就压拶出许多渣滓，气清的便形成了日、月、星辰，渣滓便结成地。为什么会形成大小、粗细不同的事物?他说：

造化之运如磨，上面常转而不止。万物之生，似磨中撒出，有粗有细，自是不齐。⁽⁹⁹⁾

这种宇宙生成的理论，是以阴阳二气的运动不息为基础，对天地万物之所以生成的具体描述。朱熹设想阴阳二气的磨荡，犹如磨盘，磨盘撒出的米粉有粗细，万物自是不齐。

朱熹用造化如磨的理论解释自然万物的生成，并用“气化”的理论去解释人类的起源。他说：

天地之初，如何讨个人种?自是气蒸结成两个人，后方生许多万物。所以先说乾道成男，坤道成女，后方说化生万物。当初若无那两个人，如今如何有许多人。那两个人，便如而今人身上虱，是自然变化出来。⁽¹⁰⁰⁾

人由气蒸结而成，比做虱的生成，这当然是不科学的。但以人的产生是“自然变化出来”的，显然是与“天地故生人”的“天命论”不相同的，而与“天地合气，人偶自生也”⁽¹⁰¹⁾的气化自然论相接近。

天地万物气化而成决不会有损形而上本体“理”的绝对性。当他作盖然性的论述时，他是这样说的：

天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。⁽¹⁰²⁾

在把“理”、“气”作了形而上、形而下的区别之后，“理”便成为“生物之本”，而“气”便成为“生物之具”，或称为生物的材料，“五行阴阳，七者滚合，便是生物底材料”⁽¹⁰³⁾。当然，生物之具的“气”不能离了生物之本的“理”。“理”处于形而上本体的地位。这虽然与“气”生物的过程之描述有别，但却符合“理”的哲学逻辑结构中形而上、形而下之分的要求。

朱熹在讲“理”——“万物”变化过程的关系时，离不了“气”这个中介。他主张“理”、“气”相依，“理”、“气”无先后之分，其称：

或问：“理在先，气在后?”曰：“理与气本无先后之可言。”⁽¹⁰⁴⁾

或问：“先有理后有气之说?”曰：“不消如此说。”⁽¹⁰⁵⁾

朱熹在解决理气关系问题时使用了两套话语：从理气化生天地万物的逻辑过程来看，是用理气无先后可言；从理气的形而上、下来看，是用理本气末这套话语的。

首先，朱熹以“理”为本，而“气”为末；“理”逻辑地为先而“气”为后。他说：

问：“理与气?”曰：“有是理，便有是气，但理是本。”⁽¹⁰⁶⁾

以本体言之，则有是理，然后有是气。⁽¹⁰⁷⁾

理形而上者，气形而下者，自形而上下言，岂无先后？⁽¹⁰⁸⁾

推上去时，却如理在先，气在后相似。⁽¹⁰⁹⁾

在这里，朱熹以明确的话语清楚地回答了“理本气末”、“理先气后”的问题，表明他在“理”、“气”的形而上、形而下关系问题上，仍然坚持“理”为形而上、“气”为形而下的观点。因此，他说：“有是理，后生是气。”⁽¹¹⁰⁾“太极生阴阳，理生气也。”⁽¹¹¹⁾形而上的“理”与形而下的“气”，是生与被生的关系。当然，朱熹未能也不可能从理论上详尽地论述“理”如何化生“气”的问题，他惟恐由于强调“理不离乎气”而产生“气先于理”的误解。因而，他特地辨明：

所论理气先后等说，正坐如此（即理先气后——引者）。怕说有气方具此理，恐成气先于理，何故却都不看有此理后方有此气，既有此气，然后此理有安顿处，大而天地，细而蝼蚁，其生皆是如此，又何虑天地之生无所付受耶?要之理之一字不可以有无论，未有天地之时，便已如此了也。⁽¹¹²⁾

之所以有“气先于理”的说法，是因为不看先有理后方有气。虽理不可作有无来理解，但没有天地，理就存在了。理先气后，这才是朱熹哲学的要旨。

其次，“理”与“气”相依而不相杂，相分而不相离。他说：

太极，理也。动静，气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。⁽¹¹³⁾

理不可见，因阴阳而后知。理搭在阴阳上，如人跨马相似。⁽¹¹⁴⁾

这里朱熹一方面说明“理”、“气”相依而不相离，“天下未有无理之气，亦未有无气之理”⁽¹¹⁵⁾，只有相依，理才能资乎“气”而生物；另一方面，这种“相依”关系，不是“理”必须依赖于“气”而存在，而是将其视为“人”骑“马”的关系。“马”能载“人”，“马”只能听从“人”的意思而奔驰。“人”为主，“马”为从，人骑马，马被骑。这样一来，“理”与“气”即为一种主从关系，或人骑马的关系。他说：“气之所聚，理即在焉，然理终为主。”⁽¹¹⁶⁾因其为“主”，所以“理”对于“气”来说居于主宰者和决定者的地位。再一方面，他的“不离”是指不相分离，即使不离，但亦不杂，而是“理”自“理”，“气”自“气”。他说：

