三 心与性

王夫之的心性论，是他关于天道的根本看法的具体体现，也是他的理想人格的基本依据。心性论在王夫之的整个哲学思想中占有十分重要的地位，但前人的研究中对他的本体论、大化论着眼较多，对他的心性论则注意不够，这是由于片面理解王夫之所谓心，把它仅仅看做理智能力所致。王夫之的心性论，继承了理学的基本思路、基本命题，深入研究了多家理论，融入了他的特殊理解，创造、阐释出一种含义丰富、境象阔大的心性理论。

1.心与性 心在王夫之的理论中是个含义极为丰富的概念，包括性的盛具之地，感觉、意志、理智等的主体。王夫之说：

人之有性，函之于心而感物以通，象著而数陈，名立而义起，习其故而心喻之。形也，神也，物也，三相通而知觉乃发。故由性生知，以知知性，交涵于聚而有间于中，统于一心，由此言之则谓之心。顺而言之，则惟天有道，以道成性，性发知道；逆而推之，则以心尽性，以性合道，以道事天。惟其理本一原，故人心即天。(《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，第33页)

这是对张载“合性与知觉，有心之名”一句的发挥。“人之有性，函之于心”指人心是性驻着之地。人心的任何活动，都为人性所制约。“感物以通，象著而数陈……而心喻之”等指心同时是由性生发出的感觉、知觉器官。形指人的躯体，神指精神作用，物指外在于人的有形有象的物体。心对物的知觉必须具备这三个条件，这里主要在讲心的认识功能。“由性生知”表明他接受了传统的心统性情，“性体情用”之说而有所发挥，他把心的知觉活动看做人性的作用，即由天命于人之性生出的心的感知功能。王夫之认为“由性生知”，这表明他把广义的性，即以道德理性为基干，其中包含知识、意志、审美等功能的统合体作为人之所以为人的本质。

王夫之还说：

心统性情者，自其所含之原而言之也，乃性之凝也。其形见则身也，其密藏则心也。是心虽统性，而其自为体也。则性之所生，与五官百骸并生而为之君主。常在人胸臆之中，而有为者则据之以为志。(《读四书大全说》第8页)

这是说，心统性情，是自心中含具的本原而说。性为本原、为体，身与心皆性生出来为自己所托身所凝藏之地，故心虽统性情，而实为性所生。这都说明，王夫之强调的是人性，突出的是人性的优先地位、本体地位。当然，由性生知的“生”，是逻辑上的、形式上的，而非实质的，所以二者统于一心。王夫之对于心性关系之“顺”和“逆”的说法，是吸取了《中庸》和《孟子》。所谓“顺而言之，则惟天有道，以道成性”，即由天道推性，即《中庸》之“天命之谓性”。所谓“逆而推之，以心尽性，以性合道，以道事天”，即孟子之“尽心知性知天，存心养性事天”。他的“理事一原，故人心即天”是对以上道、理、性、心、知等关系的总结。综观这个总结，可以看出，王夫之在对心性关系的探索方面，仍然不能摆脱以价值论、道德论的“性”统领、管辖、产生心、知的思维模式。同时，“由性生知”表明，王夫之在注释张载“合性与知觉，有心之名”时，已经把张载思想中性与知觉二者并列的关系改为生和被生的关系。这一误读，表明王夫之经过对王学特别是王龙溪的四无说和禅宗“作用见性”的反省之后要恢复“天命之谓性”、“性即理”的朱子学传统，抑低心的作用，将它归置于性的主宰之下的意图。

性生知觉思维之心，从王夫之的本体论中也可以找到根据：性是宇宙的本质，心是性在人身上的显露之所。所以，性更根本，性逻辑地产生心，包含心。王夫之在解释孟子“心之官则思”时有一长段发挥，明确地表示了他以上的意思：

今竟说此“思”字便是仁义之心，则固不能。然仁义自是性，天事也；思则是心官，人事也。天与人以仁义之心，只在心里面。唯其有仁义之心，是以心有其思之能，不然，则但解知觉运动而已(自注：犬牛有此四心，但不能思)。此仁义为本而生乎思也。盖仁义者，在阴阳为其必效之良能，在变合为其至善之条理，元有纹理机芽在(自注：纹理是条理，机芽是良能)。故即此而发生乎思。如甲必坼，若勾必萌；非块然一气，混杂椎钝，不能有所开牖也。故曰“天之所与我”，与我以仁义，即便与我以思也。此从乎生初而言也。(《读四书大全说》第700页)

