第5章　直觉主义伦理学

5.1　直觉主义伦理学的形成

“直觉主义”的一般意义是指这样一种伦理学观点：它认为，伦理学的价值意义不能靠经验和理性的方法来认识，而只能凭直觉（intuition）来把握。因此，直觉主义一般都反对近代经验主义伦理学，特别是功利主义、进化论等自然主义伦理学派用自然的对象来规定伦理学判断的做法，表现出反自然主义（anti-naturalism）的伦理倾向。在这种宽泛的意义上，人们通常把从西季威克开始到摩尔、普里查德、罗斯等人的伦理学统归于直觉主义范围。但西方有些学者虽然承认摩尔与罗斯等人在伦理学方法上具有共同的特征，但却把摩尔与他们区别对待，认为摩尔并非一个完全地道的直觉主义者。这主要是根据摩尔的伦理学所享有的特殊地位——把他作为现代分析哲学和元伦理学的开创者——来考虑的。〔2〕同时，从事实上来看，摩尔伦理学的直觉主义也确乎不同于其他直觉主义者的伦理学。摩尔从“善”的一般价值角度来考虑伦理学问题；而其他直觉主义者大多倾向于围绕道德上的“义务”范畴来建立自己的伦理学体系。所以，学术界亦把摩尔的伦理学称为“价值论直觉主义”；而把普里查德、罗斯等人的伦理学称为“义务论直觉主义”。

直觉主义伦理学正式形成于20世纪初期的英国，它有其深远的理论渊源和科学文化背景。如前所述，英国传统伦理学中占绝对统治地位的虽然是规范伦理学，但从17世纪狭隘经验论伦理学以后，也出现过各种反经验主义的伦理学倾向，它们虽在根本上并没有摆脱经验主义伦理路线，却对狭隘经验论伦理学的纯自然主义方法表示出强烈不满。如剑桥新柏拉图派的昆布兰就曾指出，道德价值是内在的、单纯的、非自然的。18世纪的情感派也反对以狭隘的经验利益来决定行为的道德价值，认为与其说人类的道德认识是一种经验推理，不如说是依靠人类所固有的“道德感”（所谓“第六感官”）而直觉到事物（行为）的善恶价值。与此类似，苏格兰常识学派，如托马斯·里德（Thomas Reid）等人也承认他们的道德哲学曾得益于18世纪较早把“直观”应用于道德哲学研究的R. 普赖斯（R. Price）的理论。〔3〕他们强调人的道德常识（common sense）在道德价值的认识和判断中的重要作用，认为人类有关善恶、正当、义务等常识乃是与生俱来的。人们对事物或行为的道德判断不是依赖于经验性的结果，而更多的是他们所具有的道德常识。

剑桥新柏拉图派和苏格兰常识学派的上述伦理学观点，作为学院派的理论传统，无疑对后来的英国伦理学发展产生了深远的影响。但更值得注意的是，这一传统对现代直觉主义的影响还有着一个关键的中介人物，这就是19世纪下半叶英国最著名的伦理学（史）家之一亨利·西季威克。从伦理学史的角度来看，西季威克是英国近现代伦理学发展的过渡性人物，他既是英国近代功利主义伦理学的修缮者，也是现代直觉主义伦理学甚至是现代剑桥分析伦理学的真正先驱。〔4〕

亨利·西季威克（Henry Sidgwick, 1838—1900）曾先后就学于剑桥的拉格比（Rugby）学院和三一学院。后成为三一学院的研究员，终生讲授道德哲学，著有《伦理学方法种种》（1874年）、《伦理学史纲》等书。总体上看，西季威克的道德思想的基本倾向是批判的、分析的。他较早系统地反驳了传统经验主义、进化论和康德等人的唯心主义伦理学，反对伦理学上的自然主义；他批判地分析了“正当”、“义务”、“善”等伦理学的中心范畴，并很早就明确指出这些概念具有最基本的简单性、明晰性和不可定义性。他指出：“我们能给‘应当’、‘正当’和表达同一基本概念的其他语词下什么样的定义呢？……这些概念之基本使我们不能作任何形式的定义，……它们不能再分解为任何更简单的概念了。”〔5〕西季威克的这些见解直接启发了后来的摩尔，在《伦理学原理》中，摩尔称西季威克是唯一“清楚地认识并叙述了”善的不可定义性的伦理思想家。〔6〕也正是通过西季威克，才产生了20世纪以摩尔为代表的现代直觉主义伦理学。在此意义上，我们有理由认为，如果说剑桥新柏拉图派和苏格兰常识学派的有关思想是现代直觉主义伦理学的间接渊源的话，那么，西季威克的伦理学就是其直接的理论来源和最初雏形了。

然而，西季威克等人的理论毕竟还不是促成现代直觉主义伦理学产生的全部原因，能使它得以完成和发展的历史性原因，还在于20世纪初的特殊科学文化背景。我们曾经谈到过现代西方伦理学的发展与其社会基础是基本一致的。一方面，资本主义社会向高度垄断化和科学化、集合化方向发展，产生了对新的道德伦理观念的要求。另一方面，由于科学对人们生活的巨大影响，导致了人们对科学的两种相对立的态度：一是根据科学技术给社会带来的异化日益加深的现象，提出了反科学主义和非理性主义的主张；二是根据科学在人类社会、文化中的巨大作用及其给人类思维带来的深刻影响而主张科学主义。而当时英国的部分伦理学家为了调和科学与道德的矛盾，摆脱近代狭隘经验论所面临的危机，力图将伦理学科学化、逻辑化，这就产生了现代西方唯科学主义的元伦理学。以摩尔为代表的直觉主义伦理学正是这一新的理论潮流的先河。摩尔等人的努力，在形式上使现代伦理学脱离了“自然主义”，由传统的狭隘经验主义蜕变为现代科学主义的逻辑经验主义，从而使伦理学从注重经验事实转向了重视价值判断形式和语词意义的逻辑形式主义的发展轨道。

5.2　摩尔的价值论直觉主义

5.2.1　现代西方元伦理学的开创者

摩尔是现代西方新实在论和英国分析哲学的开创者之一，也是20世纪西方伦理学史上划时代的人物。他最先明确地把伦理学区分为理论的或分析的与实践的或行动的两大类型，实际上提出了元伦理学与规范伦理学的分立，并较早对元伦理学进行了原则性的论证，创立了所谓“常识合理化的直觉主义伦理学”，被西方伦理学界称之为20世纪英国伦理学史上的一次“哥白尼式的革命”〔7〕。

乔治·爱德华·摩尔（George Edward Moore, 1873—1958）出生在伦敦附近的阿普·洛伍德（Upper Norwood）郊区的一个商人之家，有兄弟姐妹八人。摩尔的父亲很重视对子女的文化教育，摩尔8岁时上道尔威奇公学（Dulwich College）学习，其间受到良好的古典文化教育。摩尔历来重视希腊文和拉丁文，重视人文科学，轻视自然科学，尤其在数学上缺乏才气。1892年，摩尔进入剑桥大学三一学院学习，后与罗素等人交往甚密，常一起讨论学问。在罗素的直接影响下，摩尔在大学三年级转攻哲学。1896年他完成关于道德科学的学位论文。1898年至1904年，他与罗素等人经常一起讨论哲学伦理学问题，终于在1903年完成并发表了他的成名之作《伦理学原理》。1904年至1911年间，他离开剑桥大学致力于研究，1911年返回剑桥大学担任讲师，主持道德科学讲座，并先后讲授过哲学、心理学和形而上学。1912年接替斯道特（Stout）任《心灵》（Mind，一译“思想”、“精神”）杂志编辑，至1947年为止。从1925年起，他还继J. 沃尔德（J. Ward）之位，任剑桥大学的精神哲学与逻辑学教授，到1939年9月退休，前后在剑桥大学任教达28年之久。这一背景使摩尔在学生中的影响大大胜过罗素。1940年后，他先后数次偕夫人去美国加利福尼亚大学、哥伦比亚大学等地讲演。1958年逝世，享年85岁。

摩尔的著作以伦理学方面的最具影响，主要伦理学代表作品有《伦理学原理》（1903年），该书被誉为20世纪西方伦理学的扛鼎之作。《伦理学》（1912年）是《伦理学原理》一书的思想的简明通俗本和补充本。此外，《哲学研究》（1922年）、他的演讲集《哲学中的几个主要问题》（1953年）和《哲学论文集》（1959年）等著作也含有一些伦理学见解。

5.2.2　关于“自然主义谬误”

在《伦理学原理》一书的序言中，摩尔宣称要创立“一种能够作为科学出现的未来伦理学导论”〔8〕。因为已有的各种伦理学理论都没有达到科学的层次，伦理学仍在真理的王国之外徘徊。要创立这样一种科学的伦理学，首先必须重新确定和澄清伦理学研究的范围、性质和内容。

在摩尔看来，迄今为止的各种伦理学之所以缺乏严格的科学性，其主要原因在于历来的伦理学家们都忽视了一个至关重要而又十分简单的问题，“即没有精确地发现他们所要回答的问题，就试图作答”〔9〕。这个问题就是伦理学本身的性质、方法和范围问题。摩尔认为，伦理学无外乎一门讨论什么是善、什么是恶的学问。它不是像亚里士多德所认为的那样，只是局限于“开列各种美德名单”这一层次，而是从探讨伦理学的“本原”——即“什么是善”着手，探讨伦理学的一般真理。因此，“怎样给‘善’下定义这个问题，是全部伦理学中最根本的问题。除‘善’的对立面‘恶’以外，‘善’所意味的，事实上是伦理学特有的唯一单纯的思想对象”〔10〕。

“善”是一个最单纯的概念，它是不能明确定义的，或者说，善这一概念的简单性决定了我们不可能用任何其他的自然的或非自然的东西去规定它。摩尔说：“我的论点是：‘善’是一个单纯的概念，正如‘黄’是一个单纯的概念一样；也正如决不能向一个事先不知道它的人阐明什么是黄一样，你也不能向他阐明什么是善。”〔11〕首先，“善”只是一个最单纯的不可再分割的词，它表示的是一种性质、一种价值意义，这与一般的事物概念不同。比如说，我们可以对“马”这个词（概念）做出定义，可以用“四条腿”之类的名称进一步规定“马”这个概念。但对于“善”却不能如是作，它无法用其他的东西来加以替代。其次，“善”（good）与“善的东西”（something good）是截然不同的，前者表示一种纯“质”，后者则表示与“善的”这个形容词“相适合的东西的整体”。再则，人们对善的认识只能是直观的，而不是描述性的和推导的，因为善本身是自明的，无须借助其他事物或性质来证明，更不能从别的东西中推导善。善与善的东西的不同，说明了我们不能用任何“自然性事实”（如快乐、欲望满足等等）或别的东西（如“理性”、“意志”等）来定义善。然而，历史上许多伦理学家却忽视了这一根本区别，以至于把“其他别的性质”或“自然性事实”视为与“善性完全相同的东西”，因而导致了“自然主义谬误”。

所谓“自然主义谬误”，是指在本质上混淆了善性质与善事物，并以自然性事实或超自然的实在来规定善的各种伦理学论点。摩尔认为，“自然主义谬误”在历史上有两种表现：一种表现是把善性质混同于某种自然物或某些具有善性质的东西。这即是所谓“自然主义伦理学”，它又具体包括三种形态：第一，进化论伦理学，它以“自然进化”来定义善；第二，功利主义伦理学，它以“幸福”、“物质功利”来定义善；第三，各种形式的快乐主义伦理学，它们以感觉“快乐”、“享受”来定义善。另一种表现是把善性质混同于某种超自然、超感觉的实在（reality）。例如，康德就把人的理性本质或“善良意志”作为善的同义语。