理在气中，如一个明珠在水里。理在清底气中，如珠在那清底水里面，透底都明；理在浊底气中，如珠在那浊底水里面，外面更不见光明处。⁽¹¹⁷⁾

以“明珠在水里”比喻“理在气中”，尽管“气”（即水）有清浊，“理”却自明。“理”不因“气”而改变自性，可见“理”是独立于“气”之外的。

这种“理”、“气”相依相分、不离不杂的关系，可以从朱熹下面这段话中找到进一步的说明：

所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开，各在一处，然不害二物之各为一物也；若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。大凡看此等处，须认得分明，又兼始终，方是不错。⁽¹¹⁸⁾

在这里，朱熹从“理”与“气”相互联系的前提下，说明“在理上看”、“在物上看”的不同状况：从“理上看”，就是从形而上本体上看，未有“物”（“气”），已有“理”，“理”在“气”先；从“物”（“气”）上看，即从“流行”中看，“理”与“气”浑沦一起，不分先后。正如韩元震⁽¹¹⁹⁾所解释：

先生所论理气性命，其说不一，而要皆各有所指，实相贯通者。……理气以流行言，则本无先后；以本原言，则理先而气后；以禀赋言，则气先而理后。⁽¹²⁰⁾

从不同的方面和不同的层次，说明了“理”与“气”既不离又不杂的关系。“不离”，便可不分“理”、“气”之先后；“不杂”，便可从逻辑上推其本原，分为“理”先“气”后。从禀赋或气禀而言，可以是“气”先“理”后。

朱熹对理气关系的解释，可谓尽精微，各个层面和问题都已涉及。他对这些问题尽可能地作了追根究底的探索，并给出相应的回答。尽管这些回答并不完善，但他在吐纳儒、释、道三教理论思维中，建构了理学形而上体系，在当时达到了最高水平。

（二）“一分为二”论

当朱熹把“气”作为“理”的“生物之具”，在“气”——“物”的化生过程中，他的辩证思维得到了充分的展开。

朱熹继承了邵雍“一分为二”的命题和二程“万物莫不有对”⁽¹²¹⁾的思想，并吸收了张载“一物两体”的辩证思维，论述了“一分为二”的思想。朱熹的学生甘节在《语类》中记载：

问：“先生以为一分之二，二分为四，四分为八，又细分将去。程子说：‘性中只有仁、义、礼、智四者而已。’只分到四便住，何也?”曰：“周先生（敦颐）亦止分到五行住，若要细分，则如《易》样分。”⁽¹²²⁾

“一分为二”的过程中，程颐只分到四就打住了，周敦颐在《太极图说》中也只分到五为止，朱熹却把它无限地延续下去。他在解释《周易·系辞传》“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”时说：“此只是一分为二，节节如此，以至于无穷，皆是一生两尔。”⁽¹²³⁾

朱熹依据先秦辩者“一尺之棰，日取其半，万世不竭”的思维，对“一分为二”作了具体形象的解释。他“以手指画扇中心，曰：‘只是一个道理，分为两个。’又横画一画，曰：‘两个分为四个。’又以手指逐一指所分为四个处，曰：‘一个是仁，一个是义，一个是礼，一个是智。这四个便是种子，恻隐、羞恶、恭敬、是非，便是种子所生底苗’”⁽¹²⁴⁾。即一个分为两个，两个各分为四个……这是就“一分为二”的形式说的。

从“分”的内容说，《语类》记载：

问：“去岁闻先生曰：‘只是一个道理，其分不同。’所谓分者，莫只是理一而其用不同?如君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，与国人交之信之类是也?”曰：“其体已略不同，君臣、父子、国人是体，仁、敬、慈、孝与信是用。”⁽¹²⁵⁾

所谓“体”，相当于本质，即事物的性质；“用”则是这种本质的表现和作用。朱熹承认：“一分为二”的结果，这个“二”在性质上是不同的。尽管朱熹在这里所说的是概念的“一分为二”，而且是从宗法伦理道德上说的，但仍含有辩证思维的积极因素。

“一”的内涵是什么?朱熹说：

“一”是一个道理，却有两端，用处不同，譬如阴阳，阴中有阳，阳中有阴，阳极生阴，阴极生阳，所以神化无穷。⁽¹²⁶⁾

“一”存在着互相排斥、互相对待的“两端”，它们的用处各自不同。另外，对待的两端是互相依存，相互渗透的。对待的一端必须以另一端作为自己存在的条件，如“阴中有阳，阳中有阴”，“阴阳”相对而同处于一个统一体中。因此，朱熹说：

如寒则暑便在其中，昼则夜便在其中，便有“一”寓焉。⁽¹²⁷⁾

对待两端相互依赖，就叫做“一”，即统一性。这种对互相渗透的阐述，是可贵的。

至于“二”，朱熹说：

东之与西，上之与下，以至于寒暑、昼夜、生死，皆是相反而相对也。天地间物，未尝无相对者。故程先生尝曰：天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。⁽¹²⁸⁾

这里上下、东西、寒暑、生死等，都是相反相对的，这种相反相对的现象，是一种自然的、社会的普遍现象。

不仅事物之间存在着矛盾的相反相成，而且在一个事物内部，也存在着相反相对。朱熹说：

统言阴阳，只是两端，而阴中自分阴阳，阳中亦有阴阳。乾道成男，坤道成女，男虽属阳，而不可谓其无阴；女虽属阴，亦不可谓其无阳。人身，气属阳，而气有阴阳；血属阴，而血有阴阳。⁽¹²⁹⁾

