五 历史观

历史是王夫之极为关注的领域，在他的整个著作中，史论占有极其重要的地位。在数十年深刻思考中，他对历史的本质、治乱兴亡的规律、英雄人物在历史发展中的作用等问题形成了自己独特的见解。他关于历史中理与势、天与人、贞与乱及史学方法论等方面的观点，代表了一个异族统治下的民族主义知识分子从总结明亡教训的立场出发，对中国历史所作的深刻反省。

1.理与势 理与势是王夫之历史哲学中最重要的概念。理指历史发展中呈现的某种不可违犯的强制性，这种强制性是在历史中起作用的，是不以人的意志为转移的。势指一个时期、一个阶段历史发展呈现出的某种趋势。在理势关系上，王夫之论证了理势的有无、理势的本质、理与势互相作用的方式等方面。王夫之关于理势的论述，与他的理气论和太极阴阳论一致，他说：

言理势者，犹言理之势也。犹凡言理气者，谓理之气也。理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也。故其始之有理，即于气上见理；迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。(《读四书大全说》第601页)

历史是宇宙大化流行的一种特殊形式，这种形式也不违背理气关系的一般原则。就自然事物说，气的条绪节文是理，理指自然事物的规律、法则、条理、秩序，它规定着事物运行的方向和过程。就历史说，历史发展中的条绪节文，指规定历史发展的理则、历史发展中呈现出的某种强制性及其表现方式。势由理支配，由理衍成。理是势背后的原因，势是理的表现。究势之来由，则莫不由于理，所以理自然成势。但王夫之也认为，理是势呈现出的某种必然性，势的必然性是理，王夫之说：“顺必然之势者理也，理之自然者天也。”“天者理而已矣，理者势之顺而已。”(《宋论》卷七)气的运行自然形成某种趋势，顺这趋势就是理。王夫之借孟子的一句话说明理与势的关系：

“小德役大德，小贤役大贤”，理也。理当然而然，则成乎势也。“小役大，弱役强”，势也。势既然而不得不然，则即此为理矣。(《读四书大全说》第599页)

这里上一句中理含有价值意味，下一句中理不含价值意味，而势则属自然范畴。“小德役大德，小贤役大贤”是应该如此，理在这里是价值观念，这一观念形成“小德役大德”的趋势。“小役大，弱役强”不是价值观念，而是不得不如此的强制性。顺此必然而不得不然，则成为当然，这种当然就是理。所以王夫之又说：“势之顺者，即理之当然者矣。”(《读四书大全说》第599页)在王夫之这里，理与势的关系构成两个系列：一是，理是势的基础，势由积累而成，遵循理之必然；另一是，势是理的基础，顺势之必然就是理。前者是从势构成的原因处追究，势的造成必是遵从理的结果。如果别出心裁，想造成一种势而不遵从必然之理，此种势必不能造成。这是就势之所以然说。后者是说某种趋势已经形成，必顺乎此势方为合理；如不顺乎时势，逆势而行，必为此趋势所淘汰。所以顺从势就是理。这是就势之所当然说。

这里王夫之所谓理势，都是就自然趋势、自然律则说。如果就理的价值意味说，王夫之承认理是势的基础，而不承认势是理的基础。就是说，从历史的长过程看，有价值的事物终将演成为好的发展趋势，而某种坏的无价值的趋势正强劲时，不但不能顺从它，还要遏止它，遏止它就是理(有价值的行为)。从遏止的结果看，一种是碰得头破血流，以遏止者的失败而告终，这是悲剧性的结果，也即王夫之所谓“弱小者可反无道之理为有道之理，而当其未足有为，则逆之而亡也”(《读四书大全说》第602页)之意。一种是因势利导，以遏止者的胜利而告终，这是喜剧性的结果。前者是“理有固然，势无必至”，后者是理势统一、动机与效果统一。

在王夫之这里，无论是自然意义上的理还是价值意义上的理，都没有负的意义，但势却有正的价值，也有负的结果。王夫之把势作为一种趋向、一种积累，它属于气的范畴。王夫之说：

有道，无道，莫非气也(自注：此气运、风气之气)，则莫不成乎势也。气之成乎治之理者为有道，成乎乱之理者为无道，均成其理，则均成乎势也。故曰：“斯二者，天也。”(《读四书大全说》第600页)