摩尔认为，上述两种伦理学都没有解决好伦理学的本原问题。进化论伦理学把快乐的增加与生命的增进同一化，进而以快乐或生命进化来定义善，功利主义以“最大多数人的最大幸福”来规定伦理学的善性，而各种快乐主义则把“欲望”混同于善本身。这些自然主义的伦理学都犯了一个通病：即从存在（is）中求应当（ought），使“是然”（what it is）与“应然”（ought to be）混为一体。与其相反，康德等人的伦理学却又局限于形而上学圈子，从“应然”（ought to be）、“应当”（ought）中求实在（to be），进而把“应当”的愿望当作超然的实体。两者形式各异，但在伦理学本原问题上却殊途同归，都犯了“自然主义的谬误”。

依摩尔所见，唯有西季威克才看到了“善”本身的性质是自明的，是一个“不能下定义的”、“不能分析的概念”。摩尔赞同西季威克对边沁伦理学的批判，认为他正确地指出了边沁的功利主义欲把“公共幸福”当作道德上的正义，从而以公共幸福来定义道德上的善。其错误在于混淆了作为目的善（因自身的缘故而值得存在）和作为手段善（有助于对善的追求）之间的界限。但是，西季威克的伦理学也是一种不彻底的直觉主义快乐论，仍然带有“自然主义谬误”的嫌疑，因为他没有明确区分“快乐”与“快乐的意识”。

在摩尔看来，就边沁功利主义伦理学把公共幸福作为手段善而言，他是正确的，但手段善不能等同于目的善。只有当手段善与目的善具有某种必然的因果关系时才有实际意义。摩尔认为“伦理学的直接目的是知识，而不是实践”〔12〕。行动只能被认为是达到理想目的的手段，而不是目的本身。因此，对“什么是善”这一伦理学根本问题的回答，是不能诉诸行动的，而只能诉诸对善本身的自明性的直观。这样，摩尔便从形式主义或非自然主义出发，把真正的伦理科学当作了一门纯粹的知识科学，使“善”一类的概念分析成为了伦理学研究的基本内容，以所谓自明性的直观方法取代了传统的经验归纳或演绎方法，从而使伦理学由一种规范性的实践科学变成了纯理论性的元伦理学。

5.2.3　两种价值分类

伦理学的直接目的不是实践，但是伦理学的内容却又不能不涉及实践（行动），摩尔明确地意识到了这一矛盾。他认为，全部伦理学问题不外乎三类：一是研究“什么是善”的伦理学本原问题；二是研究哪些事物就其本身为善（即作为目的善）的伦理学理论问题；三是研究如何达到善的行为（即作为手段善）的伦理学实践问题。〔13〕如果说，第一类问题是伦理学的本原问题的话，那么，后两类问题则是伦理学作为一门价值学科的内容构成。它说明伦理学的价值有着两种不同的构成性质，其一是伦理学上的内在价值构成，它是自身具有善性质的事物，即“善事物本身”，这类事物作为整体本身就具有善的性质，因而它具有“内在价值”（intrinsic value）、“内在善”或曰“目的善”；另一种是伦理学上的外在价值构成，它是指本身并不具有善性质但与善事物本身具有某种必然因果联系的事物，换言之，它可以作为达到善事物的手段。因此，它只具有“外在价值”（extrinsic value）、“工具价值”或曰“手段善”。

具体地说，所谓“内在价值”或“目的善”就是指事物具有独立自在的善性质。“说一个事物是内在善的，意味着即使这一事物完全孤立地存在，不具任何其他伴随物或其他后果，它依然是个善事物。”〔14〕而“说某一类价值是‘内在的’意思，仅仅是说某一事物是否具有这种价值和在什么程度上具有这种价值，完全取决于这一事物的内在本性”〔15〕。后来，摩尔在一篇题为《善是一种性质吗》的论文中更简明地谈到：“说事物‘内在善’的意思就是说它因其本身的缘故而值得拥有（worth having for its own sake）。”〔16〕简言之，“内在价值”即是事物本身所具有的善的内在本性，意味着它作为目的是善的。与此不同，所谓“外在价值”或“手段善”则是指本身不具备善的内在本性但与善事物有着一定的必然因果联系的行为或事物所表现的价值意义。它或者可以作为达到目的善的手段，或者能够导致具有善性质的事物，所以，它只具有工具价值，这种价值不存在于事物内部，而在于它与善事物的某种外部关系。〔17〕

摩尔认为，对于事物的内在价值的探讨，可以归结为“什么是善的”这一理论问题，而对于外在价值的探讨则可以归结为“什么是应当做的”，或“什么行为是正当的”，或“什么是义务、责任”等伦理学实践问题。对于人们行为的应当、正当、义务等判断，不包含任何内在价值意义，相反，只有从它们与某种目的善相联系时，才有其外在的价值。〔18〕由此，摩尔进一步具体指出了两种不同价值（善）的区别。这种区别表现在三个方面：其一，目的善是事物之内在本性；而手段善则是某事物（或行为）与善事物的一种外在的因果联系；前者有独立的存在，后者却没有，只能在某种关系中存在。其二，目的善与手段善的不同存在方式决定了两种价值的认知方式的差异；目的善本身是独立的、自明的，人们对它的认识无须推理和事实，只需直觉；手段善没有独立的存在，不具备自明性，因此，对它的认识必须依照它能否带来或有助于产生善，依赖于经验事实的推理。其三，对目的善的直观具有绝对的明晰性和普遍性，它不受任何条件的限制；而关于手段善的认识则受着各种条件的限制，它只具有一定程度的真理性和确定性。对于某一行为的实际结果，我们只可能在现存既定的条件下进行经验的事实推理。经验总是具体的、有限的，我们无法确定某一结果在无限的人类行为选择中是否是真正最好的效果。或者换句话说，我们的事实推理或经验认识只能囿于已有的结果，却无法预期该行为在人类行为系列中的“总体结果”（total consequence）。〔19〕从这些区别中不难看出，摩尔实际上是通过两类价值的区分，把伦理学问题划分为理论的与实践的两个部分，从而以两者的存在方式、认知方式及认识结论等方面的不同为依据，划分元伦理学与规范伦理学的分野，并将前者归于绝对真理的科学领域，把后者归于经验事实的领域。这种双重价值理论无疑表现出一种形式主义的理论优越感，它同样是对英国近代伦理学所特有的现实主义传统的一种反叛。

在摩尔看来，各种传统的伦理学之所以犯有“自然主义的谬误”，除了它们没有正确地弄清楚“什么是善”这一伦理学本原问题以外，重要的一点，还因为它们没有区分两种不同的伦理学价值。功利主义对于手段善的见解是合理的，摩尔甚至也坦率地承认：“快乐主义者们所提出的行为方针和我提出的极为相似”〔20〕。然则，他们却把手段善与目的善混为一谈了，他们的错误不是他们对手段善的见解，而是没有看到善事物本身与可以导致善的行为或事物是不能同日而语的。为了说明手段善与目的善之间的不同，摩尔还具体提出了所谓“绝对孤立法”和“有机统一性”原理，并以此批判了黑格尔主义的“有机统一整体”学说。

所谓“绝对孤立法”，就是指在绝对孤立的状态下，某些具有内在价值的事物的价值依然可以独立存在。摩尔指出，要确定某一事物所具有的内在价值的相对独立存在，必须要考虑它孤立存在时所具有的相对价值，这是我们考虑具体个别事物时所必须遵循的方法。〔21〕所谓“有机统一性原理”可以概括为：“一个整体的价值，决不能被认为只跟它各部分的价值之和相同。”〔22〕或者更具体地说：“这一原理是：一整体的内在价值，跟其各部分价值之和既不同一，也不成比例。”〔23〕整体价值与部分价值的关系是有机的，它们之间的关系首先表现为，部分价值的实存，是该整体所构成的内在价值之实存的必要条件。但部分价值与整体价值的关系决不是手段与目的的关系。摩尔批判黑格尔所强调的“有机统一整体”论，认为它至少包含三个错误：其一，把部分的价值仅仅当作手段，而把整体价值当作绝对的目的；其二，进而认为部分离开整体就会失去自身的实存；其三，把部分与整体的关系混同于手段与目的的关系。依摩尔所见，只要我们依照“绝对孤立法”的原则，就必须承认部分的价值也有其本身的实在，部分与整体的关系绝不同于手段与目的的关系。因为首先，“部分是善事物的一部分，前者的实存（真实存在或实际存在）是后者实存的必要条件，而手段却不是这样。如果所谓善的东西实存的话，达到它的手段务必实存的必要性，仅仅是一个自然的或者因果的必然性”〔24〕。即是说，部分与整体之间的关系是必要条件的关系，而手段与整体却只是自然性的关系，手段不存在，部分与整体的内在价值不会变化。手段的实存与自然规律有关，而部分与整体“联系起来的必然性，是完全跟自然规律无关系的”〔25〕。其次，部分的内在价值并不在于它与它所属的整体的相互关系上，离开它所属的整体，该部分的内在价值仍不会失去。第三，部分价值构成实存整体价值之一部分，但部分与整体并不是手段与目的的关系，部分之于整体也不同于手段之于目的；前一关系表明，手段虽然能达到较大的善的结果，但整体的内在价值仍因其内在本性所定，并不取决手段的实施；况且手段所产生的结果，往往具有或然性，它并不是造成事物内在价值之实存的原因。〔26〕总而言之，一个整体的各部分之间没有任何因果关系，同时，部分的内在价值在于它自身，而不在于它对整体的关系。一只被砍下的手固然不同于一只活手，但这并不能说一只手的价值在于它与躯体的关系。作为手的部分价值是一码事；而它与整体的关系却是另一码事。

由此可见，摩尔以“绝对孤立法”和“有机统一性原理”来否定黑格尔的“有机整体”、“有机关系”的学说，其目的无非有二：一方面是进一步把两类价值区分开来，使其各自具有相对独立的存在意义；另一方面由手段与目的这种关系推出部分与整体之间的相对独立存在意义。这一理论对于黑格尔以及20世纪之交的英国新黑格尔主义伦理学过于强调社会整体、忽视社会之部分的个人利益的片面做法，无疑是一种合理的诘难。从理论上看，部分与整体、个人与社会之间的关系的确不能片面地视为单方面的手段与目的关系。否则，就会导致专制主义和反人道主义。这是黑格尔历史哲学中最为保守的地方，因而招致了几乎所有现代西方伦理学家的抨击。然则，摩尔理论的宗旨也并非仅仅是为了矫正这一理论偏颇，事实上也没能科学地对目的与手段、整体与部分的价值关系做出全面的解释。他过多地强调了这种价值关系各方的独立性，忽略了它们之间的同一性和依赖性。这种新的偏颇实际上曲折地反映出现代英国社会条件下强调和维护个人的自由、价值和利益的思想倾向，同样有其理论局限和历史局限。

5.2.4　快乐主义改造

尽管摩尔把伦理学研究的兴趣集中于理论的直觉主义公理化、形式化的分析上，但在这种形式化分析的外衣内却包裹着活生生的快乐主义伦理学的血肉之躯。他对“自然主义谬误”的批判和对不同价值类型的区分，最终仍落实到对他所主张的快乐主义伦理观的反证上来，其真实目的乃在于改造传统快乐主义（包括西季威克的直觉论快乐主义）。

摩尔把密尔等人的功利主义伦理学视为一种快乐主义的道德理论，认为它是“最著名和流行最广的”“自然主义谬误”的特殊典型。它的失误是把伦理价值与经验事实混为一谈，没有区分“目的善”与“手段善”，最终把快乐和幸福视作“唯一的目的善”，结果是把伦理学混同于心理学，成为了一种心理学快乐主义。在他看来，心理学快乐主义者犯了两个错误：第一，他们混淆了“可欲求的”与“已欲求的”、“值得欲求的”和“人们实际欲求的”，简单地将经验事实（“实际欲求的”）与伦理价值（“值得欲求的”）等同起来。第二，他们错误地把快乐当作“唯一的目的”，但快乐本身有优劣高低之分，快乐本身并不是唯一的善，更不是唯一的目的善，这是柏拉图曾经在《非利布斯篇》中早已说明过的。

