五、宋明理学的范畴体系

哲学范畴是我们体认和掌握自然社会现象之网的纽结。由于范畴是现实世界各种现象和体认的最一般的和最本质的特征、方面和关系的呈现。因而在不同的时代，呈现存在的基本样式的范畴也有所不同。从这个意义上说，范畴区分过程中的小阶段，表现为两个方面：一是哲学范畴之间的联结、结合的方式的不同，便构成各不相同的哲学逻辑结构，而构成各个不同的哲学体系；二是范畴既是社会思潮的本质特征和关系的呈现，又通过思潮来表现，不同的范畴表现了不同的社会思潮，而显现了阶段上的区别，从而构成了哲学思维发展的阶段链上的各个不同的阶段。

范畴是帮助人们在体认和掌握自然、社会现象之网的纽结，因此，对于范畴的研究，不能光滞留在对范畴的论证，即范畴是什么上，而应该着重于范畴之间的联结、结合方式的不同上，即注重网上的纽结方面。每一不同的小阶段的网和网上纽结，便构成了各不相同的哲学逻辑结构。哲学逻辑结构既呈现了范畴之间的联结性，即“网”的观念，又呈现了最本质的特征，即“结”的观念，它是范畴联结的整体结构。这个整体结构既可以表述为整个社会思潮，亦可表述于每个哲学体系。宋明理学范畴便可构成一个表现宋明时期最一般和最本质特征的逻辑结构或存在的基本样式的体系。用图式表述如下。

这个宋明理学逻辑结构的体系，是一个初步的设想。它试图说明：

第一，以“理”（“道”、“太极、”“心”）与“气”（“器”、“阴阳”、“物”）这对范畴为网上的中心纽结，而伸向各个方面。无论是自然界的、社会的存在及其形式，还是人存在的价值意义和对于自然、社会的体认，都是由这中心纽结展开的。二程重“理”，张载重“气”，朱熹合“理”与“气”，由此形成核心范畴。程、朱倡“性即理”，以“理”为形而上范畴；陆、王倡“心即理”，以“心”为形而上范畴，而分“道学”和“心学”。王安石讲“道”与“五行”，二苏倒置“道”与“五行”，而成“新学”和“蜀学”。程、朱由“理气”，陆、王由“心物”，而展开了本体与现象、“天道”与“人道”、太极与阴阳的关系的新论证。从而构成自然体系和社会体系，由是有“格物”与“穷理”、“道心”与“人心”、“天命之性”与“气质之性”、“天理”与“人欲”、“三纲”与“五常”以及义利、公私、王霸等范畴的联结。这些范畴也是网上纽结，因此，又各自与其他范畴相联结，从而结成整体结构。

第二，由“理”与“气”、“道”与“器”、“太极”与“阴阳”、“心”与“物”而展开“静”与“动”、“未发”与“已发”、“一（一）”与“二（殊）”的联结，论证了存在的形式问题。宋明理学由邵雍开始论述“一分为二”，朱熹将其纳入“理”——“气”——“物”——“理”逻辑结构中，作为“气”——“物”的运动形式，论述了对待和统一、冲突与融合的问题。由于朱熹注重“分二”，尽管他在论述“理气”、“太极阴阳”、“道器”、“心理”、“天命之性”、“气质之性”、“天理人欲”、“道心人心”等范畴关系中，说明了其不离不杂的关系，但更强调它们之间的“形而上、形而下”，“体用”、“本末”之分，这在陆、王看来都是“为二”的。陆、王从此入手而批判程、朱哲学，他们以程、朱哲学“分二”为弊病，因而导致格物致知、“知行”、“心理”等的分离。主张“心即理”、“知行合一”。一个注重“合一”，一个注重“分二”，这是程、朱与陆、王哲学理论思维的显著特点，也是两者的区别之一。由陆、王“合一”，而启迪了方以智的“合二而一”论，至王夫之总结“一分为二”与“合二而一”，以两者既分又合，达到了新的高度。“未发”与“已发”，是说明本体“理”、“道”、“太极”、“性”等所蕴涵的一种潜在功能，或“动静”的根源。“未发”是本体的本然状态，“寂然不动”；“已发”是本体所显现的作用或表现，“感而遂通”。如“性”为“未发”，“情”为“已发”。“动”与“静”这对范畴，理学家虽论述了两者的辩证关系，但更加注重“静”，如周敦颐的“主静”，二程的主“敬”，朱熹的“静主动客”等。譬如“性”为“静”，则“情”为“性”之“动”。只有到了王夫之才辩证地化解动静关系，把静作为运动的一种特殊形态，“静者，动静”。“未发”与“已发”、“动”与“静”不仅贯穿理学家各自逻辑结构的各个方面，也贯穿于“理学”发展演变的整个行程。“动”又分为“变”（顿变）与“化”（渐化），从张载到朱熹都对运动所采取的两种形态作了探讨。特别是对“鬼神”这对范畴作了新解，认为是一种“阴阳之气”的“屈伸”、“往来”等运动的情状，从而否定了传统的“鬼神”概念。

第三，圣人的价值，在宋明理学中得到了特殊的重视，把“人道”与“天道”并列，以天地万物本我一体，并成为“性”、“情”问题的基础。理学由“理气”而展开“心”、“性”、“情”问题的探讨，“性情”便成为其伦理学的核心。自先秦以来，关于“性”的善恶问题成为哲学家所关注和争论不休的问题，如“性善”论、“性恶”论、“善恶混”、“无善无不善”以及“性静情动”和“性善情恶”等。自从张载、二程提出“天命之性”、“气质之性”，经朱熹发挥，后者便自以为解决了人性善恶的根源、条件及“性”与“情”的关系问题。张载又提出“心统性情”，于是发挥“道心”与“人心”，“道心”相当于“天理”，是“善”的；“人心”相当于“欲”，有“善”有“恶”。“道心”可制约、改造“人心”，便改恶迁善，而超凡入圣，其方法便是通过主体道德修养，而达“存天理，灭人欲”的目的，这是讲为“圣”和怎样为“圣”的境界问题。

第四，宋明理学家尽管追求自然现象、社会现象背后隐藏莫显的形而上本体，但都认为人具有体认的能力，本体“理”是可穷究的，其“能”与“所”的关系，相当于认识主体与认识客体的关系，以认识客体是可知的。因此，提出了“格物穷理”、“即物穷理”等命题和“知”与“行”的关系。在注重道德形而上学与伦理践履的后期宗法社会，“知行”关系亦包含了对道德形而上学与伦理价值本体的体认和践履的关系问题。程、朱、陆都主张“先知后行”，这在王守仁看来，似有把对道德形而上学与伦理的体认及其践行分开之嫌，而倡导“知行合一”。从“分二”与“合一”两方面探讨了“知”与“行”的关系，这启迪了王夫之以道德践“行”为基础来统一“知”与“行”。

宋明时期的范畴体系或逻辑结构，凸显了宗法社会理论思维的水平和特点，表现了人们在体认和掌握世界现象之网上纽结方面，到达了一个新的阶段。