就是说，有价值的、无价值的事物都会形成某种趋势，好的趋势达到好的治理结果，为有道；恶的趋势演为坏的治理结果，为无道。有道无道是就治理国家这一价值标准说。而推究有道无道之成因，都是自然的，都是有根据的，所以，有道无道皆天也。这里的天指自然而然，不得不然，非有主持分剂者。据此，王夫之反对前人所谓“有道之天唯理，无道之天唯势”的说法，因为这种说法实际上套用了善出于性，恶出于情；善出于理，恶出于气的说法，没有把善恶都看做有根据的、有原因的，都可演为某种趋势。所以王夫之说：

理与气不相离，而势因理成，不但因气。气到纷乱时，如飘风骤雨，起灭聚散，回旋来去，无有定方，又安所得势哉！凡言势者，皆顺而不逆之谓也。从高趋卑，从大包小，不容违阻之谓也。夫然，又安往而非理乎？(《读四书大全说》第601页)

这里，王夫之所谓理实际上指势所以演成的内在根据，即“所以然之故”。理是势得以成就的根据，气是势所乘之时机，理与气不相离，故势之成也因理气，二者不可缺一。纷乱之气，非顺理之气，故不能构成势。凡势，皆是对某种道理的顺从，势皆因理以成，以理为根据。王夫之主张理势合一，把它作为治理国家的根本原理，他说：

势者事之所因，事者势之所就，故离事无理，离理无势。势之难易，理之顺逆为之也。理顺斯势顺矣，理逆斯势逆矣。群臣之分，上下、轻重、先后、缓急之权衡，其顺其逆，不易之理也。守天下者，辨上下，定民志，致远而必服，垂久而必信，理之顺即势之便也。攻以此攻，守以此守，无二理也，无二势也。(《尚书引义》第86页)

势皆因某具体事物而起，必据此具体事物之理以长养。势之长养之难易，因理之顺逆而定。理之顺逆，有两个方面，一是其合不合一个时代人们共同信守的价值标准，一是奉行此理之时空条件是否合宜。这两个方面都符合，则势易养成，反之则势不易养成。这就是“理之顺即势之便也”。

王夫之用理势合一来解释孟子所谓“天”，他说：

孟子于此，看得势字精微，理字广大，合而名之曰天。进可以兴王，而退可以保国，总将理势作一合说。曲为分析，失其旨矣。(《读四书大全说》第602页)

此精微字、广大字皆有深意。意为，理是最基本的，它是一切事物的构成要素，它的运用范围最广。而势字以理字为基础，因有有道之势和无道之势，区别之甚难。又因势是顺理而有之长养扩充，故虽其有理，现实之势的养成还要靠对具体时空中的事物的合理把握与运用，故精微难识。而所谓大化流行，实即势据理以长养，理乘势以运用，以成就万物的总过程。历史事件的发生和演化也不外乎此，故理势合而共成一天。

王夫之的理势合一说，涉及两个深刻的哲学问题，其一，就自然范畴说，抛开历史事件的善恶评价，仅就其成因讨论，历史背后的必然性与它的现实趋势的关系如何？其二是，就价值范畴说，有道无道之势其根据何在。王夫之看到了历史发展的必然性和它的表现——现实的发展趋势的依存关系，认为历史必然性一定会表现为某种趋势；而要探寻这一趋势的形成原因，必须要到一个时期的历史必然性中去寻找。王夫之不认为整个人类历史过程有规律，但他承认一定的历史时期存在某种必然性。这就既不为历史宿命所困，以利于人发挥创造历史的主动性，又承认历史发展有其必然性，以便把握这种必然性，推动历史的进程，使之形成对人有利的趋势。而在一种趋势已成不可改变状态，主动地顺应这种趋势，把它变为某种必然性，使人利用这种必然性取得有利的结果。不顾历史必然性而硬要人为地造成某种趋势，或在某种趋势已成定局，不顾现实态势而谋另造一种必然性，都会将人的行为指向错误的道路上去。理或势都指某种必然性，但理是事物固有的本质和必然性。势是某一时间空间中由人的活动而形成的必然性。理是势的根据，是深微不可见的，势是理在某一特定时空环境中的表现，是表层的可见的。势不能离理，而势本身又可形成新的理。理势相因相乘，共同完成历史事件的生长演变和消亡。王夫之的理势合一思想，是中国历史上对这一问题的论述最为精辟和深刻的，是他出于总结明亡教训的目的从而对整个中国历史的总结中得出的。他的结论带有某种向清代实证哲学过渡的特点。