摩尔具体地分析了传统快乐主义的两种形式：利己主义与功利主义。认为它们的实质都在于把个人快乐作为唯一的最终的目的善。利己主义主张一己的幸福或快乐是最高的善，它“主张每个人的幸福都是唯一善的东西，也就是主张在许多不同事物当中，每一件都是可能的唯一善的事物，这是一个绝对的矛盾！”〔27〕功利主义把“最大多数人的最大幸福”作为目的善，但它并没有说明个人幸福与普遍幸福的关系。而且，从这两种形式的快乐主义当中，人们也无法解决“一己的快乐”与“普遍的快乐”、“个人幸福”与“普遍幸福”都作为“唯一目的善”的矛盾。在摩尔看来，这种矛盾是由于传统快乐主义混淆了目的与手段、个人与普遍的关系。但是，这并不意味着快乐主义，尤其是功利主义形式的快乐主义完全是错误的。相反，摩尔认为，它的错误不在于其强调行为结果的结论，而在于其论证的方法。或者换句话说，我们反对心理学式的快乐主义，但那种主张正当行为必定意味着可能产生最好结果的行为的功利主义则是合理的。〔28〕所以，摩尔反对的是传统快乐主义所使用的经验心理学方法，而不是它的结论，或者干脆说，摩尔是试图用公理直觉主义方法去改造传统快乐主义，使其由一种自然主义的心理快乐理论蜕变为非自然的公理快乐理论，这才是摩尔批判快乐主义的真实情愫。

如果说，摩尔对自然主义伦理学的批判是凭借其常识合理的直觉主义方法的话，那么，当他转向对形而上学的批判时，又不自觉地转回到英国传统经验主义的立场上来了。他认为，斯多亚派、斯宾诺莎和康德等人的伦理学都是以“形而上学的术语来描写至善”。摩尔说：“他们常常假定：任何不实存于自然界的事物，必定实存于某种超感觉的实体中”，而“他们所掌握的超乎知觉对象的真理总是关于这种超感觉的实在的真理”〔29〕。因此，他们的伦理学往往从这种超实在的假设性预断中推出伦理学法则，把各种假设性的观念（理性、意志）与善性质本身等同起来。摩尔认为，这种做法实际上是把“可能真实的东西”混同于“真实的东西”，结果“把道德法则看作同自然法则相似”，“把应该存在的东西，跟自由意志或纯粹意志所必须遵循的法则，即跟仅仅是它可能采取的一种行为视为同一的”〔30〕。这样一来，道德法则便成了法律原则，“应当做的”变成了“必须做的”。例如，康德伦理学就把“应当做的”视作“被命令去做的”。实际上，意志法则（律令）仅仅是人们认识善性质的一个必要条件，而并非善性质本身，正如快乐或幸福只有善事物的外在结果而非善事物本身一样。客观地说，摩尔对形而上学伦理学的这些批判是有积极意义的，它对于康德等人的伦理学所带有的先验唯心论成分的清洗，无疑有着唯物主义的思想成分。但是，摩尔也未能解决好意志与伦理价值的关系，把两者仅仅归结为一种外在的因果联系，势必抹煞人们在道德价值行为中的主体性因素，因而也是非科学的。况且，摩尔对形而上学的批判如同他对快乐主义伦理学的批判一样，都是不彻底的。他以直觉主义革新传统快乐主义，又以经验主义来反对形而上学，其目的无外乎在一种新经验主义的分析方法论基础上，重建一种直觉主义的或曰公理化的快乐主义，使伦理学既超越于狭隘经验之上，又保持经验主义的本质特性。因此，把摩尔的伦理学称为现代经验主义伦理学的初步形式乃是不无根据的。

5.2.5　关于“行为的伦理学”

从前面的论述中，我们便可发现摩尔的伦理学并没有完全否定英国传统的经验主义伦理学，而且他也没有根本忘却伦理学所必然具有的现实实践性品格。摩尔认为，对于伦理学的前两个问题的探讨属于理论的伦理学范畴，而对它的第三个问题——“我们应当怎样行为才能达到善？”——则是属于实践伦理学的范围，它的根本目的是探讨人们的道德行为，或者是“关于行动的伦理学”。

摩尔指出，如果说我们对理论伦理学的两个问题必须用直觉分析的方法来加以研究的话，那么，对于行为的伦理学问题则“只能运用一种崭新的方法——经验考察的方法——来加以解答”。因为，“探究我们应采取哪种行为，或者哪种行为是正当的，就是探究某行为和某行为将产生哪些效果。如果不利用因果归纳，任何一个伦理学上的问题都不能予以解答”〔31〕。一些伦理学认为“正当的东西”与“有用的东西”相矛盾，目的的正当性也不能证明手段的正当性，其实不然。在摩尔看来，“正当的”只能代表“产生好结果之原因”，正当的行为必然能够产生最大量的善的结果。“如果一行为的结果，不能证明该行为是正当的，那么该行为就不可能是正当的。”〔32〕唯有结果能证明动机，目的的正当性可以证明手段的正当性。这便是实践伦理学的基本原则。在这一原则上，我们可以得出关于实践伦理学的五个重要结论：

结论一：“跟直觉主义学派道德学家们通常的主张相反，任何道德法则都不是自明的。”〔33〕摩尔这里所指的直觉主义学派即18世纪至19世纪英国的直觉主义（如普赖斯等人）。他的本意是，我们关于伦理学的前两个纯粹理论原则的认识方法是直觉的，因为“什么是善”或“什么事物因其自身的缘故为善”的问题是自明的。但是对于行为的正当性和义务性的实践判断却不是自明的，因之不能用直觉的方法来认识，而只能用因果归纳和经验事实的推理来判断。在这一点上，表明了摩尔以“善”为最高伦理学范畴的价值直觉主义立场，它与后来的以“义务”、“正当”为基本伦理学范畴，并把“义务”、“正当”视为绝对自明的普里查德的主张相对照，同时，说明摩尔依然没有抛弃功利主义伦理学的效果论原则。

结论二：“为了证明一行为是一义务，一方面必须知道与其共同决定其效果的其他情况是什么，精确知道这些情况的效果将是什么；另一方面必须知道在整个无限的未来总要受我们行为之影响的全部事件。”〔34〕即是说，对义务行为的了解必须有一种境况的综合解释，判断某一行为的义务意义必须建立在具有全面的因果联系的认识基础上。我们不仅要看到该行为自身的价值大小，还必须确认它的结果对整个“有机整体的价值”的影响，充分估计它的直接效果和间接效果、眼前影响和长远影响。唯其如此，才能够在无限可能的选择中，确定“一种选择比其他选择好一些，即会产生较大的总价值”〔35〕。摩尔反对只顾眼前利益的狭隘利己主义，力求寻找行为选择的最佳方案。但他同时也意识到伦理学远不能给我们提供全面的义务“一览表”。他说：“实践伦理学最多只能希望发现：在某些条件的少数可能的选择之中，哪个选择整个说来会产生最好的结果。”〔36〕

结论三：摩尔指出，要在行为的多种选择中找出最佳的可能性选择是极为困难的。因为，第一，在于行为方针实施结果的或然性；要确认一种行为优于另一种行为，必须要考虑两者在“整个无限未来的各种效果”。然而，“最近的”与“将来的”不同时间的条件限制，决定了这种选择和对它的确认具有或然性。第二，关于行为结果的“可能的最近优越性”。摩尔认为，由于前一种或然性所致，必然使我们对选择的确定产生困难，但这并不意味着我们因此而拒绝选择，而应该尽可能地“预测”行为方针的“可能的最近优越性”，或现实的总体结果，摩尔承认：“伦理学法则并不具有科学法则的性质，而具有科学预言的性质；后者始终是或然的，尽管这种或然性可能非常之大。”〔37〕第三，关于为常识辩护的独特原则：即我们只能证明在某些其他条件业已确定的情况下，此行为较彼行为更好。法律规则（如尊重所有权）和为常识所承认的法则（如勤勉、节制、守约等）应当作为我们确定行为选择的基本参考。因为在正常的情况下，这些法则具有两个特征：一是在规定的社会状况下，一般地遵守这些法律，作为手段来说必定是善的。二是这种状况下的手段善，是促进社会“大善”存在的必要条件，也是“造成文明社会之保存”所必需的。正是这些法律规则和常识法则的基本有效性，才有了对人们行为及其选择的三种限制（制裁），它们是“刑罚制裁、社会非难以及个人良心制裁”〔38〕。这些制裁对于劝导人们“遵从现存习惯具有决定意义”。显而易见，摩尔看到行为选择的或然性，也看到了它所受的社会客观制约性。他认肯法律与常识法则对人们行为选择的限制性，该限制性表现为法律及风俗习惯（常识法则）对道德行为的影响的客观性，这是合理的。

结论四：摩尔认为，如果我们认肯前面所证明的“正当的东西”与“义务行为”是同一的，而且两者都“可定义为取得善的手段”这一结论的话，那么，实践伦理学的第四个结论就是：“这些‘有利的’东西或者‘有益的’东西之间的通常区分则消失了。我们的‘义务’仅仅是取得最好的东西的手段，而有利的东西一定正好是同样的东西，如果它真正有利的话。”〔39〕这就是说，“正当的”“义务”和“有利的”行为价值都是一种外在的工具价值，它们是一种达到目的善的手段，是我们判断行为的伦理学价值尺度。

结论五：关于德性（美德）的意义。摩尔认为，德性的意义基本上如亚里士多德所说的“是实行某种行为的‘习惯性气质’”。有德性的行为通常是“可能产生最好效果”的行为，也是义务行为所必须具有的手段善。但是，摩尔反对把德性视作一种内在善或目的善，认为德性只不过是一种“极为复杂的心理事实”而已，它本身并不具备内在善的价值。换言之，德性作为人的一种“习惯性气质”，只有当它能产生最好的行为效果时才是有意义的。

毋庸赘述，摩尔关于行为的伦理学的五个结论，实际上也即是他实践伦理学的五个基本原则。贯穿于这一原则的核心是快乐主义的效果论，从他对各种行为选择标准的分析，到对“正当行为”与“义务行为”的界定，都表现出一个共同的倾向：那就是以行为“有利的”或“有益的”效果作为衡量行为之手段价值的根本圭臬，这说明摩尔的所谓实践伦理学仍然是功利主义的（或曰快乐主义的、目的论的）。与传统功利主义和快乐主义伦理学的不同仅在于，他区分了目的善与手段善，并不再把行为的正当性或义务价值作为目的价值来看待，而是将它限制在工具价值的范围。或许我们可以把它称为一种有限制的相对的功利主义理论或快乐主义理论。

5.2.6　摩尔伦理学的评价

如前所述，摩尔的伦理学具有划时代的理论意义，他首次划分了元伦理学与规范伦理学，进行了现代西方经验主义伦理学领域的一次“哥白尼式的革命”，对20世纪西方伦理学特别是元伦理学的产生和发展具有深远的影响。但同时由于摩尔的伦理学并没有完成对现代元伦理学的系统建构，对传统规范伦理学的分析批判也并不彻底，特别是对功利主义伦理学的某些保留等等，造成了他的伦理学理论本身独特的矛盾性和复杂性，也带来了人们对他的伦理思想评价的不一致性。

