三、伦理道德学说

（一）王门“四句教”

王守仁从他的“致良知”的主体精神出发，来营造他的道德形上学，他晚年提出的“四句教”，是其心学教言，即其思想精华的概括。

无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。⁽³¹⁴⁾

王守仁向钱德洪、王畿交待：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。”⁽³¹⁵⁾只有依四句教去践履，“以此自修，直跻圣位，以此接人，更无差失”⁽³¹⁶⁾。这是自修为“圣”，接人无差的行动指南。

对于四句教，守仁弟子诠释有异，王畿认为，心、意、知、物皆无善无恶，即“四无”说，钱德洪主“四有”说，认为“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶者良知，为善去恶者格物”。其实守仁“四句教”，既非四无，亦非四有，即四无即四有，统摄四无四有的无有和合体，是上根的人和下根的人都可接引，都可超凡入圣的教旨。黄宗羲便曾认为此四句不是王守仁思想，而是王畿的话。他在引《天泉证道记》后曾以“至善是心之体”与“无善无恶是心之体”相抵牾，而认为此四句非王守仁思想。此说理由不充足。⁽³¹⁷⁾在王守仁的言论中，相似此两句话都还有其他记载：“至善者，性也。性元无一毫之恶。”⁽³¹⁸⁾“人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无。”⁽³¹⁹⁾“至善者，心之本体也。”⁽³²⁰⁾又载：“性无定体。……性之本体，原是无善无恶的，发用上也原是可以为善，可以为不善的；其流弊也原是一定善一定恶的。……孟子说性，直从原头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。”⁽³²¹⁾王守仁的逻辑结构是有层次之分的。“自本体上说”，形而上“心体”超越善恶，不受善恶影响，它处在“未发之中”，无善恶之分。此时人性完满自足，晶莹无瑕。心体是虚、太虚，是虚灵不昧的，从这个意义上说，心体即是无体，所以心体无善无恶。“自发用上说”，有了人“心”的意念活动，便有善恶的分别。这是就“心之体”的“体”与“用”之关系说的，即“体”为无善无恶，“用”为有善有恶。此其一。其二，从“源头”与“流弊”方面来看，“源头”为“至善”，“流弊”则有善有恶。在这里，王守仁所说的“心之本体”与“源头”、“发用”与“流弊”两者之间基本相当。“无善无恶”的“心之体”与“至善”的“源头”实不冲突。《传习录上》记载，学生薛侃以除花之间的杂草为喻设问，与王守仁有段对话：

少间，［先生］曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”侃未达。曰：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”曰：“然则无善无恶乎？”曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动；不动于气，即无善无恶，是谓至善。”⁽³²²⁾

当“意气”未动，便是“未发”之时，即“无善无恶”相当于“至善”；“意气”之动，便是“已发”，即有善有恶。因此，不能把四句教中首句“无善无恶心之体”与“至善者，心之体”相对。“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些尘沙”⁽³²³⁾。着不得一念留滞，即无善无恶，因一念而善，一念而恶，善恶由一念而起，不着一念自无善恶。王守仁所说：“若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼；见得看的眼，就说未尝有觑的眼，皆是执定，就知是错。”⁽³²⁴⁾不着就是不执定，执定犹眼着尘沙。心体不执定是太虚，所以无善无恶。

“有善有恶是意之动”，是讲善恶如何而来。他说：“心之发动，不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意，如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。”⁽³²⁵⁾意有意念、意识等义。意之动就是意念的发动。发动就是有留滞、有执、有着。于是“意念”发在善上即善，恶上即恶。

“知善知恶是良知”，是讲“良知”能体认善恶。他说：“则凡所谓善恶之机、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？”⁽³²⁶⁾辨真妄和善恶的微妙差异，惟有“吾心良知”，舍此无它。因而，他将良知喻为规矩。他说：“夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。……毫厘千里之谬，小于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。”⁽³²⁷⁾“良知”犹规矩尺度是检验方圆长短的标准一样，检验善恶。由于王守仁以“吾心良知”为标准，便突破了程、朱以古圣贤之教为标准的局限。他举例说：“夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则？故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？”⁽³²⁸⁾舜之不告而娶是为有后，武之不葬而兴师是为救民，可被视为不孝不忠之大者。如果不精察“义理”于此“心”的变化，而“悬空”讨论的话，那么，“执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣”⁽³²⁹⁾。便会出现“制事之本”与“临事无失”的冲突。因而，必须以“吾心良知”为善恶标准，而不拘泥于“制事之本”。良知既是对善恶的自我体认，又是检验善恶的道德价值标准。