2.天与人 天与人也是王夫之历史哲学中着重讨论的问题。天指具体历史事件的整个外部环境、外在因素，人指具体历史事件中的主观因素。在王夫之这里，天的含义极为丰富，它既指理与势共同作用而形成的环境的某一个断面，如“理势合一共成一天”之天，又指整个人类活动所形成的历史事件、历史精神、历史意义的总和。天的第二个方面的意思，在王夫之这里是更重要的。王夫之说：“天者，合往古来今而成纯者也。”(《读通鉴论》第60页)这是一个非常精当的历史领域中天的定义。在王夫之看来，天不是在历史事件背后决定历史事件的过程和结果的人格神和宿命，不是历史事件的某种偶然因素；也不是具体历史事件的机械的、外在的堆积。天是由古往今来的历史事件组成的合力陶养、提炼、造就的某种历史精神、历史意义、历史观念的总和。“合往古来今”即指这种合力，“成纯”即陶养、提炼。在天人关系中，这种成纯而有的历史精神、历史意义、历史观念对具体历史事件的结果有着重大的影响，这种影响常常在人的动机和期望、人对事变过程和结果的预测之外。天对人呈现出某种神秘性、强制性、规律性，但它又是自然而然的，王夫之说：

今夫天，彻乎古今而一也，周乎六合而一也，通乎昼夜而一也。其运也密，而无纭然之变也；其化也渐，而无猝然之兴也；穆然以感，而无荧然之发而不可收也。然则审民之视听，以贞己之从违者，亦准诸此而已矣。(《尚书引义》第81页)

天有其本性之必然性，在任何时间、空间条件下都不会改变。天对具体事物的影响是深远不可见的，而且是“密执其命”的，这就是所谓“天何言哉，四时行焉，百物生焉”。具体事物的运动也非纷然淆乱，而是有着某种规律。事物的运化是逐渐的，由渐化至骤变，无猝然发生、猝然消亡的事物。这是王夫之对自然之天的描述。

历史之天除了这些特点以外，它作为一种精神、一种观念，有着更为明显的主动性：一种主动地和人为相配合而又不失自己的故常的性质。也就是说，天主动地借人的行为实现天自己的目的。王夫之借张骞通西域、秦始皇罢封建立郡县这些历史事件来说明他的这一观点：

武帝之始闻善马而远求耳，骞以此而逢其欲，亦未念及柯之可辟在内地也。然因是而贵筑、昆明垂及于今而为冠带之国，此岂武帝、张骞之意计所及哉？故曰：天牖之也。(《读通鉴论》第61页)

汉武帝通西域的目的是求好马，张骞的出使实际上是为了满足汉武帝的这一欲望。未料想一些荒僻之地因之而开，连带着使西南边疆蛮貘之地得以开拓而成为文明之乡。天借某些具体人物的欲望完成自己的理想。秦始皇之罢封建立郡县也是如此：

秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不测有如是夫！(《读通鉴论》第2页)

秦始皇改封建为郡县，本为自己一姓之私利，但天借其私利使郡县制这种适合当时形势的行政管理方式巩固下来，这些结果都出乎行为者的预想之外。王夫之的解释是：“势相激而理随以易，意者其天乎！”(《读通鉴论》第2页)行为者的行为造成了某种势用，这种势用的逐渐扩大形成某种必然性，这种必然性的形成是对于前此已有的形势的改变。天的作用是借人之势用成就自己。

王夫之进而指出，天借某种人为的势用而成就自己必因当时的形势已经对此种势用有了需求，这种势用是扩大这种形势而成为一种现实力量的酵母。王夫之以张骞通西域一事阐发他的这一思想：

君臣父子之伦，诗书礼乐之化，圣人岂不欲普天率土而沐浴之乎！时之未至，不能先焉；迨其气之已动，则以不令之君臣，役难堪之百姓，而即其失也以为德，即其罪也以为功，诚有不可测者矣。天之所启，人为效之，非人之能也。(《读通鉴论》第61页)

文明之被于荒远，这是圣王的理想，但时势未成熟，这个理想是无法实现的。到文明向四夷输出的时机已经成熟，则需要一个事件作为实现它的先导。张骞通西域这一事件是西南边疆成为冠带之国的一粒种子。就通西域和开发西南边疆这些事件本身说，“以不令之君臣，役难堪之百姓”是失、是罪，而其结果则是得、是功。西南之成为冠带之国，必因它有文明的需求和成为文明之国的条件，这就是“天之所启”。张骞通西域只是适应了这一需要，这就是“人为效之”。具体的历史事件只是天实现其意的阶梯。所以王夫之说：