摩尔的伦理学无疑是现代西方最受人注重的理论之一，研究者对他的评价也有所不同。美国的罗吉尔·N·汉科克认为，“摩尔有意地扩大了伦理学的范围，使其成为一般的价值理论，而不是把它限定于可特别定义为道德的问题上——道德问题是关于善和恶的行为的问题”〔40〕。另一位评论者阿伯拉汉·艾德尔认为，摩尔的伦理学是一种价值二元论，他说：“摩尔的［伦理学］理论包含着与任何一个康德派的理论同样深刻的二元性，根本上是一种价值二元论。”〔41〕而美国当代著名的伦理学家威廉·K·弗兰肯纳（William K. Frankena）则指出，“摩尔系统地提出了一种直觉主义或非自然主义形式的、非享乐主义的功利主义或目的论伦理学”〔42〕。由此看来，要全面地评价摩尔的伦理学确乎是件不容易的事情。

我们认为，可以从两个不同层次的视角来考察摩尔的伦理学理论，或者说用两种方式来估价摩尔的伦理学理论。

首先，从整个西方伦理学发展史的角度对摩尔的伦理学理论作总体的历史评价。这样，我们不难看到，摩尔伦理学所占据的历史地位确实是关键性的。可以说，从19世纪下半叶开始的现代西方伦理学运动主要是对近代理性主义的反动。以尼采为代表的现代非理性主义思潮的兴起，标志着欧洲大陆人本主义伦理学从理性主义转向非理性主义的完成。与此相应的是，英美元伦理学对传统规范伦理学的反动，近代经验主义伦理学转向了现代逻辑经验主义（或曰现代科学主义）伦理学，而摩尔的伦理学恰恰是这一流变脉络中的转折标志，正如叔本华、尼采是人本主义伦理学由理性主义转向非理性主义的关键人物一样。如果说，现代英国进化论伦理学已经开始摆脱传统经验论而转向唯科学主义伦理学的话，那么，摩尔的功劳在于他真正完成了这一历史性的转折，使伦理学在根本上摆脱了自然主义和心理主义的范畴，从而开始了西方第一次元伦理学与规范伦理学分裂对峙的崭新格局。从这个意义上说，摩尔不仅仅是现代英美元伦理学的开启者，而且也从方法论上改变了西方伦理学的研究方式，使人类道德思维的触须第一次伸到了概念逻辑分析的荒隅。因此，无论我们对元伦理学理论本身的科学性怎样估价，但对摩尔这一新的研究方式和领域的开创性贡献却是无法讳言的。

用历史的眼光来看，摩尔对元伦理学与规范伦理学的区分是有其理论意义的。它主要表现在：第一，它大大扩展了伦理学研究的领域，使伦理学从行为善恶价值的规范系统延伸到关于一般价值理论的价值分析系统，伦理学也因此不再只是一些行为规范、原则或范畴的规范构成，而且也容纳了一般科学研究所需的逻辑分析和概念分析（尽管在摩尔这里还只是初步的）。第二，它对于伦理学这门活跃的生活经验学科朝科学化、逻辑程序化方向的发展，指出了一个前所未有的新途径。正是这一意义的启示，吸引了尔后的大批分析哲学家去不遗余力地寻求伦理学语言、判断、逻辑等观念形式的科学化逻辑程式化解释。第三，它从反面暴露传统规范伦理学的局限性。我们并不认为摩尔对“自然主义谬误”和心理主义的驳斥完全科学，也不以为他的反形而上学立场完全合理。但是，它们确乎反证了传统规范伦理学（包括经验论伦理学和“形而上学”伦理学）的某些理论缺陷，如经验伦理学的心理主义，形而上学伦理学的先验唯心主义等等。

然而，摩尔的伦理学革命也产生了消极的理论后果，它排斥伦理学的规范性，推崇“直观”和理论逻辑分析，使伦理学研究逐渐转向了形式主义，摩尔以后的英美元伦理学几乎都变成了一种学院式的“经学”，远离现实的社会问题而沉溺于对道德概念、逻辑、语言、语词等纯理论纯逻辑的研究之中。这种形式主义成为现代元伦理学的致命要害，以至于当今的元伦理学研究道路越走越窄，渐渐为人们所鄙弃，一些著名元伦理学家也纷纷调整自己的研究方向和内容（如黑尔等人）。

另一方面是从摩尔伦理学理论本身的逻辑矛盾来评价其理论价值。摩尔从确立伦理学本原入手，把伦理学作为一种普遍的价值学说；同时，他运用了一种直觉主义的分析方法论证各种伦理学问题。首先是对传统伦理学中的“自然主义谬误”的清洗，把所谓理论伦理学（元伦理学）与实践伦理学（规范伦理学）对立起来，否认规范伦理学的科学性和合理性。但是，摩尔伦理学的基本方法论是矛盾的：一方面，他把“纯粹理论的”伦理学归结于直觉主义分析范畴；另一方面，在触及“有关行为的伦理学”内容时，又不得不重借英国传统经验实证的方法，以抵抗形而上学伦理学的理论。这种方法论上的不一致性，反映出摩尔伦理学的困难，也是当时理论上的客观需要所致。我们知道，20世纪初，英国本土的哲学伦理学已经失去了17、18世纪的繁荣景象。在伦理学上，以亚当·斯密和密尔父子为总代表的情感主义伦理学与功利主义伦理学已成为英国近代伦理学步入衰败的尾声，受到了新黑格尔主义伦理学的猛烈抨击。英国近代经验伦理学传统面临着内外交困的深刻危机。为了摆脱这种双重的困境，摩尔一方面不得不以分析哲学的直觉主义方法（他得益于罗素等人的影响），来彻底重建一种新的经验伦理学，使之摆脱自然主义与心理主义的狭隘性；另一方面，面对格林、布拉德雷等人的形而上学的理性主义伦理学的反击，摩尔又不能求助于传统的经验主义，甚至是功利主义伦理学方法来抵抗。

方法论上的不一致性，铸成了摩尔伦理学体系本身的二重性：试图建立一种严格的理论伦理体系，却又无法根绝与传统经验论伦理学的血缘关系；一边指责功利主义和快乐主义犯了“自然主义谬误”，一边又宣布只反对它们的“理由”而不反对它们的“结论”。摩尔坦率地说：“当我抨击快乐主义时，我仅仅抨击这样的学说，它主张只有快乐作为目的或者就其本身而言是善的；我既不抨击这样的学说，它主张快乐作为目的或者就其本身而言是善的；我也不抨击关于什么是我们能采取的最好手段，以获得快乐或者达到任何其他目的的任何学说。一般说来，快乐主义们所推荐的行为方针跟我要推荐的是十分相似的。我同他们争论的，并不是关于他们的大多数实际结论，而仅仅是关于他们似乎认为是以证明其结论的那些理由；并且，我极力否认，其结论的正确性是什么足以推定其原理的正确性的根据。”〔43〕显然，摩尔与传统快乐主义（实际上就是功利主义）的对立，仅仅是方法上，或者毋宁说是狭隘经验主义与现代直觉主义分析方法的矛盾，但它们的结论却是一致的。确实，摩尔并没有真正背叛功利主义或快乐主义，他仍然坚持快乐是一种善的价值，坚持价值判断标准的目的论或效果论。在《伦理学》一书里他强调指出：“我们的理论主张，任何包含有更多快乐的整体，总比包含有更少快乐的整体更为内在，无论两者在其他方面是否可能相同；而除非一个整体包含有更多的快乐，它就不会比其他整体更内在。”〔44〕由此可见，摩尔的价值理论仍然是一种快乐主义的或目的论的，它与传统快乐主义的区别仅仅在于：它反对把快乐当作唯一的目的，主张一种非自然主义的快乐论。在这一点上，弗兰肯纳的评价是公允的。

5.3　普里查德的义务论直觉主义

5.3.1　义务论直觉主义概说

义务论直觉主义伦理学是随摩尔的价值论直觉主义之后出现的一种新型直觉论伦理学。从总体上讲，它与摩尔的伦理学是基本一致的。首先，它们都主张把伦理学建立在一种自明的逻辑基础上，反对传统经验主义伦理学将“价值”与“事实”混为一谈。其次，无论是价值论，还是义务论，都把直觉作为道德认识的唯一方式，认为人们对道德概念和本性的把握，既不能诉诸经验事实或自然事实的简单规定，也不能靠所谓形而上学的“知识论”来获取。因此，“反自然主义”与“反形而上学”是整个直觉主义伦理学的共同特征。最后，从理论内容来看，直觉主义伦理学都基本上立足于对英国本土的伦理学传统的批判改造来展开其伦理学理论。这一理论背景，使他们多少保留着与英国传统经验主义伦理学的某些亲缘关系，始终没有彻底摆脱传统理论的影响。相比之下，这种影响对义务论直觉主义伦理学要弱一些。

上述几个方面的一致性，使价值论与义务论达到了基本的统一，这就是反自然主义的伦理学立场和直觉主义的方法论。但是，具体分析起来，两者又不尽一致。首先，价值论与义务论虽然同属于直觉主义派别，但两者的理论起点不同：价值论以道德价值的一般意义——善的概念作为逻辑起点，认为“善”是伦理学的核心概念；由此围绕着所谓“内在善”与“外在善”、“目的善”与“手段善”等一系列理论问题展开伦理学体系的建构。与此不同，义务论则把“义务”或“正当”作为伦理学的基本范畴，认为伦理学的主要任务是澄清和确立“义务”的一般伦理意义，以及它与行为价值（善）的关系等问题。其次，从理论倾向上看，虽然两者直接以批判英国传统经验伦理学为前提，并承发了18、19世纪的英国直觉主义伦理思想。但更进一步地看，价值论直觉主义似乎更注重对传统快乐主义或功利主义的批判改造，而义务论直觉主义却更专注于对康德等人的义务论伦理学的批判改造。两者的历史批判方向各有偏重，所探讨的理论问题也随之互有差异。

义务论直觉主义基本上与摩尔的价值论直觉主义同时或略晚一些。在某种意义上讲，义务论更能集中体现出现代直觉主义伦理学的基本特征。这派伦理学的主要代表人物有号称“牛津派”的普里查德和他的学生罗斯、凯里特（E. F. Carrit）和“剑桥派”的布洛德（C. D. Broad），他们的主要著作有普里查德的著名论文《道德哲学建立在错误之上吗？》（1912年），以及由其弟子罗斯所编辑的遗著《道德义务论》（1949年，论文集）、罗斯的《正当与善》（1930年）、凯里特的《道德理论》（1928年）和《善概念的不确定性》（1937年）、布洛德的《五种类型的伦理学理论》（1930年）等。其中尤以普里查德、罗斯的影响最大。

5.3.2　“义务”的不可推导性

哈罗尔德·阿瑟·普里查德（Harold Arthur Prichard, 1871—1947），曾经在克利夫顿和牛津的新学院就学。1898年被选为三一学院的研究员，1924年因病退休养病，到1928年被选聘为“怀特（White）道德哲学”教授，直到1937年因病退休。随后，他精心撰写他的道德哲学的权威性著作，终因病魔而未完成。后来他的学生罗斯将其手稿编成《道德义务论》（文集），在他殁世后两年出版。虽然普里查德来不及发表他的伦理学鸿著，但从他早期的论文中已经可以窥见他的伦理学的基本雏形了。

与摩尔不同，普里查德主张的是一种以义务为基础的直觉主义伦理学。在他这里，道德哲学的核心范畴不是“善”或“善性”等道德价值概念，而是“责任”、“义务”、“正当”等道德义务范畴。他认为，“责任”或“义务”是伦理学中最基本的概念，它是客观的、绝对自明的；因此是不可定义、无须推理的。人们既不能从别的非伦理学事实或非伦理的属性中推出“义务”，也不能把它归约为任何其他的伦理属性。〔45〕在普里查德看来，以前的各种伦理学之所以长期陷入贫困和矛盾之中，根本原因在于它们都未能洞察到责任的“直接的自明性和绝对的伦理学本性”，他们企图用一些其他的伦理属性来规定责任，或是把责任诉诸“行为结果的善性”（如功利主义）；或者是诉诸某种引起善的行为的动机（如康德）；结果使“责任”丧失了绝对客观的和自明的意义。他说，所有对道德问题的回答之所以失败，就在于这样两种错误的陈述：“或者，他们陈述道，我们应当如此这般的行动，是因为……这样做将有利于我们的善；即……对我们有益，或者更好地说，是有利于我们的幸福；或者，他们陈述说，我们应当如此这般的行动，是因为在这种行为中或通过这种行为所实现的某种东西是善的。换言之，‘为什么’的原因或者按照行为的幸福来陈述；或者按照包含在这种行为中的某种东西的善性来陈述。”〔46〕很明显，普里查德在这里批判的正是西方传统的效果论和动机论。