“为善去恶是格物”，是“致良知”的途径。朱熹按其理一元论的逻辑结构，以“理”为“至善”的“天命之性”，而提出“存天理，灭人欲”的主张。陆九渊以“理”为“心”，提出“存心去欲”的主张。王守仁依其“心外无理”，而提出“存天理，去人欲”主张。在这里，“存天理”，也就是“存心”，两者同一。“此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。”⁽³³⁰⁾“善念存时，即是天理，此念即善，更思何善，此念非恶，更去何恶。”⁽³³¹⁾“存善念”或“无私欲”，这两种情况都是“天理”，“天理”就是“良知”。如何为善去恶？这就需要格物工夫，格就是正。“格其不正以归于正”，格物即为格不正的私念、物欲以归于正。从这个意义上说，为善去恶是格物。

（二）“为圣之功”

那么，如何“存天理，去人欲”？即如何“为善去恶”？这亦是“作圣之功”。《传习录上》记载：

只要去人欲，存天理，方是功夫。静是念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理。⁽³³²⁾

天理就是心无私欲之蔽。存天理工夫，就是去私欲之蔽的工夫。无论在“静”时，还是“动”时，都要念念不忘“去人欲，存天理”。此种工夫，归之于下：

第一，居敬与存养。《传习录上》记载：“曰：‘居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。’曰：‘存养个甚？’曰：‘是存养此心之天理。’曰：‘如此亦只是穷理矣。’”⁽³³³⁾“居敬”作为存养“天理”的工夫，它自身的含义，据王守仁解释，便是“主一”。“主一”并非如读书便一心在读书上，接事一心在接事上，这便是“逐物”，而不是“敬居”工夫。“敬居”之“主一”，此“一”便是“天理”。“主一是专主一个天理。”⁽³³⁴⁾“一者天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理”⁽³³⁵⁾，便会犯有事时“逐物”，无事时“着空”的错误。倘若“一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。……名虽不同，功夫只是一事”⁽³³⁶⁾。“居敬”主一就是“存天理”。“天理”存，“人欲”便去。

第二，省察与克治。《传习录上》记载：

省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色、好货、好名等私逐一追究，搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清，到得无私可克，自有端拱时在。虽曰何思何虑，非初学时事，初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理。⁽³³⁷⁾

这段话含有这样几层意思：首先，“省察”工夫，就是反身而诚的内省，静坐思虑，将好色、好货、好名等私欲逐一搜寻出来，找到病根。“其心本无昧，而欲为之蔽，习为之害，故去蔽与害而明复，匪自外得也。心犹水也，污入之而流浊；犹鉴也，垢积之而光昧。”⁽³³⁸⁾“欲”和“习”就是蔽害的病根，“污”和“垢”是水浊、鉴昧的原因。这便是反省“省察”。其次，搜寻到了病因所在，便要拔除病根，这就是“克治”工夫，即“克己”工夫。他说：“人若真实切己，用功不已。则于此心天理之精微，日见一日；私欲之细微，亦日见一日，若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。……只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”⁽³³⁹⁾王守仁反对在“克治”中“只管闲讲”，而不脚踏实地去做。他要求“真实切己”，而非说空话。克己之私欲，就应该像猫捕老鼠那样，紧盯不放，既不姑容，亦不窝藏，使之无路可躲逃；犹如“剿盗贼”，扫除廓清为止。“克己须要扫除廓清，一毫不存方是，有一毫在，则众恶相引而来。”⁽³⁴⁰⁾达到无私可克，永不复起，方始为快，这样便人欲去，天理存。再次，“去得人欲，便识天理”⁽³⁴¹⁾。如何去人欲，识天理？必须在省察克治上用力。“天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。”⁽³⁴²⁾这种省察克治工夫，就是思诚，以达去人欲，存天理的目的。此时，便是“人人自有，个个圆成。便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足”⁽³⁴³⁾的境界。当然，“省察克治”的修养工夫具有普遍性。从君主、宦官、贵戚藩王到老百姓，都需要省察克治。这也是满街都是圣人的修养工夫的需要。