天欲开之，圣人成之，圣人不作，则假手于时君及智力之士以启其渐。以一时之利害言，则病天下；通古今而计之，则利大而圣道以弘。(《读通鉴论》第60页)

这是说，天的意志、天的目的的实现，要靠时君及智力之士打开一个缺口，而由时势所具有的合力共同完成。就这些行为当时的结果说，常常是时君智力之士残民以满足自己的私欲，是害天下的行为。而就历史长过程看，这些行为的后果是利天下的，是天道的实现。这里王夫之所谓天，是历史过程中各种力量的总和，是历史事件的总和中陶养出的历史精神、历史观念。这个天，类似于黑格尔所谓绝对精神。王夫之的这一思想，与黑格尔“理性的机巧”的思想很相像。

“理性的机巧”是说，历史上的著名人物，他们行为的结果，是实现了理性的目的，而他们本人，都成了世界精神的工具，理性借他们的活动得到表现。从历史全体看，个别英雄人物的情欲的满足，是世界精神实现的途径，英雄人物的使命就是使世界精神实现出来，他们的情欲满足了，他们也被历史抛弃了，留下来的是普遍理性的实现。英雄是“理性的狡计”的受害者，是悲剧性人物。历史的公道借英雄人物之间的斗争而实现。世界精神、历史公道却不参与其中。王夫之所论秦皇汉武等人就是这类历史中的英雄，这些人的行为本为私，但却因与天的意志吻合，做了天道的代理人，天的目的假借这些时君智力之士以成。他们费尽心机，以偿自己的大欲，但最终都被历史抛弃，只是天道实现自己的资借。这就是王夫之在《宋论》中所说“天因化推移，斟酌曲成以制命”的意思。

王夫之在天人关系上，特别重视天与人之间的互动关系，他对于“天视自我民视，天听自我民听”的古训做了新的阐释，他说：

以民迓天，而以天鉴民。理之所审，情之所协，聪明以著，好恶以贞，德怨以定，赏罚以裁，民无不宜，天无不宪。则推之天下，推之万世而无敝。(《尚书引义》第82页)

王夫之认为，“天视听自我民视听”这句古训，虽表现了重民心民意的精神，但还不全面，应该和“民视听自我天视听”合起来。王夫之指出：天人是互动关系：“天显于民，民必依天以立命，合天人于一理。”(《尚书引义》第79页)天即理，天显示于人的，是道德准则，人依此道德准则为自己安身立命的根据。视听应据天理以视听，好恶应据天理以好恶。如果离开了视听的根据，舍天理而由民之视听，则或陷入筑室道谋，不知所从，或偏听偏信，酿成大乱。甚至听信矫情以邀誉者的虚言。王夫之提出：“民之视听审，好恶贞，聪明著，德怨清，为奉天者所可循以无愆乎！”(《尚书引义》第80页)意思是，天视听自我民视听，必须民之视听是合乎道义的，其好恶德怨是以天理为准则的，这样的视听才可持循。“以民迓天”，是重视民心；“以天鉴民”是重视审察民风是否合理。既要符合民情，又要符合理，这样，民之宜与天之则结合起来，才是推之万世而无敝的至法。王夫之这里强调的是，循天理在治理国家中的重要性，循天理与依民心二者比起来，王夫之其实更强调循天理。循天理是依民心的根据和前提，同时也说明，在王夫之心目中，以天理作为原则的贞士是民心民意的骨干，一般民众则其言不足为视听的根据。王夫之描写一般人之视听：“一旦之向背，骛之如不及，已而释然其鲜味矣。一方之风尚，趋之如恐后，徙其地而漠然其已忘矣。一事之愉快，传之而争相歆羡，旋受其害而固不暇谋矣。教之衰，风之替，民之视听如此者甚夥矣。”(《尚书引义》第84页)这是他以一个明遗民的立场对当时世风曲折的批评。同时也表明了他是以据天言人、以人合天、天人互动、协情合理为理想的治理方法，反对天人的截然割裂。