这说明朱熹对冲突体认的深化。

朱熹曾称赞张载关于“一物两体”的提法，称“此语极精”⁽¹³⁰⁾。他发挥了张载“一”与“二”的辩证思维。

“一故神”，自注云：“两在故不测。”只是这一物，周行乎事物之间，如阴阳屈伸，往来上下，以至于行乎十百千万之中，无非这一个物事，所以谓“两在故不测”。“两故化”，自注云：“推行于一。”凡天下之事，一不能化，惟两而后能化，且如一阴一阳，始能化生万物。虽是两，要之亦推行乎此一耳。⁽¹³¹⁾

两所以推行乎一也，张子言：“一故神（两在故不测），两故化（推行于一）。”谓此两在，故一存也。两不立，则一不可见，则两之用或几乎息矣，亦此意也。⁽¹³²⁾

这里，朱熹说明了：（1）“一”与“二”这两个对待的方面相互联系、相互依赖；（2）统一物的又对待又统一，如一阴一阳，才能促使世界万物的化生和变化。要在统一中把握“两”，又在“两”中体认“一”（“推行一”）。

朱熹认为，相对双方又对待又统一，才能推动事物的运动和变化。他又并进一步探讨了“动”、“静”问题，并说：

“动静无端，阴阳无始。”今以太极观之，虽曰“动而生阳”，毕竟未动之前须静，静之前又须是动，推而上之，何自而见其端与始

否认运动和静止有一个开端或开始，把运动和静止看成是一个无限连续序列，在时间上和空间上都是无端始、无限的。因此，当学生问“动静无端，阴阳无始”的含义时，朱熹回答说：“这不可说道有个始。他那有始之前，毕竟是个甚么?他自是做一番天地了，坏了后，又恁地做起来，那个有甚穷尽?”⁽¹³⁴⁾有始之前是什么?有始的有始之前又是个什么?由此推去，便是“无端”、“无始”。由动静而天地，都是无“穷尽”的。

“动静”的原因是什么?朱熹探讨了“动静”与“理气”的关系。他在《答杨子直》书中说明了他改变先前以“太极为体，动静为用”的观点后说：

盖谓太极含动静则可（以本体而言也），谓太极有动静则可（以流行而言也），若谓太极便是动静，则是形而上下者不可分，而“易有太极”之言亦赘矣。⁽¹³⁵⁾

“太极”（“理”）是形而上者，“动静”是形而下者，“太极”与“动静”的形而上、下的关系不能混淆，因此，不能讲“太极”（“理”）便是“动静”。在朱熹看来，“便是”有将太极与动静不分之嫌。在“太极”与“动静”不杂的前提下，从两者的相依不离说，即从流行而言，“太极”有“动静”；从“动静”的最终原因和根源说，即从形而上本体而言，则“太极”是“动静”的动因，所以说“太极”蕴涵着“动静”。韩元震有一段考辨：“动静阴阳，只是形而下者，动静非太极，此以气有为、理无为而言也。又曰：理有动静，故气有动静，理无动静，气何自而动静乎?此以气为器，理为主而言也。合二说而论之，则气有为而理无为，故动静者气也，非理也。气为器而理为主，故动之静之者，理也，非气也。自其动静者而言之，则气有动静而理无动静；自其动之静之者而言之，则理有动静，故气有动静。盖理气混合，而作用在气，主宰在理，知此说者，而后可与论理气矣。”⁽¹³⁶⁾理无为，而自身并非动静，但又蕴涵着动因。理为形而上的净洁空阔世界，然一切形而下的气物、动静都蕴涵于此理世界之中，这是理的品格。

诚然，朱熹所讲的“一分为二”，有从概念到概念之失。但朱熹在中国哲学史上接触到了这个命题，并作了诠释，这不能不说是对古代辩证思维的发展。

由于其内外因缘，朱熹没有把“一分为二”的辩证思维贯彻到其哲学的各个层面，而有其失。

第一，朱熹以事物可分是按对象而定，并非绝对。在他看来，有的东西是可分的，有的东西是不可分的。如形而下的“气”、“器”（物质）是可以分的；而形而上的“理”（“太极”）则是不可分的。周谟记载：

问：“《理性命章》注云：‘自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物各有一太极。’如此，则是太极有分裂乎?”曰：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”⁽¹³⁷⁾

朱熹企图用佛教的“月印万川”来解决“一理”与“万理”、太极与万物的关系。他为了维护“理”的形上性，认为这种关系不是整体与部分、一般与个别的关系，而是太极、理整体地寓于万物之中。如果说有“分”，也只是“理一分殊”。这个“殊”，不是指事物间本质的差别，而只是形态、形式上的差异，作万物之理，仍然是“一”。

第二，朱熹否认事物在不同的具体条件下，其可分的内容和形式是相对的、特殊的。在朱熹看来，既然“理”（“太极”）与万物的关系是“一月”与“万月”的关系，那么“体统是一太极，然又一物各具一太极”，因此，“万个是一个，一个是万个”⁽¹³⁸⁾。所以“一”与“万”之间，在内容和形式上都没有差别。他举例说：

如一粒粟生为苗，苗便生花，花便结实，又成粟，还复本形。一穗有百粒，每粒个个完全。又将这百粒去种，又各成百粒，生生只管不已。初间只是这一粒分去。物物各有理，总只是一个理。⁽¹³⁹⁾