“克己”最后一关是生死观。他说：“学问功夫，于一切声利嗜好，俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生命根上带来，故不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方是流利无碍，方是尽性至命之学。”⁽³⁴⁴⁾在破除“声利嗜好”的物欲之私以后。还有一种生死念头挂带，它最终妨碍着人欲之彻底、干净的拔除，若于生死念头上“见得破，透得过”，那么，此“心之全体”便“流利无碍”了。只有修炼到无我、无“生死念头”的终极境界，才能彻底地无人欲，“存天理”。

第三，“事上磨炼”。孟子曾说：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身。”⁽³⁴⁵⁾是指人要在困苦的事上磨炼自己的心性和意志。王守仁继承孟子，认为光有“省察克治”工夫还不够，还需要通过具体的、日常生活中的事，来加强自己道德修养的锻炼。他说：“人须在事上磨，方立得住，方能静亦定，动亦定。”⁽³⁴⁶⁾这便是“事上磨炼”。他举陆澄（原静）在鸿胪寺居住时，忽然接到儿子病危的信，而忧闷不堪之例说：

此时正宜用功。若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨炼。父之爱子，自是至情。然天理亦自有个中和处，过即是私意，人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已是有所忧患，不得其正。大抵七情所感，多只是过，少不及者，才过便非心之本体，必须调停适中始得。……非圣人强制之也。天理本体，自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。⁽³⁴⁷⁾

所谓“事上磨炼”，就是要在碰到这等事时用功。儿子病危，做父亲的忧患，则是父子之情，“天理”当忧。但不可过，过便是“私意”了。不及亦是“私意”，只有到得“天理中和”处，便是“心之本体”，即“天理本体”。通过此类具体事情来磨炼，去掉“私意”，方能识得“天理”。

王守仁所说的“事上磨炼”，是指通过事来磨炼“吾心”。他曾和聋哑人杨茂的笔谈中说：“你如今于父母，但尽你心的孝。于兄长，但尽你心的敬。于乡党、邻里、宗族、亲戚，但尽你心的谦和恭顺。见人怠慢，不要嗔怪；见人财利，不要贪图。但在里面行你那是的心，莫行你那非的心，纵使外面人说你是，也不须听；说你不是，也不须听。（茂时首肯、拜谢。）你口不能言是非，省了多少闲是非；你耳不能听是非，省了多少闲是非。凡说是非，便生是非、生烦恼，听是非，便添是非、添烦恼。……我如今教你，但终日行你的心，不消口里说，但终日听你的心，不消耳里听。（茂时顿首再拜而已。）”⁽³⁴⁸⁾王守仁认为聋哑人较之正常人省了很多是非，不仅于“去人欲，存天理”有益，而且也比别人快活自在。只要能按“作圣之功”去磨炼，即使“你口虽不如人，你耳虽不如人，你心还与人一般。（茂时首肯、拱谢。）大凡人只是此心，此心若能存天理，是个圣贤的心。口虽不能言，耳虽不能听，也是个不能言不能听的圣贤”⁽³⁴⁹⁾。王守仁的“存天理，去人欲”是“为圣之方”，做“圣”是其人生哲学的终极目的。

“居敬存养”、“省察克治”和“事上磨炼”，都属“为善去恶”的“格物”工夫。王门“四句教”是王守仁理论的精髓。因此有“区区所论致知二字，乃是孔门正法眼藏。于此见得真的，直是建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑。知此者，方谓之知道；得此者，方谓之有德。异此而学，即谓之异端；离此而说，即谓之异说；迷此而行，即谓之冥行。虽千魔万怪，眩瞀变幻于前，自当触之而碎，迎之而解，如太阳一出，而鬼魅魍魉，自无所逃其形矣”⁽³⁵⁰⁾。“近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏，往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无不具足。”⁽³⁵¹⁾所谓“正法眼藏”，乃是佛家语。《释氏稽古略》云：“佛在灵鹫山中，大梵天王以金色波罗华持以献佛，世尊拈华示众，人天百万悉皆罔措，独有迦叶破颜微笑。世尊曰：‘吾有正法眼藏涅槃妙心分付迦叶。’”“眼藏”的意思是，“眼”为明照一切事物，“藏”为包含万德。“正法”有此“眼藏”，为无上之正法。王守仁以“致良知”为孔门，即圣门的无上之正法。而这里所讲的“于此”、“知此”、“得此”、“异此”、“离此”、“迷此”之“此”，均是指“良知”而言，致良知是能明照一切，包含万德的无上正法。