这里明确地说，孟子所谓“心之官则思”的“思”字，不能直接解作仁义之心。仁义是性，是人所得于天者。思不同于知觉运动，思是人这种高级动物特有的；而思生于仁义之心。

在王夫之这里还有另一面，即“心生性”。就是说，从性的实际获得，从性由潜在的、形上的层面达至现实的、形下的层面说，性又必须通过心，心有知觉思维意志欲求等。人所欲求的不必皆能得到，而不欲求的，有时却有“不虞之得”。惟有仁义，“思则得之，不思则不得”。这表明现实的仁义，完全是由自己所思所求而得。从性的完成着眼，可说心为本，心生仁义。王夫之说：

乃心惟有其思，则仁义于此而得，而所得亦必仁义。盖人饥思食，渴思饮，少思色，壮思斗，老思得，未尝不可谓之思，而思之不必得，乃不思而亦未尝不得(自注：得之有命)。其得不得之一因乎思者，唯仁义耳。此思为本而发生乎仁义。是天之与我以思，即与我以仁义也。此从乎成性而言也。(《读四书大全说》第700页)

前者从本体论之天赋人以性说，言性生能思之心。后者从功夫论之人以思得仁义说，言思生仁义。这两个方面是缺一不可的。前者论善的根源，是他的天地之性和气质之性诸理论的基础，后者论善的实际获得，是他的“性日生而日成”的理论根据。

王夫之在心与性的关系上强调性生知，认为性生知须通过一个中介“形”即人的形体实现，他说：

天理之自然，为太和之气所体物不遗者为性；凝之于人而函于形中，因形发用以起知能者为心。性者天道，心者人道；天道隐而人道显。显，故充恻隐之心而仁尽，推羞恶之心而义尽。(《张子正蒙注·诚明篇》，《船山全书》第十二册，第124页)

这里的解释以“性即理”为出发点：天理体现于气所造成的形体中者为性。这是一个普遍命题，不单指人，但人亦不越此义。天理体现于人者就是人之性。以形体为依托而据人性发生知与能的作用的，就是心。性是天理天命的凝聚，是具体而微的天道，所以说“性者天道”。心依人的形体发生作用，所以说心者人道。性是隐微的根据，故为隐；心是性的体现，表现为“恻隐之心”、“羞恶之心”等四端，故为显。扩充心之四端，就可达仁义之性。性的自我完成必须通过心，必须通过心所着之形。

在王夫之这里，心的主要任务是认取心中本有之性，而外界法象是激发心认取性的一种助缘。王夫之说：

物之有象，理即在焉。心有其理，取象而证之，无不通矣。若心所不喻，一由于象，而以之识心，则徇象之一曲而丧心之大全矣。故乍见孺子入井可识恻隐之心，然必察识此心所从生之实而后仁可喻。(《张子正蒙注·大心篇》，《船山全书》第十二册，第145页)

外界之物有形象、有理。但心中本具万物之理，要靠心所获取的外物形象来激活、来证明。如果认为心中无理，心获取者仅外物的形象，则不了解心的本质，心为一曲之知所占据而丧失心之全。这就是王夫之所指斥的徇象丧心。如心中本有仁之德，见孺子入井之象而激起恻隐之心，由恻隐之心而见其所从生之仁。这里王夫之显然吸收了朱熹的思想：心本具性，性虽在心中而居于形上的、潜在的层面，心中之性需格物所得之知激发、诱导，性才能转而为形而下，呈现于心中。格物致知是穷理尽性的手段和必经的途径。如果仅仅获得关于物的知识而忘记了这些知识激发性理的作用，则是徇象丧心。

王夫之还说：

存象于心而据之为知，则其知者象而已。象化其心而心唯有象，不可谓此为吾心之知也明矣。见闻所得者象也，知其器，知其数，知其名尔。若吾心所以制之之义，岂彼之所能昭著乎？(《张子正蒙注·大心篇》，《船山全书》第十二册，第145页)

这仍然是说，心最本质的内涵是道德理性。存象于心以为此即知之全部，则不了解心的价值。在见闻所得的器、数、名等的背后，尚有一裁制是非之心。此心虽隐微，但它是心最本质的内容。王夫之在注《正蒙·大心》篇时，多次阐明这个道理，他反复告诫人们，要大心，要充分理解心的内涵，要把诚明之性放在心的最本质的地位，同时以获取的知识为显现心中性理的帮助。他关于性与心的关系的根本义旨，在下面这段话中表现得尤为明显：