针对以往的观点，普里查德指出，人们作某种特殊道德行为的“义务”或“应尽性”（obligatoriness）是不可推论的。义务或责任的客观性与自明性，如同数学上的7×4＝28一样清晰明了，它无须借助于某种认识或推导，而是通过人们的理智直觉所直接把握的。对于这种概念，人们可以怀疑它的确实性和真理性，但却不能求助于任何别的东西来规定它。正如我们可以怀疑7×4＝28是否正确，而除了再一次用数学计算一次外别无他法一样；对于“我为什么做这种道德行为”的责任意义，我们也只能是通过直接再一次地去把握而不能提供任何别的理由来加以证明。因此，责任是唯一的、客观的、不可推论的。同时，这种唯一性和不可推论性也就决定了责任或义务同善的概念一样是不可定义的。即是说，我们无法用任何非伦理的自然事实（如心理快乐等）和别的伦理属性（如善性等）来定义它。这就是义务所具有的不可推论性所产生的不可定义性的必然逻辑结论。

普里查德认为，对于以行为效果的善性来规定义务或责任的功利主义伦理学主张，我们只需做出简单的反驳就可以否定。事实上，断定某种行为将导致善的结果这一前提，并不能证明人们有应该履行这种行为的义务。相反，人们对行为的义务直觉并不涉及该行为的结果。我们对“应该偿还债务”或“应该说真话”等道德义务的觉悟，仅仅是因为我领悟到这是应当做的，而不是企求某种目的的实现或获取某种结果，更不是为了取得幸福、利益或快乐才如此行动的。

但是，确定我们的义务行为不涉及行为的效果，是否像康德那样把道德上的义务行为完全归于动机呢？否！如果说义务行为的履行是因为行为本身所包含着的善性或应该被履行的原因，也是不能成立的。因为这种主张只能作两种解释：一是把对这种本身包含内在善性的行为的履行看作是出于某种义务感，这就是康德式的纯义务的动机论。另一种解释是，认为行动的内在善性意味着人们对它的履行是出于对其内在善性的欲望而为的，这就是通常的一般动机论。普里查德指出，前一种解释是先验的同语反复，因为它等于说人们对义务行为的履行是出自义务感的动机。对于第二种解释，普里查德认为只要我们指出义务与动机毫无关系就可以将它驳倒了。因为，人们对善性的认识并不能保证他因此而领悟到自己的责任；人们很可能知道自己的动机，但并不能进一步把握住这些动机是否是善的。因之，无论是什么动机（“义务感”、“内在善性的欲望”、“仁爱”、“家庭感情”或“公益精神”等）都不是责任的源泉。普里查德说：上述种种解释，都必定落入一种二难的困境，“这种二难是：如果我们认为一种行为为善的动机是责任感，那么，就出自我们应当做这种行为的感觉而言，它源自我们对善性的理解；而我们对其善性的理解又将预设我们应当做该行为的感觉。……另一方面，如果我们认为一种行为为善所牵涉的动机是某种内在善的欲望，比如说帮助朋友等，但对这种行为的善性的认识同样不能产生去做这种行为的责任感”〔47〕。

5.3.3　责任与善性

如前所述，普里查德不仅反对以行为效果的善性或动机的善性来规定义务和正当，而且也反对用其他的伦理属性来规定责任。前一个反对是针对传统效果论和动机论的，后一个反对则是针对摩尔的价值论直觉主义的。

在普里查德看来，把善这种伦理属性看作是比责任和正当更根本的东西，并因此以善来规定责任和正当，这实际上颠倒了责任与善的关系。他指出：“潜存于这种观点之中的谬误是：当它把一种行为的正当性建立在行为的内在善性之上时，就意味着这善性是该行为的动机，而实际上一种行为的正当性与错误性与任何行为动机问题根本无关。因为，……行为的正当性，不是在这种已经包括在行为之中的语词的更充分意义上来涉及行为的；而是在更狭窄或更普遍的意义上来涉及行为的。在这种意义上，我们把行为和动机区分开来，一种行为仅仅意味着某种意识的起因（origination），而在不同的情形下或在不同的人中，一种起因却可以为各种不同的动机所促发。”〔48〕普里查德认为，如果把行为的义务性或正当性归结为行为的内在善性，实际上无异于把它们归结为行为的动机，同样是错误的。依他所见，义务与善，或者说正当性与善性是有根本区别的。这种区别在于：“一种正当行为的正当性仅在于该行为所存在的起因之中；然而，一种行为的内在善性却只在于它的动机。”〔49〕也就是说，义务行为只与起因相关，而善行为却与动机相关。在这里，普里查德把“动机”（motive）与“起因”（origination）作为两种不同的东西，他认为，动机意味着某种目的，一种动机预示着某种效果；而起因则属于行为本身。“应当”这个词是“只涉及行动”，“因为，正是行动，而且也只是行动才至少直接地在我们的力量（power）之中”〔50〕。因此，普里查德把善性与责任设想成两种不同的伦理属性，相互间不可互约。因为动机表示着行为主体的某种精神状态，它是主体所难以完全控制的，而力量则是行为主体履行义务的必要条件。进一步说，责任要求行为者行动时不考虑其动机和目的，即令出自某种错误的动机，他也可以履行自己的责任。比方说，他可以因恐惧别人的权威或法律的制裁而偿还债务，只要他决心这样做，哪怕没有还成，也算他履行了自己的义务。而善却不同，它要求人们出自某种完全包含着内善性或必然使内在善性得以实现的动机。按康德的说法，如果一个人不是出自善良的动机去还钱，即便还清了也没有道德价值。所以，康德的观点是以“纯义务感”的动机出发来谈义务的。普里查德还进一步指出，把行为的正当性归结于动机，“意味着一种道德上为善的行为之所以在道德上为善，不仅仅因为它是一种正当的行为，而且因为它是一种因其为正当而被人们所做的正当行为，即是说，人们是出自一种义务感而做的行为”〔51〕。正如我们在前面所说的，这等于用义务来说明义务，同语反复，不足为训。

其次，普里查德认为，动机论的见解忽略了两个问题：一是“目的”与“意图”的语义问题。由于它总是设想义务行为是出自某种目的，因而常常把目的与手段的关系混淆了。他以为，“一切永恒的真理在于，因为没有目的，也就没有手段”。言之，义务不依赖于任何目的或手段的解释。第二，“想把义务感建立在对某种东西的善性基础上的企图，实际上是一种想要按照某种我们想作为善的东西的模式来在道德行为中寻找一种意图的企图。而这种对潜在于一种义务之中的某种善性的期望，随着我们停止对意图的寻找便立即消失”〔52〕。动机论常常被设想是因为有某种实际存在的目的或意图才引起我们去行动的，这无疑是一种假设。任何义务的行为或正当的行为并没有什么预先存在的目的或意图，而仅仅是我们直觉到义务的存在，并直觉到如此行动便能使行为成为正当的。

最后，普里查德还指出，应该把道德与德性（virtue）区别开来。他说：“我们必须把道德与德性作为相互独立的善性类严格区分开来，尽管它们是相关的，但两者既不是各为一个方面的彼此的某个方面，也不是对方的一种形式或种类，亦不是可以彼此推导的；我们必须同时允许有这样的可能：即同样一种行为或是德性上的，或是道德上的，或者同时并举。”〔53〕在普里查德看来，某一种德性行为确乎也具有道德意义，但严格讲来却又不同。德性行为是出自某些情绪和欲望的内在善性而做的。例如，我们可以出自同情来帮助别人等。或者，如同亚里士多德所说的，德性的行为是有意志的或是伴随着快乐的行为，但它不是出自义务感的行为。与此不同，我们冠之以道德名义的行为在严格意义上是出自对义务感的直觉而履行的行为。总而言之，德性行为是回答“什么是幸福生活”的问题；道德行为是回答“什么是有德性的生活”的问题。〔54〕

不难看出，普里查德的真实意图乃在于，通过对动机论与目的论的分析批判达到两个目的，一是力图使自己的直觉义务论与传统的动机义务论区别开来。对于这种区别，普里查德采取了小心翼翼的语义分析方法，认为康德等人的义务论是一种纯动机论，而他的义务论则是建立在直觉把握上的义务论。为此，他特别区分了“动机”和“起因”两个概念的含义。第二个目的是通过对动机论的分析，把义务与善性区别开来，从而把自己的义务论直觉主义与摩尔的价值论直觉主义区分开来。对此，普里查德除了武断地把善性与动机混为一谈外，并没有提供更多的论据。特别是他对德性（行为）与道德（行为）的区分不仅没有充分的证明，而且也没有超出一般概念分析的语义学层次。我们知道，“德性”与“道德”确乎有所区别，但这种区别并不像普里查德所说的那样完全独立而又毫无关系。相反，“德性”是人在生活中逐步形成的内在的道德品性；道德是这种品性的客观外化表现，也是评价人们行为的一种善恶价值标准。两者间并没有不可逾越的界限，也不可能截然分割开来，对于道德主体的行为来说尤其如此。

5.3.4　责任的境况理解

为了进一步确证其义务论的直觉主义观点，普里查德假设了三种反对意见并做出明确回答。第一种意见是：即使人们接受了他的严格的“知识理论”（theory of knowledge），在具体的境况中也很难了解自己的责任内容。他指出，我们关于责任的知识的确与我们所遇到的具体境况密切相关，但我们仍然可以从境况中直觉并履行我们的义务。比如，我们见到某人躺在路旁便感到有责任去帮助他，即使他已经睡着了或是已经死去，我们也会感到自己有帮助他的责任，就好像我们看到7×4这一数学题式就会立刻算出它等于28一样。第二种意见可能是，即使我们在境况中能够意识到责任，但人们可能对境况的看法一致，而对于应该在此境况下做些什么的问题上产生歧义。普里查德解释道，我们所谈的只是那些具有完备的道德直觉能力的人才能感到责任所在。人们对具体的责任要求产生分歧，是因为人类的道德发展的不平衡性，有的人甚至是道德上的畸形者或道德盲人，这也如同有些人可以领悟7×4＝28，而另一些人却不知其故一样。第三种意见是，人们在境况中感受到了自己的责任，但许多责任却是相互冲突的，对此人们应该如何处置呢？普里查德的解释是：责任的确是复杂的、多种多样的，甚至是相互矛盾的，但各种责任本身都具有程度的差别，我们可以通过考察哪一种责任最为紧迫来做出行动。换言之，在各种责任中分出轻重缓急，择重者、急者先行。