其实，随着气候、土质、温度等条件的变化，原来的粟和新生的粟，是有变异、有差别的。然而，朱熹不顾这一点，一意把一般与个别、普遍与特殊的联系，片面割裂，将一般、普遍膨胀为脱离了个别、特殊的绝对，从而忽视了事物的特殊性与个性，否定事物的特殊本质。朱熹接触到了事物可分的无限性，但因否定了事物在不同条件下，其可分的内容和形式的特殊性，从而忽视了事物在分的过程中其质的差别性，而把“一分为二”看成是单纯量的分割、增减，或同一模式的不断重复。

第三，朱熹否定运动有始有端，具有无限论的取向，但却有把运动简单地视为循环的倾向。他说：

动便生阳，不是动了而后生，这个只得且从动上说起，其实此之所以动，又生于静，上面之静，又生于动，此理只循环生去。⁽¹⁴⁰⁾

水生木，木生火，火生土，土生金；金又生水，水又生木，循环相生。⁽¹⁴¹⁾

这种循环运动，忽视了事物由低级到高级的发展。

朱熹之所以把运动视为循环，从理论上讲，是因为他分裂了运动与静止的关系。他把对待双方的相互联系视为运动的源头。但是问题不止于此，还有一种现实的具体原因，就是他把事物循环运动的主体归结为“一而无二”的“理”（太极）。他说：

太极，理也，阴阳，气也；气之所以能动静者，理为之宰也。⁽¹⁴²⁾

“理静气动”，“静”能制“动”，就是以“理”制“事”（气），这就碰到了“理”生“气”、生万物的问题。在朱熹哲学逻辑结构里，一碰到形而上本体理问题，就会有“理”生“气”变成“静”生“动”。朱熹在注解道教典籍《阴符经》所谓“自然之道静，故天地万物生；天地之道浸，故阴阳胜”时说：“四句极说得妙，静能生动，便是渐渐恁地消去，又渐渐恁地长大。”⁽¹⁴³⁾又说：“若不是极静，则天地万物不生。”⁽¹⁴⁴⁾“理”能生“气”，“静”能生“动”，运动的根源被移到形而上本体理那里去了，“理”便成了“动”的动因。

第四，朱熹否认对待着的双方，依据一定的条件，各向其相反的方面转化。他在解释《周易·系辞上传》所谓“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”时说：

一每生二，自然之理也。易者，阴阳之变。太极者，其理也。两仪者，始为一画，以分阴阳。⁽¹⁴⁵⁾

康节（邵雍）也则是一生二，二生四，四生八。⁽¹⁴⁶⁾

这显然是对《老子》“道生一，一生二，二生三”生成模式的沿袭。朱熹夸大了“一”，并把“一”与“二”分裂开来，使“一”超越“二”。如果说在“一”化生“二”的时候，还承认“二”是对待的“两端”或两个方面的话，那么，在化生“二”以后，对待双方的地位就被固定，被看成是僵死的、不能转化的了。他之所以否认对待双方地位的转化，是受其宗法伦理观念的制约。当论证人与人之间的关系时，他说：

三纲五常，终变不得，君臣依旧是君臣，父子依旧是父子。⁽¹⁴⁷⁾

君尊于上，臣恭于下，尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚，然能使其各得其宜，则甚和也。⁽¹⁴⁸⁾

朱熹为了论证君臣、父子、尊卑、大小的对待，指出事物的“一分为二”是必要的，这是合于自然之理的。同样，他为了论证人类社会的“常道”，对待双方地位的固定不变也是必要的。如果对待双方向其相反的方面转化去了，即“臣处君位，君处臣位”⁽¹⁴⁹⁾，那就破坏了“常道”和宗法社会伦理，导致宗法社会的失序。

朱熹否定“一分为二”的不同阶段的质的差异性，在社会伦理领域否定对立面相互转化以及分裂“动”、“静”的辩证关系，形成这种情况的主要原因在于受他的“理”——“气”——“物”——“理”哲学逻辑结构的制约。

（三）“格物致知”论

朱熹的“格物致知”论，集中地表现在他的《大学章句·格物致知补传》中。《大学》写道：

致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”，这就是所谓“八条目”。它把儒家哲学从自然观到社会观、人生观、价值观都概括了。可是《大学》所提出的八条目，对于“诚意”以下的六条目都有说明，惟独对于“格物”、“致知”没有解释。因此，对它的解释，便成为当时论争的重要问题。

朱熹以此为阙文，于是作《补传》如下：

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。

格物穷理何以可能?是因为人心的“灵明”是有知的，天下的万物都是有理的，必须通过“格物”的方式，“穷极”事物的“理”。久而久之，就能“豁然贯通”，达到对“理”的体认。朱熹在《补传》中，把认知分成两个阶段。

第一阶段，就是“格物穷理”，或称“格物明理”。他说：“格物只是穷理，物格即是理明。”⁽¹⁵⁰⁾“格”，就是“尽”或“至”的意思，就是要穷尽事物之“理”。他说：“格物者，格，尽也。须是穷尽事物之理。”⁽¹⁵¹⁾如果只穷得二三分，还不叫“格物”；必须穷尽十分，才叫“格物”。朱熹还把“格物”比做吃果子，去其皮，食其肉，咬其核，尝尝里头是什么滋味。在他看来，若不去皮壳固然不可，不咬破核，也不可以。因为核未破，就没有达到“极至”。这里，他讲的“吃”，是为了穷尽果子中所蕴涵的先在的“理”。