王夫之关于天人关系的论述，接触到史论中两个重要的问题：历史中偶然性与必然性的关系，英雄与历史精神的关系。就第一个问题说，历史事件是由历史人物完成的，这些历史人物就其为历史长河无数历史事件之太仓一粟看，都是个别的、偶然的，但这些偶然事件如果和某一历史时期的需要相吻合，就会蕴发为一种风气，这种风气由众多力量推波助澜而发展成为一种必然性。偶然性向必然性转化需要的最重要的条件是它必须符合某一历史时期的特定需要。这种需要就是一种必然性，因为它具有不可替代、缺之不可的性质。此外，历史中每时每刻都在发生许多偶然性，但只有极少部分的偶然性是必然性的成因。但实际上并非只有这个偶然性与必然性相关，从历史是一系列相关事件的链条来看，每个偶然性都在参与必然性的发展。但这些参与者各自扮演的角色是不一样的。张骞是通西域因而开辟西南边疆的开风气的人物，但他出使西域只是以上结果的关键性一步，整个结果的实现还要靠其他无数的偶然性。就这一点看，非显著的事件也是历史的创造者。必然的出现，是无数偶然互相作用、互相感染、互相引发而后共同作用的过程。所以，必然实际上有两个意思，一是某一历史时期的特定需要，一是某种一定不移的趋势。就必然是偶然起作用的基础来说，是指前者，就偶然是必然发生的前提来说，是指后者。王夫之所讲的偶然与必然的关系，细推绎其意实际上包含了这两个方面。

就英雄人物和历史精神、历史理性的关系看，英雄人物是能把握历史发展的关键，满足特定历史时期的需要，顺应历史趋势的人物。英雄人物的作用是在历史发展的关键时刻，将某种符合历史发展趋势的苗头衍为潮流，蕴为风气。英雄人物与历史理性是相借相乘的。历史理性的完成，需要英雄人物为之开创，历史理性为英雄人物开启了一种可能性，英雄人物将这种可能性变为现实。历史理性露出某种端倪，英雄人物将之推扩开来。反过来说，历史是英雄人物施展才能创业垂统的疆场，没有英雄历史将是苍白的，只是时间的绵延和空间的扩展。英雄使历史波澜壮阔，色彩缤纷。就这一点说，英雄是历史的创造者。但从历史为一众多力量厮杀搏斗的战场，为一从低到高的进化过程，为一人类精神蓄积生发的网络来说，任何英雄人物都是历史上的匆匆过客，都是理性用以完成它们的目的的工具，历史借英雄成就了自己，又在英雄完成使命后抛弃了他们。这种历史观，既注重英雄在历史形成中的作用，又不陷入英雄史观；既重视历史理性对造就英雄的特殊作用，又不以历史理性决定一切，抹杀英雄在历史中的作用。王夫之的历史哲学是一种洞彻历史底蕴的观法，显示出通透的历史睿智。

3.贞与乱 贞与乱也是王夫之历史哲学中的重要概念，“贞”字在王夫之著作中用得十分普遍，意为“正”。“正”指符合价值理想。作动词用的贞指按正义去做，使结果符合价值理想。乱是贞的反面。

王夫之在史评中将历史人物区分为贞士和乱人，他说：

陈涉、吴广败死而后胡亥亡；刘崇、翟义、刘快败死而后王莽亡；杨玄感败死而后杨广亡；徐寿辉、韩山童败死而后蒙古亡。犯天下之险以首事，未有不先自败者也。乱人不恤其死亡，贞士知死亡而不畏，其死亡也，乃暴君篡主相灭之先征也，先死以殉之可也。胜、广、玄感、寿辉、山童，皆挟侥幸之心以求逞其志，非其能犯难以死争天下者也；天将亡秦、隋、蒙古而适承其动机也。二刘、翟义不忍国仇，而奋不顾身，以与逆贼争存亡之命，非天也，其志然也。然则胜、广、玄感、山童、寿辉者，天贸其死以亡秦隋；而义也、崇也、快也，自输其肝脑以拯天之衰而伸莽之诛也。(《读通鉴论》第119页)

贞士是为正义而死，即“不忍国仇而奋不顾身，以与逆贼争存亡之命”者。如刘崇、翟义等首义诛王莽。乱人为自己的私利而死，即“挟侥幸之心以求逞其志”者。乱人是为私利不顾死者，贞士是为正义不怕死者。乱人和贞士虽都是天假借利用以完成自己的意志和目的的工具，但乱人是被动地为天所利用，贞士是主动地承担天的动机，情愿为天所利用。乱人贞士同为一朝一姓灭亡的先兆，但他们所起作用的意义不同。乱人以一己之身博取功业，身死而与时俱往，贞士“当天下纷崩，人心晦否之日，独握天枢，以争剥复”，其肉体虽逝去，其功烈却融进“成纯”之天中，长存于天地间。贞士是民族的脊梁，理性的支柱。

王夫之所谓“天”，是“往古来今而成纯”者，是古今事变所留下的价值积累，是正义的化身。王夫之的历史观中最根本的就是“恃德者昌，恃力者亡”的道德史观。他在《尚书引义》中阐发甲胄干戈与仁义的作用时认为：