通过对上述三种反对意见的假设和解答，普里查德阐述了对具体责任的境况理解这一实际伦理学问题。但是，他遇到了理论上的麻烦：一方面，他想坚持义务的绝对自明性原则，把人们在实际情况中对行为责任的认识、行为方针的选择及对相互矛盾的义务行为或责任感的鉴别取舍仍规定在直觉的前提之下；另一方面，当他面临境况中的责任发生矛盾或人们希望寻找最佳行为的依据时，又不能不承认人们有鉴别、认识和取舍的必要。那么，这种鉴别的过程是直觉顿悟？还是认识推理？诚然，一般具有常识的人可以直觉到7×4＝28是正确的，但实际上，人们对这一算术试题的直觉已经包含了理性的推理演绎。普里查德显然是混淆了人类直觉知识与道德义务感之间的原则不同。人类道德的直觉能力并不是天生自明的，它是人本身的文化知识的一种内化与积淀。直觉是人的综合能力的反映，道德直觉更是人们内在道德情感、意志和理想等多种因素融合在人们身上的综合表现，它不仅受到人们不同的主体条件的影响，而且也受着客观社会条件（经济、政治、文化、教育等）的制约。对于这一些恐怕是普里查德所没有考虑到的，因而，他的所谓“直觉”也只能是一种既定的人性事实，因之，无法真正解决具体的道德实践中的现实矛盾。

综上所述，普里查德的伦理学大概有这样几个特点：第一，他坚持以责任或义务概念作为伦理学的本原，以直觉主义为伦理学的基本方法；这使得他的伦理学在根本上具有现代直觉主义的一般特征，同时又区别于以摩尔为代表的价值论直觉主义。因此，把普里查德称为义务论直觉主义的代表人物是当之无愧的。值得注意的是，普里查德的义务论直觉主义具有某种极端性，这突出地表现在：他完全把义务、责任、正当等范畴与善、善性分割开来，并否认它们之间的联系，强调其区别，并把义务、责任作为伦理学的最高范畴。因此，普里查德的伦理学被称之为极端的义务论直觉主义。〔55〕为了克服普里查德这种义务论直觉主义的极端性，调和他与摩尔理论之间的矛盾，普里查德的学生罗斯提出了温和的义务论直觉主义伦理学主张。

第二，普里查德的直觉义务论并没有达到科学的境界。他力图寻找一种绝对自明的伦理学起点，但并没有科学地揭示道德义务的本质，反而同康德一样把义务变成了某种先验既定的道德观念。而且，从根本上看，普里查德的理论缺乏系统的论证，一方面，他没有系统地阐明道德责任的具体内涵，缺乏对道德责任的产生以及与道德客观要求的必然性关系的进一步说明，更没有揭示人类道德责任的社会客观基础，而是抽象地以所谓“紧迫性”来解释具体的道德责任的矛盾。另一方面，普里查德简单地把道德责任概念与数学公理相提并论，严重地忽略了自然科学与社会科学所具有的不同特质。

总的看来，普里查德的伦理学还只是一个十分粗糙的草图。由于他未能完成其伦理学专著，只是提出了问题，而对这些问题的解答却显得相当贫乏和简陋。因此，我们认为，普里查德最大的功劳是从另一个角度提出了伦理学概念的明晰性和客观逻辑性的问题，并在一定程度上切中了摩尔的价值论与传统功利主义伦理学的亲缘关系。但是，他没有系统地解决自己所提出的理论问题。对这些问题的回答和系统阐述，正是他移交给其弟子罗斯的理论任务。

5.4　罗斯的温和义务论直觉主义

威廉·大卫·罗斯爵士（Sir. William David Ross, 1877—?）出生于苏格兰，曾在爱丁堡大学和牛津波利奥尔学院就学，从1900年开始，先后在牛津奥里尔（Oriel）学院出任讲师、研究员和指导教师，1929年出任该院院长。这期间，罗斯还在1923—1928年期间出任牛津大学的“怀特道德哲学”副教授。1935—1936年，他又任亚伯丁（Aberdeen）大学的“西福德讲师”（Cifford Lecturer），主讲伦理学。1938—1939年，被聘请为美国哥伦比亚大学的客座教授。1941—1944年，出任牛津大学的副校长，随后又兼任了三年代理副校长，至1947年退休。由于罗斯学术上的杰出成就和声誉，曾在1938年受封为爵士。

罗斯是西方著名的古典哲学著作的编纂者和研究家。他翻译并注释的亚里士多德著作一直被西方学术界视为权威性的范本，在亚里士多德哲学伦理学的研究方面颇有造诣，并翻译了《尼可马克伦理学》。同时，罗斯还撰写了许多极具影响的伦理学专著（文），他的《正当与善》（The Right and Good, 1930年）、《伦理学基础》（Foundations of Ethics, 1939年）两部专著，被西方学者视为20世纪伦理学界为数不多的佳作。此外，还有他在1954年发表的《康德的伦理学理论》（Kant's Theory of Ethics）和其他论文，也都是研究他的伦理思想的重要史料。

在现代英国直觉主义伦理学派中，罗斯是一位集大成者，也是两种不同理论倾向的直觉主义的调和者。他修缮了普里查德的极端义务论，力图重新联结被普里查德割裂了的“善”与“正当”——即道德价值与道德义务之间的有机联系，创立了一种“较为温和的义务论理论”〔56〕。同时，在详细分析和批判当时的各种伦理学的基础上，总结了有关伦理学本性的一般见解。他既坚持反规范、反自然主义伦理学立场，驳斥了里德（Reid）等人对直觉主义的攻击；又坚持了客观认识主义的方法原则，批评了卡尔纳普和艾耶尔等人的极端非认识主义和情感主义伦理学，捍卫了直觉主义伦理学的基本理论。

5.4.1　伦理学的本性与目的

伦理学究竟是一门什么性质的科学？它的研究目的和范围应该如何确定？这是自摩尔以来为现代西方元伦理学家重新思考的一个中心问题。人们知道，虽然在摩尔以前，19世纪下半叶纷纭迭起的各种非理性主义伦理学思潮开始了对传统伦理学的全面反省和检讨，但它们大都没有，或者说来不及严格地涉及伦理学自身的本性问题，即是说，人们还没有注意到伦理学究竟应该成为一门规范性学科？还是一门纯理论的科学？伦理学能否成为一门具有严格逻辑必然性的科学？它与自然科学的区别何在？如此等等。但是，自摩尔在《伦理学原理》一书中明确做出元伦理学（“分析伦理学”或“理论的伦理学”）与规范伦理学（“行动的伦理学”或“综合式的伦理学”）的区分之后，关于伦理学本性的思考便被元伦理学家们提到议事日程上来。普里查德严肃地提出了“道德哲学建立在错误之上吗？”这一重大伦理学问题，实际上代表了对整个西方传统规范伦理学的反诘和对于伦理学本性的重新思考。

应该说，罗斯在这一问题上所面临的是多种矛盾相冲突的局面：摩尔的价值论与普里查德的义务论的矛盾；直觉主义与反直觉主义或者说是非自然主义伦理学与自然主义伦理学（培里、里德等人）的矛盾，以及认识主义与非认识主义（即“维也纳学派”和艾耶尔等人的情感主义）的矛盾等等。这迫使罗斯不能不认真地提出一个全面性的答案。因此，罗斯伦理学的第一要义，便是对伦理学本性与目的的回答，而这一解答是随着他对伦理学研究的逐步深入而不断明朗化的。

罗斯在他第一部颇有影响的伦理学著作《正当与善》中就曾指出，伦理学的研究“是考察三个概念的本性、关系和意蕴（implications），这三个概念在伦理学是基本的——它们是‘正当’、一般的‘善’和‘道德上的善’”〔57〕。后来，罗斯在《伦理学基础》一书中更为明确和全面地指出：“我在伦理学的一般概念上所做的工作是：伦理学常常被人们描绘成一种规范科学，它是作为制定正当或善行为的规范或规则的。在我看来，这在一种意义上是真实的，而在另一种意义上却是不真实的。在某种意义上，伦理学去从事这种工作，可能犯了好管闲事之过。许多明白人已经知道了他们应当怎样行动，正如道德哲学家可能告诉他们的一样。他们不仅以令人钦佩的清晰性和正确性在困难的生活境况中看到了他们的具体义务；而且他们也有着各种原则，［甚至是］在某种一般性程度上的原则，而道德哲学家并不能使这些原则更完善些——如说真话、守诺言、追求你周围的幸福，如此等等。”〔58〕在罗斯看来，伦理学研究的根本任务不是制定各种规范原则体系，因为人们在日常生活中已经能够自觉到这些东西。因此，规范伦理学是多余的，伦理学的本旨是对其基本概念的解释分析。这样，罗斯实际上否认了伦理学的规范科学本性，使它成为了一种纯概念的逻辑分析了。

罗斯认为，与物理学这样的自然科学有所不同，伦理学不能诉诸观察和试验，而“必须以在思维的日常语言和方式中已经定型的意见为出发点”，“使这些思想明确和清晰，并通过它们的相互比较”，“清除各种意见中多余的或错误的陈述”，直到各种意见和谐一致。罗斯把这一过程叫做日常道德意见的“净化”过程，这正是伦理学所应当从事的工作。〔59〕在罗斯看来，今天的伦理学已经较以往的伦理学更加成熟和发展，它已经不再停留在制定规范的经验层次，开始了从事更高的关于道德语词、概念、陈述及其关系的逻辑明晰性的分析工作。按照这种研究要求，伦理学关于伦理语词、概念等的研究应该包括两个基本步骤：第一，指出“可能存在于这些语词用法中的各种暧昧性，并区别它们在道德思维中的最基本的意义”；比如说，它们在逻辑上的意义与在美学上的意义等。第二个步骤是，“我们试图研究我们用这类语词基本包含的事物的本性”〔60〕。换句话说，研究伦理语词或概念的基本意义与它们所指称的事物之本性便是伦理学研究的两个基本途径和任务。为此，罗斯又进一步明确指出：“第一步的研究是一种语言用法的研究，并达到可以用词典来合理陈述的结果；……第二步研究则是反省我们称之为正当性特征的本性；这包含着对它是否可以定义的研究；倘若是可以定义的，那么，又在什么语词形式下是可以定义的。”〔61〕这就是罗斯对伦理学本性与研究目的、方式等基本问题的新规定。

罗斯认为，要从人们日常道德意见中做出一般的逻辑分析，确实是件极为复杂的工作。因为人们关于道德问题的普通日常意见往往处于极其复杂的结构之中。但即令如此，我们仍可以从中发现两条基本的线索：“一方面，有一类包含着与义务、正当和错误、道德法则或法律、各种命令观念紧密相联的意见。另一方面，有许多包含善的、被追求的目的的观念中的意见。”罗斯把这两种意见视为人类关于道德观念的基本类型，前者称为“希伯莱式的观念”；后者为“希腊式的观念”〔62〕。也就是说，在罗斯看来，人类的道德意见代表着他们的人生行为观念，它们可以基本地划分为两种类型：一种是服从型的，这就是对法律或道德法规的服从，如同希伯莱人对神的法则（如“摩西十诫”）的服从一样；另一种则是追求型的，即以对目的的追求和实现作为道德善的观念，古希腊的道德观就是这种道德意见的典型代表。

我们姑且不论罗斯对人类道德意见的类型划分是否科学，所需注意的是，罗斯通过这种划分和分析的实际意图仍然在于通过历史的考察，把“正当”与“善”作为伦理学研究的基本概念来看待。他的基本思想是把伦理学规定为一种非规范却又是客观自明的道德概念和语词的逻辑分析科学，并把对道德语词的用法、语词的基本意义及其它们所指称的事物之本性作为伦理学研究的基本内容，以求得伦理学概念、语词的逻辑明晰性和确定性。因此，伦理学不是规范的创造，而是语言的逻辑分析、净化。从这一点来看，罗斯基本上是遵循着摩尔倡导的日常语言分析的哲学路线，坚持和发展了摩尔对伦理学概念之本性的研究出发点理论和整个现代直觉主义伦理学的方法论原则。

5.4.2　“正当”、“义务”的分析意义

应当首先说明，在罗斯这里，“正当”、“责任”或“义务”都是同一意义的伦理学范畴，它们都是作为与“善”相区别的概念来使用的。依罗斯所见，既然伦理学的基本任务是研究伦理学基本语词和概念的意义，那么，“正当”就是伦理学研究的首要概念了。