什么是“物”?朱熹采用佛教华严宗的“理事说”，将“物”解释为“事”。他说：“眼前凡所应接的都是物。”⁽¹⁵²⁾所谓“事”，不仅包括了一切自然现象和社会现象，也包括了一切心理现象和道德规范。可见，他所讲的“格物”，并不是专指外在世界，也指内在世界；他所讲的“物理”，也不仅仅指外界事物的道理或规律，亦是指人们应怎样去践行三纲五常。他说：

格物，是穷得这事当如此，那事当如彼。如为人君，便当止于仁；为人臣，便当止于敬。又更上一著，便要穷究得为人君如何要止于仁，为人臣如何要止于敬，乃是。⁽¹⁵³⁾

君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，皆人所不能无者，但学者须要穷格得尽。事父母，则当尽其孝；处兄弟，则当尽其友，如此之类。⁽¹⁵⁴⁾

事父母应当尽“孝”，兄弟相处应当尽“友”，君应当尽其“仁”，臣应当尽其“敬”。若有一丝不尽，就是穷格不至。这“尽”就是“格”的极致，“孝”、“友”、“仁”、“敬”就是事物。因此，所谓“格物”，在这里就是要达到宗法伦理纲常的要求。

朱熹认为，上而太极、无极，下至草木昆虫，亦都有理。所以，一书不读，就缺了一书的道理；一事弄不清楚，就缺了一事的道理；一物不格，就缺了一物的道理。这里涵盖了直接和间接经验知识。其格物的宗旨或目的，并非这事那物的本身，而是要穷理，即达到对先在的“理”的体验。这个体验，就好比曾参“日三省吾身”那样，如果真有人仅仅拘泥于一草一木，以一草一木为“格物”的惟一对象，那就如炊沙而想其成饭，南辕北辙了。他说：

格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉?……乃兀然存心于一草木、一器用之间，此是何学问?如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。⁽¹⁵⁵⁾

格物需要超越物，如果仅存心一草木器用本身，那么，只是一些感觉经验，只有对感觉经验进行超越性的思考，才能穷理，否则就是白费气力。

朱熹的“格物穷理”，主张通过人的眼、耳、鼻、舌、身等感官去接近外界草木器用，但这种接近、接触不一定能获得真正知识和道理。这是因为人的眼、耳、鼻、舌、身往往被物欲所蔽，而不能明理，以致妨碍人心对于“理”的体认。他说：

盖人心至灵，有什么事不知，有什么事不晓，有什么道理不具在这里。何缘有不明，为是气禀之偏，又为物欲所乱，如目之于色，耳之于声，口之于味，鼻之于臭，四肢之于安佚，所以不明。⁽¹⁵⁶⁾

朱熹认为感觉的局限就在于被物欲所乱，而使本已具有的人心之灵不明，去蔽的工夫就好比镜子积满了灰尘，用力擦拭干净，镜子就重新明亮起来一样。他把人们感官与外界客观事物的联系，看做镜子的“尘昏”的原因，即“理”不明的根源。

朱熹认知的第二阶段，就是“致知”，就是推致先在固有的知识。他说：“致，推极也；知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”⁽¹⁵⁷⁾如果只知其一而不知其二，只知其大而不知其细，只知其高远而不知其幽深，都是没有达到无所不知的境界。

“致知”和“格物”是互相联系的，“若不格物，何缘得知”⁽¹⁵⁸⁾。“知”是通过“格物”得来的。“格物”只是为了穷尽先验的“理”。这是因为“理”被人的“利欲所昏”，“知”有不明使得“知”有不至，所以要“致知”。

如何“致知”?朱熹提出了类推的方法。他说：“格物非欲尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。”⁽¹⁵⁹⁾为什么可以类推?这是因为“万物各具一理，而万理同出一源，所以可推而无不通也”⁽¹⁶⁰⁾。朱熹类推的目的，就是要穷尽事物中先在的“理”。譬如，事亲要尽“孝道”，以此推于事“君”，再推之事“长”，都是一样。

经过类推，达到了“脱然有悟处”，这就是朱熹所说的“一旦豁然贯通”，认知到了这种程度，就到了事事通达的“穷理”境界：

遇事触物，皆撞着这道理，事君便遇忠，事亲便遇孝，居处便恭，执事便敬，与人便忠……无往而不见这个道理。⁽¹⁶¹⁾

由是达到了对形而上的“理”的体认。

朱熹的“穷理”之“理”含有事物本身的法则或道理之意。理超越了外在事物，而又内在于事事物物之中。由于理内在于事物，格物穷理就成为可能；由于理超越于事物，所以必须致知，方能体认理。