于人，则诚有其性即诚有其理，自诚有之而自喻之，故灵明发焉，耳目见闻皆其所发之一曲，而函其全于心以为回应之真知。知此，则见闻不足以累其心，而适为获心之助。广大不测之神化，无不达矣。此尽性知天之要矣。(《张子正蒙注·大心篇》)

人本有性理，是王夫之心性理论的基本点，而心的知觉作用是性理要显发自己，使自己从性这一形上层面透至心这一形下层面、知觉层面的内在要求。心获得具体知识是使心达到广大不测之神化，以与本具之性为一的助缘。所以，王夫之一方面强调性理为心的本质，同时又肯定心获得具体知识对于性理的激发诱导作用。他最终认为这二者相辅相成，缺一不可。他说：

以心求道者，见义在外，而以觉了能知之心为心也。性函于心而理备焉，即心而尽其量，则天地万物之理，皆于吾心之良能而著，心所不及，则道亦不在焉。(《张子正蒙注·中正篇》，《船山全书》第十二册，第182页)

“以心求道者”，指以道为外于己心，以心为知觉灵明，分心与性理为二这种识见。王夫之认为，性涵于心中，性即理。即心而尽其量，即通过格物穷理使心中本具的性理显现。无有格物穷理功夫，心中之性理不显，则道亦为外在之物。这样，王夫之的心性论自然含具格物功夫。格物在王夫之不仅仅是知识理性的活动，而且是整个精神活动，道德理性和知识理性互相激发，互相辅助，共同升进到更高层次、更高境界。

从心性关系的根本见解出发，王夫之主张心的知觉运动要在性的统辖之下，仿效性然后付诸实施。他说：

仁义，善者也，性之德也。心含性而效动，故曰仁义之心也。仁义者，心之实也，若天之有阴阳也。知觉运动，心之几也，若阴阳之有变合也。若舍其实而但言其机，则此知觉运动之惺惺者，放之而固为放辟邪侈，即求之而亦但尽乎好恶攻取之用；浸令存之，亦不过如释氏之三唤主人而已。学者切须认得心字，勿被他伶俐精明的物事占据了，却忘其所含之实。……性为心之所统，心为性之所生，则心与性直不得分为二，故孟子言心与言性善无别。(《读四书大全说》第502页)

“心含性而效动”，即心中有性理，心的活动完全是为了实现性理的内容。性是本质，此即“天之有阴阳也”；心是功能，此即“阴阳之有变合也”。心的邪思妄动，是因为偏离了心本具的性。王夫之强调“性为心之所统，心为性之所生”，就是要从理论根据上，把心的功能纳入性理统辖之下，使道德理性在根源上即为知识理性的主宰。

2.性与气质 与心性关系直接相连的是气质问题。性与气质在宋明理学中常同道心与人心、性与情等缠结在一起。王夫之接过心统性情说，对它做了更加广阔和圆融的阐发，使心、性、情三者的关系获得了更加深刻和通透的诠释。他说：

心，统性情者也。但言心而皆统性情。则人心亦统性，道心亦统情矣。人心统性，气质之性其都，而天命之性其原矣。原于天命，故微而不亡；都于气质，故危而不安。道心统性，天命之性其显，而气质之性其藏矣。显于天命,“继之者善”，惟聪明圣知达天德者知之。藏于气质，“成之者性”也。舍则失之者，弗思焉耳。人心括于情，而情未有非其性者，故曰人心统性。道心藏于性，性亦必有其情也，故曰道心统情。性不可闻，而情可验也。(《尚书引义》第22页)

“心统性情”这一概念，本指心是性的郛郭，心为性所驻之地；性与情是体用关系，情是性的作用，二者皆通过心显发。按朱熹的说法，人心与道心皆形而下的范畴，“道心是知觉得天理的，人心是知觉得声色臭味的”。道心是性理流行，人心是气质用事。王夫之认为，“但言心而皆统性情”，人心与道心皆统性情。人心统性，是说人心知觉得声色臭味时性理未尝不在。气质是性理所居之地。性理是人之所以为人的根本。有此根本，故虽有气质而“微而不亡”；性理驻于气质，须通过气质而显，故“危而不安”。道心统情是说，性理与气质有隐有显，显指占据心之主宰地位，隐指退藏于从属地位。道心统情之时，性理是显，此时性理由形上之潜存透至形下之实有，故是人“继天之德”之时。反之，性理为气质所掩，是人用修养功夫变化气质以使性理显发之时。但“性必有其情”。故道心统情。