和普里查德一样，罗斯认为，道德上的正当性是无法定义的。这种不可定义性有两个方面的证明：首先，我们不能用任何非伦理的语词来规定正当，因为“任何非伦理学的语词的结合都不能表达我们用正当性所意味的东西的本性”〔63〕。具体地说，我们不能用自然性的语词（如快乐、满足、利益、幸福等）来定义伦理学的语词（如正当等）。正因为如此，罗斯用和普里查德一样的口吻来指责传统功利主义伦理学以行为所带来的快乐、幸福来规定行为是否正当。其次，如果不能用非伦理学语词来定义正当，那么，是否可以用伦理学语词来定义正当呢？罗斯否定地回答：伦理学语词也“不能表达我们用‘正当’所意味的东西”〔64〕。比如说，“善”就不能定义“正当”，因为它们两者各自的意味和依据的基础都不相同（待后详述）。因此，罗斯得出结论，既然正当既不能用非伦理学语词来定义，也不能用其他伦理学语词来定义，那么唯一的结论就是：“道德的正当性是一种不可定义的特征，即使它是一种更广阔的关系，诸如合适性等，除了重复‘道德上的正当’这一短语或一个同义语外，我们无法陈述它的特异性（differentia）。”〔65〕为了证实这一结论，罗斯逐一批判了几种流行的理论观点。

首先，他指出摩尔对传统享乐主义和功利主义的批判是有意义的，但他只注意到了伦理学的价值意义，片面地强调“善”的不可定义性，而当他涉及“正当”这一概念时却犯了同功利主义相同的错误。他自以为“正当”是可以定义的，甚至认为“正当”、“义务”意味着“产生最大量的可能的快乐”〔66〕。这无异于用具有善的性质的东西来规定正当，颠倒了“正当”与“善”的关系。这不仅意味着把正当作为从属于善的非自明的、间接的范畴来考虑，而且也犯了传统功利主义的通病。

罗斯认为，在一般意义上说，正当、义务和善性都是非自然的和不可定义的，人们不仅可以通过直觉把握它们，而且还可以直观到某些有关“显见的正当”（right of being prima facie）的其他命题和关于善性的某些命题。然而，对于行为结果的善性质的考虑虽然涉及如何决定一种行为的正当性，但却不是对行为正当性的规定。

除了摩尔的这种理论以外，还有康德的动机义务论。康德用义务感作为行为正当性的唯一根据，认为只有出于纯粹义务感的行为才是正当的行为或有道德价值（善）的行为。对此，罗斯把康德的义务论称之为“完全责任的义务”（duty of complete obligation），并对它进行了逻辑上的反驳。第一，从康德的原则看来，“‘我应当’意味着‘我能够’”，这显然是不合逻辑的。一个人应当履行正当的行为，但并不是说他必定能够履行正当的行为。第二，用逻辑上的归谬法也可以证明康德动机义务论不能成立。如果按照康德的逻辑，我们的义务是出自某种义务感的动机；那么，如果我说“出自义务感而做A行为是我的义务”，就意味着“出自做A行为是我的义务感而做A行为是我的义务”。罗斯说：“在这里，整个表达与表达本身的部分是相矛盾的。”因为整个句子说“出自——做——A行为——是我的义务——的感觉——去做——A行为——是我的义务”，而该句的后一部分无外乎说：“仅仅做A行为是我的义务”，但这与康德想要表达的思想是相互矛盾的。他实际是想告诉我们：只有出自义务感而行动才是我的义务，现在的结果却是，只有做A行为才是我的义务；这是一个明显的逻辑矛盾。〔67〕

罗斯对康德的这两点批驳确有某些合理性，特别是第二点反驳独具慧眼，在一定程度上证明了康德纯动机义务论在逻辑上的缺陷。但罗斯的反驳仅此而已，它并没有更进一步地洞穿康德理论的形式主义要害。相反，最终只能在文字上做逻辑游戏，是一种逻辑的形式主义来对一种超实际的形式主义的反诘，无异于空对空的对抗，缺乏真实的力量。况且，罗斯的归谬逻辑也有些牵强的成分。

5.4.3　“显见的义务”与“实际的或绝对的义务”

对摩尔价值论和康德义务论的批判分析，使罗斯否定了传统的动机义务论和摩尔价值论所带有的“理想功利主义”，从而确定了义务的客观性、唯一性和不可定义性。然而，罗斯并不是重复普里查德的工作，相反，他充分地意识到了并力图弥补普里查德极端义务论的缺陷，提出了有关义务划分和分析的新见解。

罗斯指出，从一般的理论原则上看，义务和正当性是显见的、简明的，但在实际经验中，各种义务和正当性都是“以一种高度复杂的方式混合在一起的”。一个人遵守国家法律，部分产生于感恩的义务，部分出自于遵守诺言的义务，部分是由于法律代表了一般的善。〔68〕因此，对义务的特性不能简单而论，应该具体区别“显见的义务”与“实际的或绝对的义务”。

所谓“显见的义务”（prima facie duty）〔69〕，是指我们日常所能够看到的普通的常识性义务，普里查德曾把这种义务称之为“要求”（claims），或者准确地说，它是人们可以在日常生活中看到的类似义务的东西。它实际上也许不一定是真正的义务，而是“以一种特别的方式与义务相关的某种东西”。“显见的”（prima facie）仅仅表示最初在道德境况中表现出来的表象（appearance），它既可能是一种真实的义务，也可能变为一种义务假象。〔70〕“实际的或绝对的义务”则表现着我们义务的全部本性，代表着实际“趋向我们的义务的特征”。罗斯认为，这两种义务特征的区别在于：实际的义务代表行为的一种“部分结果性的属性”（parti-resultant-attribute）；而显见的义务则是一种一般意义上的“总体结果性的属性”（toti-resultant-attribute）。〔71〕从前一种意义上说，行为的义务性或正当性是相对的。例如，对于违背诺言的行为而言，它可能趋于错误而失去正当。但在具体境况中，为了解脱他人的灾难而违诺，则是实际上的正当行为，这样一来就可以区别于康德的义务论了。在后一种情况下，行为的义务性和正当性总是显现出某种一般的普遍意义，它不管实际的情况，而是就通常的意义来肯定正当和义务的。比如，在一般意义上遵守诺言都被视为是正当的。由此来看，对义务的自明性并不能笼统而言，显见的义务确乎是一般的、普遍的，在形式上代表着“总体的”结果，而实际的义务只能代表部分的结果属性。但实际上，实际的义务才是真实绝对的义务，显见的义务却可真可假，没有必然的逻辑真理性。

不仅如此，罗斯还认为，对行为的义务和正当的自明性之直觉也不能笼统而论。普里查德认为，行为的正当性如同数学上的7×4＝28的公理一样自明，人们认识义务和正当性的唯一方式也只能直觉。但是，这必须通过经验，才能使生活中的义务性由明显达到自明。罗斯说：“从我们生活的开始义务的一原则就是明显的，但不是自明的。它们如何达到自明呢？回答是：它们是逐渐对我们变得自明的，正如数学公理对我们是自明的一样。”〔72〕通过经验，我们发现了2×2＝4，用同样的方式我们也可以直觉到正当的自明性，并通过特殊的义务行为经验，进一步理解到自明义务的一般原则。〔73〕在罗斯看来，义务的自明性与数学公理的自明性既有类似，又有重要的不同，其原理在于，“任何数学的对象（如图形、角）都没有那种趋于使它们产生相反结果的双重特征；而道德行为则经常（正如每个人都知道的一样），而且确实永远（正如我们在反省中必须承认的一样）有不同的特征。这些不同的特征很容易使它们同时成为自明正当的或自明错误的。比如说，任何对某人是善的行为，大概会对某个他人产生伤害，反之亦然”〔74〕。很明显，罗斯的这种解释比普里查德的见解更为合理，它至少承认了道德义务这种复杂的社会科学属性与数学公理一类的自然科学属性之间的特殊差异。

区分了显见义务与实际义务的不同后，罗斯具体地罗列了七种显见的义务，并指出了它们各自所依据的不同条件和具体要求。〔75〕

第一种义务是忠诚的义务（the duties of fidelity）。它包括遵守诺言和讲真话。

第二种义务是赔偿的义务（the duties of reparation）。第二种义务与第一种义务都是“依赖于我自己以前的行动”，比如说，我与他人的谈话，或曾经撰写的史著，或我已做的不义行为等等。这些义务要求我们诚实如故、改过是非。

第三种义务是感恩的义务（the duties of gratitude）。这种义务依赖于别人以前的行为，例如，他曾经服侍或关照过我，义务则要求我要知遇报恩，不要忘恩负义。

第四种义务是公正的义务（the duties of justice）。这种义务基于一种快乐或幸福分配的事实与可能性，它要求人与人之间要合理地分配善性的结果。

第五种义务是仁慈的义务（the duties of beneficence）。这种义务依赖于这样一种事实：即在这个世界上还有其他的存在，而我们可以在德性、理智或快乐等方面使他们的存在状态和条件变得更好一些；这种义务要求我们胸怀人类、普救广施、博爱仁慈。

第六种义务是自我完善的义务（the duties of self-improvement）。它要求我们都应当通过德性和理智的增进使我们自己的存在状态不断完善，使之达到自我完善的境界。

第七种义务是勿恶的义务（the duties of non-maleficence）。它要求我们不要伤害他人，不行恶作歹。罗斯还提醒人们注意，这种义务是“唯一以否定的方式来陈述的义务”，我们应该把它与第五种义务——仁慈的义务区别开来，仁慈的义务是以肯定的方式陈述的关于自我对待他人的义务。勿恶的义务是仁慈义务的第一步，人们只有首先做到勿行恶，才能谈得上行之以仁慈。〔76〕

罗斯认为，上述义务的罗列只是一种“暂时性的”、“不严格的”划分，因此还必须作几点说明：其一，罗斯指出，严格地说来，这些义务术语并不确切。因为，我们说“忠诚”或“感恩”的严格意义是指某种动机状态，而我们已经证明过，义务并不具备某种动机的意义，而毋宁意味着作某种行动。这就需要人们注意防止把这些义务作为行为动机来看待的错误做法。其二，这种义务的划分并没有、也不可能达到某种“终极真理”的目录开列，它不过是人们日常生活中显见义务的一般概括而已。其三，这种义务的划分并不能解释在具体环境中各种实际义务的冲突现象，而只是为了进一步解释这些冲突作一个预先的介绍。〔77〕

那么，应该怎样认识实际经验中“义务相互冲突”这一现象呢？罗斯认为，权衡实际行为中所发生的相互冲突的义务时，主要是看该行为所包含的自明正当性是否高于其自明错误性，如是则该行为是义务性行为；反之否然。在这里，罗斯似乎无意中承认有某种权衡行为之正当与错误的标准，但实际上，他并不以为有这种判断标准存在。因为行为的自明正当性与自明错误各自独立、互不相关。任何普遍的原则也不能把它们混在一起，因而也就无法比较它们的高低。实际上，人们对行为的正当性与错误性的直觉，是一种带有“侥幸”意味的直观把握，并不是他有什么权衡行为的普遍标准。这样一来，罗斯到底还是否认了任何自然主义的规范伦理学的可能性，面对无法解释的理论矛盾也不肯放弃自己的直觉主义伦理学立场。