（四）“易学”思想剖析

在朱熹的哲学逻辑结构中，“理”是其哲学的形上范畴，“太极”、“道”、“天理”是与“理”相当的范畴、或“理”在不同状态和场所的名称。他说：“太极者，其理也。”⁽¹⁶²⁾“所谓太极，亦曰理而已矣。”⁽¹⁶³⁾“太极”作为“理”，具有与“理”相似的特性。它无形、无象、无方所：“太极者，象数未形，而理已具之称。……邵子曰：道为太极，又曰：心为太极，此之谓也。”⁽¹⁶⁴⁾“太极乃两仪、四象、八卦之理，不可谓无，但未有形象之可言尔。”⁽¹⁶⁵⁾“太极却不是一物，无方所顿放，是无形之极。”⁽¹⁶⁶⁾“太极”既无形无象、无场所可顿放，便是不可知的东西。当然，无形无象并不是虚无，它是不依赖于我们感知而存在，而能为人所体认的实在。“太极”既是“无方所”可“顿放”，便能超时空；又不是有形的存在物，而与“理”一样是隐蔽而有赖于事物显现的某种精神。

这种形上性的本体，在朱熹看来便是“以为在无物之前，而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中；以为通贯全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言”⁽¹⁶⁷⁾。从“无物之前”、“阴阳之外”看，“太极”是超越的、形而上的东西，是世界万物化生之前、事物之外的“理”；从立于“有物之后”、“行乎阴阳之中”看，“太极”不离“阴阳”和事物，这便是不离又不杂的关系。朱熹说：

盖盈天地之间，莫非太极阴阳之妙。……故自两仪之未分也，浑然太极而两仪四象六十四卦之理已粲然于其中，自太极而分两仪，则太极固太极也，两仪固两仪也。⁽¹⁶⁸⁾

从“太极”与“阴阳”两仪未分而言，“太极”之“理”粲然于其中，相依不离；从“太极”分“两仪”而讲，“太极”固“太极”，“两仪”固“两仪”，两者不杂。

“太极”与“阴阳”的这种关系，相似于“理”与“气”的关系，“太极”自身无可顿放，借“阴阳”而顿放，由于“阴阳”的动静变化，“阴生阳，阳生阴，其变无穷”⁽¹⁶⁹⁾，便生四象，如春夏秋冬，金木水火，东西南北，无不可推。四象生八卦，如天、地、山、泽、风、雷、水、火，于是便产生自然界与人类社会。朱熹在《易学启蒙》中引邵雍语称：

天以始生言之，故阴上而阳下，交泰之义也。地以既成言之，故阳上而阴下，尊卑之位也。乾坤定上下之位，坎离列左右之门。天地之所阖辟，日月之所出入，春夏秋冬，晦朔弦望，昼夜长短，行度盈缩，莫不由乎此。⁽¹⁷⁰⁾

这样，朱熹从其哲学逻辑结构出发，通过太极——两仪（阴阳）——四象——八卦等的序列，来说明一切自然现象、社会现象的联系与变化，以及宇宙和社会的化生，描绘了一个生生不息的世界图式。

只要深究一下，便发现朱熹宇宙和社会化生论的太极——两仪——四象——八卦的无限序列，是遵循着一分为二的法则的。他说：

太极之判，始生一奇一偶，而为一画者，二是为两仪，其数则阳一而阴二。……邵子所谓一分为二者，皆谓此也。两仪之上各生一奇一偶，而为二画者，四是为四象……邵子所谓二分为四者，皆谓此也……⁽¹⁷¹⁾

由此类推，四象之上各生一奇一偶，而为三画者，便是八卦，即邵雍所谓四分为八；八卦之上各生一奇一偶，而为四画者，即是八分为十六；四画之上各生一奇一偶，而为五画者，即是十六分为三十二；五画之上各生一奇一偶，而为六画者，即是三十二分为六十四。朱熹用《周易》的“象”（—、—）和“数”（奇、偶）的关系和变化来揭示与概括宇宙和社会中极其复杂的生成结构，进而以“阴阳”对待统一与奇偶数律作为宇宙化生的基本法则。在“太极”不断一分为二的演变过程中，均由于“阴阳”的对待统一和一奇一偶的作用，而促使一分为二的不断演进，“太极”为1或20，判为一阴一阳，即生一奇一偶，则为21，即所谓一画者；21各生一奇一偶，则为22，即所谓二画者；22各生一奇一偶，则为23，即所谓三画者；23各生一奇一偶，则为24，即所谓四画者，由此类推。在这里，不仅每一环的一分为二都由“阴阳”、“奇偶”构成，而且一分为二的等比级数0、1、2、3、4、5、6，也是由一奇一偶构成的。朱熹认为，这个一分为二，二分为四……是一个无限的生成过程。

作为宇宙和社会化生的“一分为二”法则，它深刻体现了宇宙和社会中的矛盾现象。统一物自身存在着互相排斥、互相对待的“两端”，如“阴阳”，其用处不同：“阳先阴后，阳主义，阴主利。”⁽¹⁷²⁾“然阳主生，阴主杀，则其类有淑慝之分焉。”⁽¹⁷³⁾同时，对待两端又相互依赖、相互渗透。对待的一端以另一端为自己存在的条件或父母，“阴为阳之母，阳为阴之父。……阳在阴中，阳逆行，阴在阳中，阴逆行”⁽¹⁷⁴⁾。“阴阳”对待而同处在一个统一体（太极、理）中。