当王守仁在讲“善”与“恶”、“天理”与“人欲”对待的时候，是从事物的意义上说的；在王守仁不满朱熹析“心”与“理”、“知”与“行”、“天命之性”与“气质之性”为二之弊时，是极力主张“心外无理”、“心外无物”、“知行合一”的，甚至是“心外无学”的，按此逻辑推衍，“心之体”便应无“善恶”之分、“天理人欲”之别，这是从心体意义上说的。王守仁认为“心之本体”是全体通明的，无渣滓的。而“心”外之“物欲”却能昏蔽“良知”（“心之体”），使“心之体”不明。“（良知）不能不昏蔽于物欲。故须学以去其昏蔽，然于良知之体，初不能有加损于毫末也。”⁽³⁵²⁾有人以此为王守仁体系的矛盾，其实它是自我圆融的。

（三）“气质”有分说

王守仁既企图消融“圣凡”之间的差分，如说：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。”⁽³⁵³⁾但又承认“圣凡”之间的这种差别。他接着说：“但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。”⁽³⁵⁴⁾“圣愚”之分就在于能不能“致良知”。如果说，王守仁在形上学的“良知”世界，是强调其“合一”，而与朱熹相对的话，那么，在现实世界则又不得不讲“圣愚”之“分”，而为人们的道德价值修养指出目标。因此，消融“圣愚”之别，是出于理性的、形而上的“心之体”的要求；承认“圣愚”之分，则是感性的、现实的要求。换言之是即本体即工夫的要求。

但他不得不将“圣愚”之别的原因，归之于人生而来的“气质”的不同。他说：

圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理，方是圣；金到足色，方是精。然圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两有轻重。……人之气质，清浊粹驳，有中人以上，中人以下。⁽³⁵⁵⁾

一是“圣人”具有清明、精粹的“气质”，好比精金，成色很纯，而无杂质。即使才力有大小不同，“而纯乎天理则同，皆可谓之圣人；犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金”⁽³⁵⁶⁾。二是从“圣人”的“心”来看，和常人有别，“圣人心如明镜，常人心如昏镜”⁽³⁵⁷⁾。“圣人”之“心”如明镜，无灰尘的昏蔽，“无物不照”，是说其心没有“人欲”之杂，纯乎天理，不需要下磨刮镜子的工夫，而自然干净。“圣人之心，纤翳自无所容，自不消磨刮，若常人之心，如斑垢驳杂之镜，须痛加刮磨一番，尽去其驳蚀，然后纤尘即见，才拂便去，亦自不消费力，到此已是识得仁体矣。”⁽³⁵⁸⁾所谓镜上之灰尘，就是凡人被“私意气习缠蔽”住了。只有时时勤拂拭，无处染尘埃。虽然他认为“愚夫愚妇”同“圣人”一样具有“天理”、“良知”，但由于被“人欲”所蒙蔽，不能使“天理”、“良知”显现出来，就需要下工夫去“人欲”，才能恢复“天理”。如果“愚夫愚妇”去掉了“邪思枉念”，“这里一觉，都自消融，真个是灵丹一粒，点铁成金”⁽³⁵⁹⁾，达到“圣人”的境界。他说：

故虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人；犹一两之金 ，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧。故曰“人皆可以为尧舜者”以此。⁽³⁶⁰⁾

王守仁一方面说“愚夫愚妇”所禀“气质”不同，不能“致良知”，成不了“圣人”；另一方面又说，经过磨炼，众人都可以达到“圣人”境界，给人以安慰和希望，犹如佛教宣扬人人都可修炼成佛一样，给人以到达天国的安慰。