夫固有无形之甲胄，阴阳不能贼而人事不能撄者，人未之曙耳。“乾道变化，各正性命”，天之甲胄也。“直方大，不习，无不利”，地之甲胄也。“自反而缩”，匹夫之甲胄也。“履信思乎顺”，王者之甲胄也。故曰：以忠信为甲胄，以礼义为干橹，非以为甲胄而甲胄之用存焉。(《尚书引义》第64页)

“各正性命”即万物各遵其性，各守其则。“直方大”即正直广大，“自反而缩”即有羞恶心，以正义为行为的根据。王者之甲胄即履行诚信，顺天保民。这是天地人三才的“甲胄”，足以防卫任何形式的敌人而以符命图谶为受天命为君的根据，以衣裳宝货之赏为维系人心的手段，以干戈刑法为诛锄豪雄的工具，以此为甲胄，皆不免于败亡。如秦以罢侯置守为甲胄，汉以厚树贵戚为甲胄，曹魏以削亲树疏为甲胄，晋以宠任子弟为甲胄，宋以削弱将帅为甲胄，皆欲自卫而适自贼。王夫之提出，真正的甲胄是遵从天道正义，即他所谓“宪天”。此甲胄用而有形之甲胄可以废、可以销：

夫宪天者，不废天之常而弛其所必忧，不窥天之变而防其所不可知；简官慎爵，虑动事事，闭宠革非，厘祀饰礼；进德贤，正纲纪；非僻远，地天绝；亘古今，讫四维；通幽隐，一强弱；圣以是宪天，臣以是奉圣，民以是从臣，久安长治之道。尽其所可为，御戎之道亦即此而在焉，又何甲胄之足庸，抑何甲胄之必销也哉！(《尚书引义》第65页)

这里鲜明地表现了王夫之的道德史观。

王夫之以天道正义为治国的根本纲领，他在正统、“革命”等问题上，皆贯彻这一思想，他在《读通鉴论》卷末专辟一叙论论正统问题，其中说：

天下之生，一治一乱。当其治，无不正者以相干，而何有于正？当其乱，既不正矣，而又孰为正？有离，有绝，固无统也，而又何正不正邪？以天下论者，必循天下之公，天下非夷狄盗逆之所可尸，而抑非一姓之私也。(《读通鉴论》第950页)

他认为，历史就是一治一乱，治乱相寻。当其治时，治者即正，无须更言正；当其乱时，乱即非正，亦无统绪可言。所谓统，指国家统一，续而不绝之谓。国有分裂灭绝之时，分裂灭绝固无统绪可言，更无法分统之正邪。天下有大公：夷狄盗逆不可据中国，中国亦非一家一姓之私产。论天下必以此大公，治天下须循此大公。他举历史上治乱兴废，朝代递嬗为例：三国时蜀汉史家多以为正统，但蜀汉亡后统在晋，晋篡魏而得国，非承汉而兴者。唐承隋，而隋不知何承；如谓其承陈，而隋不因灭陈而始为君；若谓其承宇文氏，而宇文氏时天下大乱，不足以言统。王夫之总结说：

无所承，无所统，正不正存乎其人而已矣。正不正，人也。一治一乱，天也。犹日之有昼夜，月之有朔弦望晦也。非其臣子以德之顺逆定天命之去留，而詹詹然为己亡无道之国延消谢之运，何为者邪！(《读通鉴论》第950页)

历史只有朝代之更替，无统绪之承续。论历史上朝代之邪正，只看它能否以天道正义治国。历史之一治一乱的格局是自然如此，无法改变的。有道者受天命垂青，无道者遭天命唾弃，无有统绪存乎其间。所谓正统之说，是窃天下者以不义得国而掩盖其篡夺之迹所造的文饰。所以他批评邹衍之三统三正、五德转移之说为妖妄不经。

与正统问题相联系的是所谓“革命”。王夫之借用《易·革》彖辞“汤武革命，顺乎天而应乎人”来阐发他关于“革命”的思想：

革命者，应乎天，顺乎人，乃以永世。天者，无能名者也；民者，不知有名而好之者也。故应天者以心，顺人者以事。无怍于心，无歉于事，天人皆应之。(《尚书引义》第82页)