朱熹既承认两端，又认为对待是一个统一体，故以对待与统一是一个事物的两个方面。

天地之间，本一气之流行，而有动静尔。……以其动静分之，然后有阴阳、刚柔之别也。⁽¹⁷⁵⁾

凡此不唯阴之与阳，既为二物而迭为消长；而其一物之中，此二端者，又各自为一物而迭为消长。⁽¹⁷⁶⁾

“阴阳”二端是一物之中的两端，即对待是统一物中的对待，离开统一物也就没有两端的对待。因此，“阴阳论推行底，只是一个；对峙底，则是两个，如日月水火之类是两个”⁽¹⁷⁷⁾。所谓“论推行底”的统一物，即“阴阳虽是两个字，然却只是一气之消息……做出古今天地间无限事来。所以阴阳做一个说亦得，做两个说亦得”⁽¹⁷⁸⁾。做一个看，是“一气”之消长；做两个看，是“一气”分为“阴阳”。所以，统一无不对待，对待无不统一，对待和统一不可分离。宇宙间的这种关系是自然的，而非人为的：“夫阴阳者，造化之本，不能相无，而消长有常，亦非人所能损益也。”⁽¹⁷⁹⁾大千世界，就是由于“太极”（“理”）借助于“气”（“阴阳”）的“动静”变化，通过一分为二的方式而产生了。“天地之间，一气而已，分而为二，则为阴阳，而五行造化，万物始终，无不管于是焉。”⁽¹⁸⁰⁾“气”——“阴阳”——“五行”——“万物”，这种演化的过程而产生万物，便是由易而构造的世界图式。

对峙两端的对待统一，一分为二，由此推动事物的运动和变化。朱熹说：

太极之判，始生一奇一偶……其数则阳一而阴二，在河图、洛书则奇偶是也。周子所谓太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立矣。⁽¹⁸¹⁾

“阴阳”的矛盾运动，而使事物不断变化。“天地之间，无往而非阴阳，一动一静，一语一默，皆是阴阳之理。”⁽¹⁸²⁾“动静”是“阴阳”运动的法则。

朱熹基于“动静”说，进而论述了运动所采取的相对稳定和显著变动两种形态。他称之为“化”与“变”。“化”即“渐化”，相当于数量的变；“变”即“顿变”，相当于性质的变。“动静”与“变化”的关系是：

变是自阴而阳，自静而动；化是自阳而阴，自动而静。渐渐化将去，不见其迹。⁽¹⁸³⁾

“变”是运动“自静而动”的进程，“化”是运动“自动而静”的进程，都是事物在运动过程中所呈现出来的不同状态或形式。因此，他说：“动即变化也。”⁽¹⁸⁴⁾运动包含了“渐化”和“顿变”两种形态。

朱熹认为，《周易》称“易”，按其本来的意思：

易有两义，一是变易，便是流行底；一是交易，便是对待底。⁽¹⁸⁵⁾

所谓“变易”，是指“阳”变“阴”，“阴”变“阳”，“老阳”变“小阴”，“老阴”变为“小阳”而言，是流行的变易。“交易”是指“阳”交于“阴”，“阴”交于“阳”，上、下相交而言，是对待的。如果说“天下之万理出于一动一静，天下之万数出于一奇一偶，天下之万象出于一方一圆，尽只起于乾坤二画”⁽¹⁸⁶⁾。“理”、“数”、“象”是构成“易”的要素，那么，“变”、“化”便贯穿其间。

如以“河图”、“洛书”与“易数”、“易象”来说，“河图”是圆之象，“洛书”是方之象，“河图”、“洛书”是平面的既方又圆的图像。

从“河图”来看，“天地之数，阳奇阴耦，即所谓河图者也”⁽¹⁸⁷⁾。朱熹在《周易本义》和《易学启蒙》中引扬雄《太玄·玄图篇》的口诀：一与六共宗而居乎北，二与七为朋而居乎南，三与八同道而居乎东，四与九为友而居乎西，五与十相守而居乎中。其图为：

其数为“阳数奇，故一、三、五、七、九皆属乎天，所谓天数五也；阴数偶，故二、四、六、八、十皆属乎地，所谓地数五也。天数地数各以类而相求，所谓五位之相得者然也”⁽¹⁸⁸⁾。

这就是“积五奇而为二十五，积五偶而为三十，合是二者而为五十有五，此河图之全数”⁽¹⁸⁹⁾。

至于“洛书”，《大戴礼记·明堂篇》曰：“明堂者，古有之也。凡九室，二九四，七五三，六一八。”北朝数学家甄鸾在《数术记遗》注中解释说：

九宫者，即二四为肩，六八为足，左三右七，戴九履一，五居中央。

蔡元定在《易学启蒙》的注释中吸收了这个说法，其图为：

在这个幻方的九个格子中，其数按任何一个方向横竖斜相加，都是15，即等于阳爻9（奇数）与阴爻6（偶数）或阴爻8（偶数）与阳爻7（奇数）的和。“洛书”与“河图”其别在于：“洛书”是用从1到9的数字构成，“河图”是用1到10的数字构成。

历代多少智者都在探索这些幻方数字的秘密。朱熹提出为什么“河图”、“洛书”皆以5居中的问题，并试破谜底。他说：

凡数之始一阴一阳而已矣。阳之象圆，圆者径一而围三；阴之象方，方者径一而围四。⁽¹⁹⁰⁾

“河图”第二层和第三层按“方者，径一而围四”解，则“围四者，以二为一”，如以径为正方形边长（L），径一为5，则：围=AB+DC=10，A'B'+D'C'=10。第一层按“圆者，径一而围三”的古圆周率解，以5为圆的半径，则周长为2×3×5=30=6+8+7+9。这也符合古代天圆地方，天覆地载，圆中容方的观念。（见上图）