王夫之对于心统性情、道心人心的解释，表明他反对“天理人欲不并立”、“不是人心，就是道心”之说。他虽然认为道心人心壁垒森严，不容混滥。但他认为二者皆是一心所含，可以在共同发生作用中达到调适，二者并非时时剑拔弩张，苦苦相斗。就这一点看，王夫之比刘宗周的刻厉严峻显得从容温和一些。

就善恶说，王夫之认为，气质本身不就是恶。气质有欲望，这是其天性。人的意志不能战胜之，为之相引相夺，斯为不善。王夫之说：

天所成之人而为性者，则固但有元亨利贞以为仁义礼智，而见端于人者，则惟有恻隐羞恶辞让是非之心而已矣。自形而上以彻乎形而下，莫非性也，莫非命也，则亦莫非天也。但以其天者著之，则无不善；以物之交者兴发其动，则不善也。故物之不能蔽不能引，则气禀虽偏，偏亦何莫非正哉？(《读四书大全说》第596页)

他的意思是，人之性理显发于心者，皆善。不善是与物交感时被其蒙蔽牵引，不关气质本身事。由此，他认为性善情恶之说，误解了性情的真实关系，以二者为截然相离之物，违背了孟子“形色天性”、“成性践形”的教训。在王夫之这里，形而上之理与形而下之器贯通无二，两者共成天道。所谓恶不在气质形色本身。性善情恶之说，过分强调情对于性的污染和改变，把性当作无有特质，随情而变的从属之物。王夫之指出，气禀非本来不善，情亦非天然是恶，恶是主体对气禀的主宰作用的丧失，他说：

自内生者善，内生者，天也。天在己者也，君子所性也。自外生者不善，外生者，物来取而我不知也。天所无也，非己之所欲所为也。故好货好色不足以为不善；货色进前，目淫不审而欲猎之，斯不善也。物摇气而气乃摇志，则气不守中而志不持气。此非气之过也，气亦善也。其所以善者，气亦天也。孟子性善之旨，尽此矣。(《读四书大全说》第569页)

善来源于本具之性，恶来源于外，恶是气禀为外物所牵引而主宰丧失。进一步说，气禀也是天然具有的，气禀为物所牵引是自然的。但人的意志是气禀的统领，气为物摇而志不能持，志亦遂为物所夺，不善由此而生。这里王夫之对于孟子“志者气之率”一句所表示的意思给予了特别的强调。

王夫之还从主体对客体反应在时空上的错失来解释恶：

夫物亦何不善之有哉(自注：如人不淫，美色不能令之淫)？取物而后受其蔽。此程子所以归咎于气禀也。虽然，气禀亦何不善之有哉？然而不善之所从来，必有所自起，则在气禀与物相授受之交也。气禀能往，往非不善也，物能来，来非不善也。而一往一来之间，有其地焉，有其时焉。化之相与往来者，不能恒当其时与地，于是而有不当之物。物不当，则往来者发不及收，则不善生矣。(《读四书大全说》第570页)

恶在于主体在错误的时间和地点对物的取与上。王夫之的这一观点来源于他对天道阴阳的观察，来源于他对《周易》卦爻时位的研究。他说：

夫阴阳之位有定，变合之几无定。岂非天哉？惟其天猝而不与人之当位者相值，是以得位而中乎道者鲜。……后天之动，有得位，有不得位，亦化之无心而莫齐也。得位，则物不害习而习不害性。不得位，则物以移习于恶而习以成性于不善矣。此非吾形吾色之咎也，亦非物形物色之咎也，咎在吾之形色与物之形色往来相遇之几也。(《读四书大全说》第571页)

所谓善即在恰当的时空条件下对物发生合乎矩度的反应，此即“得位”。反之则不得位。不得位不能归咎于外物和己之形色，而应当归咎于主体的意志在错误的时空条件下采取的行动。这样，王夫之突出了主体在认识事几和把握事几上的主动性和重要性，批评了在天道的必然性面前无所作为的自然主义。这一点也与他的尚动、尚主体的刚健有为的哲学本体论相应。