“革命”即朝代之更替，而只有那些合乎道义，应乎时势，顺乎人心者，国祚才能长久。命之转移，人民之顺服，不以革命之名，而以革命之实。有爱民之心，做利民之事，于心于事两无歉咎，天人皆应之。这样的“革命”才是正当的，否则只“以暴易暴”而已。

与“革命”相关的，是夷夏问题。王夫之虽然反对正统说，但他出于民族主义立场，严夷夏之辨。他认为天下之大公的重要标志就是“夷狄盗逆不可据中国”，而对历史上少数民族入主中原，不管其治其乱，王夫之皆持贬斥态度。比如，他对朱元璋建立明朝之赞扬，就是对元朝蒙古入据中原的痛斥，他说：

蒙古之不仁而毒天下之生灵，亦如纣而已耳。而揆诸天地之大义，率天下而禽之，则亘古所未有也。洪武之治，以实论之，非贞观、建隆之不可企及者。所为卓绝古今，功轶于三王，道隆于百世者，拔人于禽而昭苏之，名莫有尚焉。(《尚书引义》第84页)

蒙古人建立之元朝，如商纣之无道，非以其治乱，以其为夷狄。夷狄而主中原，是率天下而为禽兽。朱元璋之治，就其治绩，不能与贞观、建隆比肩，而其功在驱逐夷狄，恢复中华。此为绝世之勋业。王夫之这里夷夏之辨不可谓不严。而他对刘基、宋濂的鄙视，也因其为元朝修史且以辽金之史列于官修史书。

4.对历史的解释与论史的方法 王夫之认为，史书有资治的作用，司马光名其所写之史书为《资治通鉴》，其用心甚深。但史书之资治作用，是通过读史者之心发生的，王夫之说：

然则治之所资者，一心而已矣。以心驭政，则凡政皆可以宜民，莫非治之资；而善取资者，变通以成乎可久。设身于古之时势，为己之所躬逢；研虑于古之谋为，为己之所身任。取古人宗社之安危，代为之忧患，而己之去危以即安者在矣；取古昔民情之利病，代为之斟酌，而今之兴利以除害者在矣。得可资，失亦可资也；同可资，异亦可资也。故治之所资，惟在一心，而史特其鉴也。(《读通鉴论》第956页)

这里，王夫之说出了他治史论史的方法：解释方法。就是说，墨写的历史提供给人的，只是历史的陈迹，读史的人应该用自己的理解，使这些陈迹活起来。这活起来的历史对读史者有两个作用，一是览历代之兴亡，一是思成败之教训。所览者不同于所思者，所览者是生动的画面，鲜活的人物：目可视矛戈之辉光，耳可听战马之嘶鸣，庙算之士之运筹帷幄，惯战之将之呜咽叱咤，皆历历眼前。这些可视可听的画面，如与可思可想的道理比较，它们属于气的范畴。这类可供思想者利用的画面越多，思想者可以思想的空间就越大；而思想者所利用的空间越大，则所思成败之教训就越精越广。所以，墨写的历史对王夫之来说，是兴发其感怀，刺激其思想，供给其史笔的媒介。而这些所以能成为读史者的资养，全赖其能深入史中，设身处地，使历史与自己的血肉融成一体。设身于古之时势最难，因为古今异制，时异情迁。今人多以其对古史的理解料想古之时势，所断多不能中肯。况且遗留下来的史料是史官对当时情势的叙写，其中已为史家的意见所改铸。在读史者之学养与价值观念的双重作用下，史书所叙史实在读史者的头脑中重新呈现的画面与原史实实际展示的画面已有相当距离。所以全面恢复史实是不可能的。现代史学家陈寅恪说：“欲借此残余断片以窥测其全部结构，必须具备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古之立说之用意与对象始可以真了解。”(陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》)可谓有得之言。王夫之要求读史论史者对所论之史“为己之所躬逢”，即要求有此等艺术家之眼光与精神。“研虑于古之谋为，为己之所身任”，除对历史有亲切的体验外，还要求读史者锻炼处理具体政事的能力。在王夫之看来，读史不是如欣赏艺文一般只为娱悦心志。处于当时情势下，身任其中，谋将安出？措置何为？读刘项而为之设鸿门之宴，观蜀吴而为之罢猇亭之役，或借王濬为晋主划策，或代张巡为唐王守城。总之，设想自己是历史人物，身任当时之事。这样历史人物就不是百代之过客，历史事实就不是过眼之烟云，它们都是我获取营养的资粮。思古之安危而得处今之安危的经验，取古之利害而得今之兴利除害的借鉴，这是读史最重要的作用。他说：