“洛书”如按“方者，径一而围四”解，以径为正方形边长（L），以径为5，则围为4L=AB+BC+CD+DA=1+3+9+7=20，即奇数之和。偶数的和4L=A'B'+B'C'+C'D'+D'A'=2+4+6+8=20。（见页图）

“河图”和“洛书”如何变化?他说：

谓一变生水而六化成之，二化生火而七变成之，三变生木而八化成之，四化生金而九变成之，五变生土而十化成之。⁽¹⁹¹⁾

“河图”、“洛书”之别是：“河图之一二三四各居其五象本方之外，而六七八九十者又各因五而得数，以附于其生数之外，洛书之一三七九亦各居其五象本方之外，而二四六八者又各因其类以附于奇数之侧。”⁽¹⁹²⁾“河图”、“洛书”的这种变化，恰好构成了“五行”相生、相克的关系：

“河图”为五行相生，始于木生火，即从东开始运行，“左旋一周而又始于东也”；“洛书”为五行相克，“右旋一周而土复克水也”⁽¹⁹³⁾。“相生”与“相克”都是“变”与“化”的一种形式。

何谓“变”与“化”?“化”有三义：其一，“化”是逐渐地不知不觉地化去。“化是逐旋不觉化将去”⁽¹⁹⁴⁾，“凡物变之渐，不惟月变、日变，而时亦有变，但人不觉尔”⁽¹⁹⁵⁾。事物渐化是不间断的、无时无刻不止的化。这种渐化，虽无时不在，但人却不知不觉。

其二，“化”是渐渐地消磨去。“化是自阳之阴，渐渐消磨将去，故谓之化。”⁽¹⁹⁶⁾渐渐消磨而不明显，为人所不注意。

其三，“化”是无痕迹的变化。“阳化为柔，只恁地消缩去，无痕迹，故曰化。”⁽¹⁹⁷⁾朱熹举例说：“化不是一日内便顿然恁地底事，人之进德亦如此，三十而立，不是到那三十时便立，须从十五志学，渐渐化去方到。”⁽¹⁹⁸⁾就是说，“化”是一种缓慢的、逐渐的、不显著的量变过程。

“化”一旦超出了一定的限度，就会引起性质的突变，朱熹称为“顿变”。所谓“变”，其义有三。其一，“变是倏忽之变”⁽¹⁹⁹⁾。“变是自阴而阳，忽然而变，故谓之变。”⁽²⁰⁰⁾就是迅速地“变”，突然发生的变。其二，“变是自微而著”⁽²⁰¹⁾。“阴变而为阳，其势浸长，便觉突兀，有头面，故谓之变。”⁽²⁰²⁾有形迹的、显著的“变”。其三，“变”是连续性的中断或截断。“变是顿断有可见处。”⁽²⁰³⁾“化是渐渐移将去，截断处便是变，且如一日是化，三十日截断做一月，便是变。”⁽²⁰⁴⁾“渐化”到一定限度而截断，即由“渐化”向“顿变”的转化。

“变”与“化”既互相对待、互相区别，而又互相联结、互相渗透。他说：“变者化之渐，化者变之成。”⁽²⁰⁵⁾“化”中渗透着“变”，“变”中渗透着“化”，即“变者化在其中”⁽²⁰⁶⁾。“变”是由“化”到了一定限度引起的；在“变”的基础上又出现了新的量变过程，因而说“化”是“变”之成。基于此，朱熹认为“变”与“化”是可以相互转化的。他以“刚、柔”为例：“刚柔变化，刚了化，化了柔，柔了变，变便是刚，亦循环不已。”⁽²⁰⁷⁾“柔”极转化为“刚”，“化”极转化为“变”，“刚”极转化为“柔”，“变”极转化为“化”，相互转化，循环不已。

朱熹“变”与“化”的思想是有其局限的。他承认有不变的存在，“变者下至上而止，不变者下便是不变之本，故以之为主”⁽²⁰⁸⁾。当他论述宗法制度的上下、君臣之间的伦理关系时，变化就是有限度的了。这样，他便否认了“变”是一种普遍现象。

朱熹易学思想继承、综合、发展了邵雍和程颐的易说，而别开生面。如果说邵雍开宋明易学中“象数学”的规模，则程颐创“义理学”的基础。朱熹嫌邵、程各执一偏之弊，而熔象数、义理于一炉，使宋、明、清易学思想得到进一步发展。尽管明清之际的胡渭、黄宗羲、黄宗炎、朱彝尊对邵雍有所批评：“康节之为此书，其意总括古今之历学尽归于易。奈易之于历，本不相通。”⁽²⁰⁹⁾“乃有邵尧夫者，取黄冠之异说，以惑乱天下。”⁽²¹⁰⁾但也有一批象数学的继承者。然从朱熹易学以后，读“易”者很少不兼象数、义理，历史上虽对朱熹易学亦有争议，但其在宋明易学史上仍具很重要的地位。

全祖望说：“致广大，尽精微，综罗百代。”⁽²¹¹⁾此话颇有道理。从朱熹所完成的“理”——“气”——“物”——“理”哲学逻辑结构来说，其学术涉及文、史、哲、经、科技等领域，广大宏伟，其哲学概念范畴辨析之精详，剖析之透彻，发前人所未发，确为前所未见。