3.性日生日成 王夫之的性论有不同的出发点，有统说天地万物之性者，有单说人性者；就人性说，有从先天本原上说者，有从后天修养上说者。须综合起来看，才能全面、准确地把握王夫之性论的真实内容。总起来说，王夫之接受了《孟子》和《中庸》论性的基本观点和朱熹张载对人物之性的阐述，主张有天命之性和气质之性的分别。王夫之认为，现实的人性，都是气质之性，所谓气质之性，指性理在人这一特殊气质上的表现，他说：

所谓“气质之性”者，犹言气质中之性也。质是人之形质，范围着这生理在内；形质之内，则气充之。而盈天地间，人身以内人身以外，无非气者，故亦无非理者。理，行乎气之中而与气为主持分剂者也。故质以函气，而气以函理。质以函气，故一人有一人之生；气以函理，一人有一人之性也。若当其未函时，则且是天地之理气，盖未有人者是也。乃其既有质以居气，而气必有理，自人言之，则一人之生，一人之性；而其为天之流行者，初不以人故阻隔，而非复天之有。是气质中之性，依然一本然之性也。(《读四书大全说》第465~466页)

王夫之这里论性，是从他的理气观出发，认为天地间皆气，气之中主宰其运行，对气进行分合调剂者，是理。气无处不在，理亦无处不在。人之肉体为气所构成，故人性即构成人的形体这部分气的理。这就是他所谓人性。细加分析，王夫之所谓人性有三个方面：其一，人的生理。生理即生生不息之理，即人的生命本身。所以，“质以函气，故一人有一人之生”。其二，本然之性。人有形质，现实的人性都是气质中之性，而气质中之性是本然之性的表现。本然之性即《中庸》所谓“天命之谓性”。王夫之接受朱熹“人人有一太极，物物有一太极”之说，认为本然之性人人皆同。其三，气质中的本然之性，即气质之性。本然之性为一，但它必须表现为气质各个不同的人的现实的、分殊的性。王夫之讲述最多的，就是性的这一方面。他强调《易传》“成之者性也”，也是要指明，本然之性虽同，但各人之性不同。人人皆同的本然之性王夫之又叫做命，而把各个不同的现实的人性称为性，他说：

孟子之言性，近于命矣。性之善者，命之善也，命无不善也。命善故性善，则因命之善以言性之善可也。若夫性，则随质以分凝矣。一本万殊，而万殊不可复归于一。《易》曰“继之者善也”，言命也；命者，天人之相继者也。“成之者性也”，言质也。既成乎质，而性斯凝矣。质中之命谓之性(自注：此句紧切)，亦不容以言命者言性也。故惟“性相近也”之言，为大公而至正也。(《读四书大全说》第470页)

王夫之这里明确区分了人人所同的抽象的性和人人不同受各人气质影响的现实的性。前者也叫做命，后者才是真正意义上的性。王夫之这里把本然之性叫做命，强调的是它的天之所命，人人皆具，无少欠缺，不用安排求索而天然自有这种性质。王夫之比仅承认气质为人之性不承认本然之性的思想家更为深刻，因为他把人亿万斯年从动物进化中所得到的共性作为人的基本规定性，作为人之为人的基本特征，从而与人物一气、所以人物一性的简单化的处理方式区别开来。他更重视分殊之性，分殊之性才是他论性的重点。《易》所谓“继之者善”，王夫之指天地万物所据以成立的那公共的性，也即命。“成之者性”，指成就于具体人物之中的性，所谓“质中之命谓之性”。不能把命与性、理一之命和分殊之性混而为一。

在王夫之这里，性的以上三个层次都是必需的。他要保守儒家自《中庸》、《孟子》以来性论的传统，特别是要保守经宋明诸大儒反复论证已成性论主流的天命之性和气质之性的区分，所以他必言本然之性和分殊之性的区分，而宋明以来气论哲学的发展，气本身的固有价值如生生不息等，也是性的重要内容，也被他吸纳在性的内涵之中。

以上只是从理论上讲到了性的构成，如果讲现实的人性的养成过程，还会有更丰实的内容，如人的形质，形质所具有的欲望，欲望所养成的习气等。王夫之论性、气、质、习等的关系说：

质者，性之府也；性者，气之纪也；气者，质之充而习之所能御者也。然则气效于习，以生化乎质，而与性为体。故可言气质中之性，而非本然之性以外，别有一气质之性也。性以纪气，而与气为体。质受生于气，而气以理生质(自注：此句紧要)。(《读四书大全说》第469页)