从罗斯对“显见义务”与“实际义务”的区分中，我们可以看出其某些合理性。他在一定程度上克服了普里查德极端义务论的片面性，洞察到伦理学原则的自明性与数学公理之间的特殊差异，使其直觉主义显得更为温和圆通。同时，罗斯批判地总结了以往各种义务论的利弊，列出了一个不无实际意义的显见义务的目录，从而总结性地概括了现代义务论直觉主义伦理学的基本内容。这确实是一项颇有理论价值的工作。但是，罗斯的划分及其说明是矛盾的。他主张的是直觉主义的义务论，而实际开列的却是一种义务论与目的论相混杂的伦理义务目录，有些条目与摩尔的“理想功利主义”，甚至与传统功利主义伦理学没有区别（例如他关于公正的义务解释）。无怪乎美国当代著名伦理学家弗兰肯纳评价道：“在对后四种义务的探讨上，罗斯是一个目的论者。勿作恶的义务……仁慈的义务、自我完善的义务和公正的义务，都是‘在我们应该产生尽可能多的善的普遍原则’下出现的。”〔78〕诚然，罗斯已经意识到这种义务划分所存在的矛盾，并申明它是“不严格的”。但是，他发现了问题却并没有解决问题，也没有真正解决好如何处理实际经验中的义务矛盾这一关键性的实践问题。

5.4.4　正当性与善性

如前备述，罗斯认为，“义务”或“正当”和一般的“善”、“道德上的善”是伦理学中三个最基本的概念。这种观点与普里查德只承认义务才是伦理学的基本概念的见解明显不同，也不同于摩尔把“善”当作伦理学中唯一的自明范畴的做法。换句话说，罗斯的目的正是调和两位前人的观点。如果说，在《正当与善》一书中，罗斯还只是集中于这几个范畴的分析并力图缓和普里查德对义务范畴的极端解释的话，那么，在后来的《伦理学基础》中，则主要是通过系统地考察各派观点，辨析“正当”、“义务”与“善”的相互关系了。

首先，罗斯认为，“正当”、“应尽”、“义务”和“善”、“价值”是两类主要的伦理学特征（characteristics），它们之间是有所区别的。他说：“有两种或两组主要的伦理学特征：一方面被人们指称为‘正当的’、‘应尽的’、‘我的义务’等语词；另一方面则被人们指称为‘善的’、‘有价值的’。许多人都不倾向于承认在这两组特征之间有任何明确区分之不同，而倾向于用‘善的’和‘正当的’语词无区别地应用于各种行为。我却最终主张，在我们所有语言的通常用法中，可以在这两个词之间引出一种明确的区分。”〔79〕依罗斯所见，原有的各种伦理学都没有意识到这种区分的必要性，重要原因在于它们仅仅停留在对“正当的自然主义定义”层次。进化论伦理学以自然进化来规定正当和善，不能说明正当性和善性的基础；因果快乐主义同样是以“心理学的”见解来规定它们。与此不同，逻辑实证主义者卡尔纳普则认为，“正当”不是判断，而是要求；艾耶尔认为它只是好恶的情感表达，也因此否认了正当的客观自明性。罗斯反驳说：“他（指艾耶尔——引者注）否认它们是判断，说它们仅仅是好恶的表达。果真如此，人们为什么还要争执不休？我们努力证明的又是什么呢？难道是甲争论去证明他喜欢这种既定的行为，而乙却证明他不喜欢这种行为吗？显然不是。”〔80〕在这里，罗斯反对的是艾耶尔主张的非认识主义，认为他抹煞了正当本身的自明真理性和客观性，虽然罗斯并不承认有什么道德判断的标准，但他却始终维护着正当、善等伦理学概念的认识意义和客观意义，当然也就不会苟同于艾耶尔等人的情感主义观点，这也是现代直觉主义伦理学与情感主义伦理学的重大分歧之一。而在这一问题上，直觉主义显然更具有合理性。

为了进一步论证正当的一般本性，罗斯作了两个区分：一是“应尽性”（obligateness）与义务的区别；二是正当性与道德上的善的区分。对于前一个区分，罗斯只作了简单的分析。他认为，行为的应尽性并不依赖于它是否被履行这一事实，而正当则略有不同，它包含行为者本身的意向（intention）。他总结说：“事实上，应尽性不是一种依附于行为的特性，而义务则是依附于个人身上的特性。”〔81〕

对于第二个区分，罗斯作了较为详尽的分析，概括起来有如下三个方面的内容：第一，道德上的善与正当是各自独立的，不能将两者混同起来。道德上为善的行为并不必然是正当的；反过来说，正当的行为不一定在道德上是善的。这种非依赖性在于行为的善性主要依赖于履行该行为的动机，而正当则不如此。罗斯说：“如果我们说一种正当行为的意思是指在客观上是正当的，……我们就必须维持道德善性与正当性之间的完全非依赖性（complete-non-de-pendence）。因为，一种行为在道德上为善，主要是依赖于人们做这种行为的动机，而动机的善性既不能得到保证，也不能被这种行为所产生的结果之本性所保证。……因此，一种道德上的善行为，在客观上可能是错误的，而一种在客观上是正当的行为可能在道德上是恶的或中立性的。”〔82〕罗斯的这段陈述不外是普里查德的老调重弹，其本旨是把善性诉诸行为动机，把正当诉诸行为本身；行为的正当性与动机无关，而只与行为的意向有关。在这里，罗斯把普里查德的“起因”换成了“意向”，并把它视作与动机不同的东西，但对于它们的区别究竟何在？罗斯同样没有更清楚的说明。所不同的是，罗斯在坚持正当性与善性的非依赖性的同时，又在普里查德的立场上退却了一步，因此有其二：罗斯认为道德上的善与客观上的正当并非毫无关系。

罗斯写道：“另一方面，我们不应认为，在道德善性与客观正当性之间没有联系，一种道德上的善行为客观上不见得比一种道德上的恶行为或中性行为更为正当；或者说，一种客观上的正当行为不见得比客观上的错误行为在道德上更善。因为一种道德上的善行为的动机或者是义务感，或者是实现某种特殊善的欲望，作为善的存在，这样一种引发的行为，比那种动机是自利或恶意的行为来说，与客观义务的相符性就大得多。”〔83〕在罗斯看来，行为的正当性确实与道德上的善不相一致，但出自善良动机的行为总是更能符合客观上的义务，在这种意义上，行为的善性与正当性又不是完全没有联系的。这样，罗斯修正了普里查德的观点，使直觉主义的义务论与价值论有了某种结合的可能。

进而，罗斯认为，在具体境况中，义务行为与道德上的善行为在某些情形下还是相互一致的。他说：“在第三种意义上，道德上的善行为在第一种情况下（即在行为者直觉到了他的义务的情况下——引者注），必然是正当的，它是与行为者对他的义务的思考相和谐的行为。在第二种情况下（即行为者没有想到他的义务——引者注）则不是如此。这种行为可能在行为者没有想到他的义务的情况下被履行的，那么，我们就不能说这种行为与行为者对他的义务的想法是和谐一致的，因为他没有这种想法。”〔84〕罗斯把行为者是否有某种义务的想法或意向当作该行为的善性与义务是否一致的依据，这多少带有一些康德动机义务论的残迹。我们看到，罗斯还明确指出，一种“出自中立的或恶的动机”而履行的行为是不能为善的，也无法与行为的义务达到一致。然而，罗斯毕竟时刻警惕着自己滑入康德义务论的圈子的危险。他就此止步了，直至申明这种见解是有具体情况限制的，而在一般情况下，“正当性从来就不保证道德善性”〔85〕

最后，罗斯还具体地分析了善的本性。他认为，善在作“宾词”使用时往往有三种基本意义：一是与“做一个有价值的值得羡慕的对象”同义；二是与“做一个有价值的使人感兴趣的对象”同义；三是与“做一个实际使人感兴趣的对象”同义。在第一种意义上，“善”代表着一种非自然的性质，是不能定义的；在第二种意义上，“善”是非自然的，但却代表了一种可定义的关系；在第三种意义上，“善”的性质则是自然的了。因此，罗斯一方面反对艾耶尔等人的绝对情感主义理论，否认“善”所表达的总是人们在做出价值判断时表达的自己的主观情感；但另一方面，他又承认，在第三种意义上，“善仅仅是用来表达一种态度，而不表示一种特征”〔86〕。如此一来，罗斯不仅使普里查德的极端义务论与摩尔的价值论达到了调和，而且也使直觉主义与情感主义伦理学产生了某种交互一致的见解。就此而论，我们可以说罗斯对“善”的语义分析已经渗透了一些情感主义的成分。

5.4.5　“牛桥”：直觉主义伦理学的归宿

当我们结束对罗斯伦理学的探寻时，我们不难发现已经走到了现代直觉主义伦理学理论长廊的尽头。在罗斯这里，我们找到了现代直觉主义伦理学的发展逻辑和归宿。

应该首先指出的是，罗斯的直觉主义伦理学的基本倾向是义务论的。他关于伦理学本性的观点；对义务、正当等范畴的分析；以及对两种不同义务的区别和比较等等，构成了他伦理学的全部中心内容。而且，罗斯始终都没有在根本上脱离义务论直觉主义的轨道。但是，罗斯大胆地修正了普里查德的极端义务论，并在批判的基础上综合与调和了普里查德的义务论与摩尔价值论之间的理论分歧。他否认了前者以责任作为唯一至上的伦理学自明范畴的极端见解，把正当或义务、一般的善、道德上的善共同作为伦理学中的三个最主要的概念。这意味着罗斯有意综合价值论与义务论，并力图扩大义务论直觉主义伦理学的研究领域。同时，他小心翼翼地划分了两种不同的义务，从方法论上指出了义务的自明性与数学公理的自明性之间的异同；最重要的是他较为全面地探讨了义务与善性的关系，使价值理论与义务理论达到了新的结合。对此，西方一些学者把罗斯的这种调和理论称之为“牛桥”（Ox-bridge）理论。〔87〕它的实质也就是一种道德折衷主义。最后，罗斯关于“善”的语义分析，在一定程度上洞穿了摩尔价值论直觉主义的某些困难，但他却在某种观点上滑向了情感主义伦理学的立场。这不仅损伤了直觉主义伦理学的逻辑严谨性，而且客观上也暴露出直觉主义伦理学本身的矛盾性和不彻底性。

由此可见，折衷调和主义是罗斯伦理学的基本特征，也是整个现代直觉主义伦理学的必然逻辑归宿。摩尔强调伦理学价值的直觉特征，在改造英国传统功利主义伦理学的基础上建立了一种“理想功利主义”或“非自然主义、非享乐的快乐主义”，这代表了当时英国“剑桥派”（即以剑桥大学为中心）直觉主义伦理学的一般倾向。而以普里查德为代表的“牛津派”（即以牛津大学为中心）则站在另一端，创立了一种义务论直觉主义伦理学，把康德的动机义务论改造成为现代直觉主义的义务论。在20世纪初至20世纪40年代，这两派观点展开了长时间的论战，伦理学研究始终犹如一架钟摆在纯价值论和纯义务论之间摆动。正是基于对这一理论状态的充分意识和反省，罗斯开始调和这两极的观点，系统地考察了19世纪以来到20世纪中期的大部分英国伦理学家（派）的理论，最后选择了较为温和的义务论直觉主义，把直觉主义伦理学推上了一个新的综合层次。从这种意义上说，罗斯的伦理学是现代英国直觉主义的一次全面总结，它标志着现代英国直觉主义伦理学从价值论与义务论的分庭抗礼走到了握手言和的联盟席上。这是罗斯伦理学的最大贡献所在，也是现代直觉主义伦理学发展的归宿。因之，与其说“牛桥”理论的产生代表着罗斯温和义务论直觉主义伦理学的最后完成，不如说是现代英国直觉主义伦理思潮演化的逻辑必然。这种必然一方面表明了它的发展史轨迹，另一方面给后来的伦理学发展留下了一种暂时的分节号：它告诉人们，元伦理学的直觉主义道路已经走尽，新的理论途径的探索又成为必然。因此，在直觉主义步入困惑之日，便是情感主义伦理学兴起之时。事实上，罗斯后期对情感主义伦理学的某些让步已经开始显露出这一重大理论变革的先兆。