这里王夫之把性(这里性专指理、命)、气、质、习四者放在一个互相影响、互相成就的动态系统中来考察。形质是性驻守之地，性是气的条理、主宰，气是形质的构成成分、基质，而气同时是人的习惯所乘驾、所劫夺的对象。气为习所引，不断地改变着人的形质。人的生命过程就是一个气为习所夺以浸润形体同时戕害人性的过程，而人同时又以性理来规范行为从而改变着人自己。人是一个矛盾体，时时充满着性与气的斗争，这个斗争古今中外的哲学家都有所见。王夫之的特点是，既重视性的主宰作用，保持人之所以为人的尊严，同时承认习气的合理存在，并通过正确的理论和实践，使性、习两方面得到调适。他不偏枯，不迂腐，亦不姑息，不放纵。他的性论就是这一动态平衡系统的理论说明。性日生日成是这一理论的集中表达。王夫之说：

习与性成者，习成而性与成也。使性而无弗义，则不受不义；不受不义，则习成而性终不成也。使性而有不义，则善与不善，性皆实有之；有善与不善而皆性气禀之有，不可谓天命之无。气者天气，禀者禀于天也。(《尚书引义》第54页)

这里所谓性，非指潜在的本然之性，而是指气质之性，即“质中之命”。这样的性，是与习不可分的，是随习生长而生长的。这里所谓“性而有不义”，指由气质带来的不善。性中本有“命”，所以善与不善，性皆实有之。质是人得于宇宙中的气，而气是流行不息的，由气构成的质是不断生长的，所以人的现实的性不能一成不变。王夫之借《中庸》“天命之谓性”，对他以上思想作了充分发挥：

夫性者生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉？但初生之顷命之，是持一物而予之于一日，俾牢持终身以不失，天且有心以劳劳于给与；而人之受之，一受其成形而无可损益矣。夫天之生物，其化不息。初生之顷，非无所命也。何以知其有所命？无所命，则仁义礼智无其根也。幼而少，少而壮，壮而老，亦非无所命也。(《尚书引义》第55页)

性与气质不可分，言性则必连气质而言之。性是一个不断生长的过程，非一受其成形而不变。所谓天命之性，不是说人生命初形成之时天一次性赋予并终生不变。这样的理解是把性看做具体的东西，把天赋人以性看做有意志有目的的行为。实际上天生万物是在气化过程中实现的，是无目的、无意志的。人有了生命，就有了人性，也就有了人性最基本的规定：仁义礼智。但这只是人性的根源，现实的人性，要在人幼而少、少而壮、壮而老的生命过程中实现。从这个意义上说，性日生而日成。王夫之说：

形化者化醇也，气化者化生也。二气之运，五行之实，始以为胎孕，后以为长养，取精用物，一受于天产地产之精英，无以异也。形日以养，气日以滋，理日以成；方生而受之，一日生而一日受之。受之者有所自授，岂非天哉？故天日命于人，而人日受命于天。故曰性者生也，日生而日成者也。(《尚书引义》第55页)

化醇指同质的东西的生长，化生指异质的东西的产生，化醇化生，皆二气五行的运动。人与万物的生长皆从二气五行中取精用物，所以性日生日成。人在初生时，知识未开，对自然的取用是被动的。人在生长中有了知识，对自然的取用有了选择，这时是自取自用的，是主动的。有了选择，就有了倾向性，就是习的开始。而习又是后来选择的根据，由此相禅无穷。所以王夫之说：“一禀受于天地之施生，则又不可谓之命哉？天命之谓性，命日受则性日生矣。目日生视，耳日生听，心日生思，形受以为器，气受以为充，理受以为德。取之多，用之宏而壮；取之纯，用之粹而善；取之驳，用之杂而恶。不知其所自生而生。”(《尚书引义》第56页)

王夫之因性日生日成而强调养性、择善的重要。他说：

惟命之不穷也而靡常，故性屡移而异。拟惟理之本正也而无固有之疵，故善来复而无难。未成可成，已成可革。性也者，岂一受成形不受损益也哉？故君子之养性，行所无事，而非顺其自然。斯以择善必精，执中必固，无敢驰驱而戏渝已。(《尚书引义》第56页)

这就是王夫之“性日生日成”说的最后结论：既然性是与人的生命共始终的，非一成不变的，成就性的是人自己，所以应该勤勉修养，择善固执。自暴自弃听天由命和荒怠豫嬉都与性日生日成相悖。

王夫之既主张性日生日成，所以他反对各种一成不变的性论。他说：“悬一性于初生之顷，为一成不易之，揣之曰：‘无善无不善也’，‘有善有不善也’，‘可以为善可以为不善也’。呜呼！岂不妄欤！”(《尚书引义》第57页)这些性论的错误在于把性当作既成的、不变的，这样就降低了人后天努力的意义。王夫之这里没有明确提到性善说和性恶说，但在他的理论中，性善说是他不反对的，但只在人有仁义礼智作为后天努力的基础这个意义上说是如此。他更强调后天扩充长养善端。若以性为先天之善而后天无所事，则为王夫之所反对。性恶说实际上也是“悬一性于初生之顷”，也在他反对之列。王夫之在《读四书大全说》、《张子正蒙注》及《尚书引义》等著作中主要批评的是性无善无恶说。

他首先批评告子的性无善无恶说，因为它是后来佛教及儒家中性无善无恶说的源头。他指出：

告子既全不知性，亦不知气之实体，而但据气之动者以为性。动之有同异者，则情是已；动之于攻取者，则才是已。若夫无有同异，未尝攻取之时，而有气之体焉，有气之理焉(自注：即性)，则告子未尝知也。(《读四书大全说》第661页)

告子的错误在于不知气之理即性，而以气的作用情与才为性。情与才是表示气的功能的概念，所以无善恶可言，但不能就此说气之理无善恶。气在不发为情才作用时本身就有理，此理即为性。王夫之说：

告子之流既不足以见吾心固有之性，而但见夫情之乘权以役用夫才，臆为此身之主，遂以性之名加于情。释孟子者又不察于性之与情有质无质、有恒无恒、有节无节之异，乃以言性善者言情善。(《读四书大全说》第676页)

意为，性为吾心固有，告子不知此性，乃以情为性。性有质(仁义礼智)，情无质；性有恒(本然如此)，情无恒；性有节(主宰节制)，情无节。二者分际不容混淆。王夫之对理界定甚为明确：“若夫人之实有其理以调剂夫气而效阴阳之正者，则固仁义礼智之德存于中，而为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心所从出。此则气之实体，秉理以居，以流行于情而利导之于正者也。”(《读四书大全说》第661页)这里王夫之继承了朱熹的说法，认为性有调剂范导气的作用。并且是“四端”之心的根据。他批评告子只知气之用，不知气之体。告子“性犹杞柳也”，实际上说的是才；“性犹湍水也”，实际上说的是情；“生之谓性”、“食色性也”，皆情才而非性。就道心人心说，告子只知人心，不知道心；道心是性，湍水之喻，以人心为性，静时潆回不定，动时无有定向，适成无忌惮之人。

王夫之指出，性无善无恶在佛教，就是以作用为性，他说：

浮屠之言曰：“即心即佛”，又曰“非心非佛”，又曰“一切众生皆有佛性”，又曰“三界惟心”，亦人心之谓已。何以明其然也。彼所谓心，则觉了能知之心；彼所谓性，则作用之性也。以了以知，以作以用，昭昭灵灵于行住坐卧之间，觉了不诬者，作用以起。(《尚书引义》第20页)

佛教之“即心即佛”、“三界惟心”之心，皆指心之作用，非指人之所以为人的本质。作用之心是气的动静，没有价值理性在其中。其所谓心，但有“昭昭灵灵”之用，无仁义礼智之实。在王夫之看来，佛教之心性只是知与识。以知与识为性，体用皆危。他说：

以了以知，以作以用，善者恒于斯，恶者恒于斯，彼之所谓识也。了无不觉，知无不能，作不固作，用非固用；任了任知，任作任用，总持而无有自性，终不任善而任恶者，彼之所谓智也。善于斯，恶于斯，瞥然一兴而不可止，用之危也。不任善，不任恶，洞然寂然，若有若无，一切皆如，而万法非侣者，体之危也。其曰“父母未生前”者，此也；其曰“无位真人”者，此也；其曰“离钩三寸”者，此也。而探其大宗，则一言蔽之曰“无”。(《尚书引义》第21页)

这里是说，佛教所谓识，只是觉知作用，觉知作用是照镜子式的反应。佛教所谓智，是主体知觉对物象的了别。这种了别只知它是什么，不问它的善恶；只知它的功能、作用，不问它的伦理意义。而功能作用是气上事，气没有理的主宰，人心没有道心的主宰，易为恶所牵引，这是智识之用的危殆之处。不加善恶判断，听之任之，以万法为虚假之幻象，一切皆真如本体之变现，这是智识之体的危殆之处。佛教所谓本体，所谓本来面目，究其实，皆一“无”字为其宗主。而“无”字是作用为性的直觉结果。

王夫之也批评了儒家学者中的“性无善无恶说”，他说：

儒之驳者亦曰：“无善无恶心之体”，要以此而已矣。有者不更有，而无者可以有；有者适于无，而无者适于有。有者有其固有而无其固无，无者方无若有而方有若无；无善则可以善，无恶则可以恶；适于善而不善不可保，适于恶而恶非其难矣。若无，而俄顷之缚释；若有，而充塞之妄兴。岌岌乎有不终朝之势矣，故曰危也。(《尚书引义》第21页)

这里王夫之是以总结明亡教训，重新确立道德理性的至上地位，强调孟子性善论在儒者立身行事中的指导作用，挽救一世颓风为出发点，所以他对“无善无恶心之体”的批评，就是对丧失善的价值理想，放弃道德操守，有心为恶而归咎于气质等等现象的批评。“有者不更有”指夷灭心中本有善性而归于无。“无者可以有”指以恶为气质之必然，不加攻治而听之任之。以善性为本无必导致以恶性为本有，故以善性为有可以杜绝以恶性为有。稍一犹豫彷徨，则私欲乘间而入。若以心体本无有善，则以善为偶然所得，不能保其善之坚。而以恶为气质中本有，则不难为恶。如此，则善恶之大防疏。信从“无善无恶心之体”，其流弊必至于“静而不见有善，动而不审善流于恶之微芒，举而委之无善无恶。善恶皆外而外无所与，介然返静而遽信为不染，身心为二而判然无主，末流之荡为无忌惮之小人而不辞，悲夫！”(《思问录》内篇)王夫之所指斥的无忌惮小人，指泰州后学。他们的“纯任当下”、“不起意”，与王夫之反复强调的诚意慎独、择善固执等正相反对。王夫之尤其反对王阳明的“无善无恶心之体”，认为这一思想是导致明亡的祸根。他说：

近世王氏良知之说正若此，一以浮屠言语道断，心行路绝，迥脱根尘，不立知见为宗。王氏之学，一传而为王畿，再传而为李贽，无忌惮之教立，而廉耻丧，盗贼兴，中国沦没。皆惟怠于明伦察物而求逸获，故君父可以不恤，肤发可以不顾。陆子静出而宋亡，其流祸一也。(《张子正蒙注·乾称篇》，《船山全书》第十二册，第370页)

呜呼！大舜咨嗟以相戒，告子释氏宝重以为宗，象山、姚江畔援以为儒，王畿、李贽窃附以为邪。其圣也如登，其狂也如崩，大概亦可觑矣。(《尚书引义》第21页)

王阳明之“无善无恶心之体”是否果为王夫之所指斥的那样，王畿的学说是否果为无忌惮之教，王学陆学是否果为明亡宋亡之祸根，本书前文论之已详。这里要说的是，王夫之激于明亡的惨祸，认为廉耻沦丧、名节陵替是最大的祸害。从理论根源上说，这都起于否认善根，以无善无恶为心之本体，放弃具体的明伦察物功夫，蔑视道德修养，以名教为桎梏，以径取捷获为得手。一世学风如此，必招致亡国。他举冯道在李从珂入纂之时具劝进书，说“事当务实”一事为据，说明无善无恶、名教不立的害处：

贤者一务实，而固陋偷薄，贼天理，灭风教。况当此国危君困之际，邀荣畏死，不恤君父之死亡，而曰此实也，无事更为之名也。……此言出，而天下顾锱铢之利，求俄顷之安，蒙面丧心，上不知有君，内不知有亲，公然以其贪猥亡赖、趋利耽欲之情，正告天下而不泚其颡，顾欣然自得曰：吾不为虚名所误也。……于是李贽之徒，推奖以大臣之名，而世教愈乱，亦僭矣哉！(《读通鉴论》第910页)

从这里可以看出王夫之批评陆王之学的真实用意。陆王之学只是他为保种保文于不灭不坠而树立的一个批判靶子，至于这个靶子恰当否，则无暇顾。当时明清鼎革未久，人心观望，许多人为新建立的清朝政府做事。王夫之重廉耻、重名节，就是在异族入侵之时，倡导知识分子保持贞操，负延续中国文化之责。这是一个明遗民的苦心所在。