史之为书，见诸行事之征也。则必推之而可行，战而克，守而固，行法而民以为便，进谏而君听以从，无取于似仁似义之浮谈，只以致悔吝而无成者也。则智有所尚，谋有所详，人情有所必近，时势有所必因，以成与得为期，而败与失为戒，所固然矣。(《读通鉴论》第953页)

要在每一件事上就价值意义和实际的致治措施二者皆有所取，只有这样的史事才值得传写。读史论史者，只有这样的史实才值得评论。他反对不加著史者自己的评论的史著，也反对读史者冷眼旁观，超然史外：

览往代之治而快然，览往代之乱而愀然，知其有以致治而治，则称说其美；知其有以召乱而乱，则诟厉其恶。言已终，卷已掩，好恶之情已竭，颓然若忘，临事而仍用其故心，闻见虽多，辨证虽详，亦程子所谓“玩物丧志”也。(《读通鉴论》第955页)

史著不是著史者才情之卖弄，心志之娱悦，史著须有资治之用，须有价值理想的标揭，治乱之由的昭示，否则不过玩物丧志而已。

王夫之更进而说明了他论史的方法：“引而伸之，是以有论；浚而求之，是以有论；博而证之，是以有论；协而一之，是以有论；心得而可以资人之通，是以有论。”(《读通鉴论》第956页)

一曰引申。引申一是就原史著所论中未尽之意继续论求，二是借题发挥。前者所论必据史书所提供的时地、人物、事件、形势等加以评论。这类评论常就事论事，多为对历史人物的褒贬，对当时形势的分析，或对史笔优劣得失的评论。后者或借原书之事，原书之言，发挥评史者对于各类问题特别是现实问题的看法。如《尚书引义》刘毓崧跋文中所说：

此书就《尚书》每篇之羲引而申之，其体裁近于《韩诗外传》、《春秋繁露》，虽不尽与经义比附，而多与明事有关。……然则观船山此书者，宜重其触类旁通，可为陈善沃心之助。(《船山全书》第二册，第439页)

《四库全书总目存目》也指出《尚书引义》引申的特点：

此复推阐其说，多取后世之事，纠以经义。如论《尧典》“钦明”，则以辟王氏“良知”；论《舜典》“玄德”，则以辟老氏“玄旨”；论“依永和声”，斥宋濂、詹同等用九宫填郊庙乐章之陋。(《船山全书》第二册，第438页)

这类评论多借古论今，常常离开原书所论，甚至反其意而用之。王夫之的史论著作，《读通鉴论》、《宋论》主要用前者，《尚书引义》主要用后者。有时两种方法并用。王夫之强调，引申必须有所见，否则所论隔靴搔痒。引申必宽阔，否则成偏迫局促之象。

二曰浚求，即推究史实得以形成的根据和缘由。浚求与引申相反，引申多论其果，浚求多究其因。在王夫之看来，历史是一个无穷的因果的链条，截取其中一段，前必有因，后必有果。史评家应由果探因，以明得失治乱之由。他说：

故论鉴者，于其得也，而必推其所以得；于其失也，而必推其所以失。其得也，必思易其迹而何以亦得；其失也，必思就其偏而何以救失，乃可为治之资。(《读通鉴论》第956页)

这里除由果而推究其因，还有由事而推究其理，由偏弊而推究其正本的意思。浚求要求深刻，有觑破现象见本质的能力。

三曰证明，即广引历史事实以证明一个道理。这在王夫之是运用最多的方法。王夫之读史之多、之细，在历代思想家中并不多见，读后加以深思，确信一个道理有其普遍性，然后广征博引以证明。这种方法的运用，使他的史论眼光宏阔，不为常情所囿；论说有力，非偶然之兴发感怀。他的证明常在人之所不及道处着眼，“推其所以然之由，辨其不尽然之实，均于善而醇疵分，均于恶而轻重别”(《读通鉴论》第952页)。已然者推其由，可见者辨其别，同中知其异，异中知其同。因其时，度其势，察其心，穷其效。尽显事物在性质上、表征上的丰富性。

四曰概括，概括是从多个历史人物，历史事实中总结出某种一般性结论。概括与证明相反。证明就个案着眼，以多证一，概括是就整体着眼，由偏到全。王夫之是具有通识的哲学家，在他看来，历史不是一堆散乱事件的堆积，而是一个有机的发展系统，也不是一些偶然事件的突然发生，而是有其必然性。不是一些毫无意义的人和事在时间中的绵延，而是蕴藏着历史睿智，体现了价值理想。所以，对历史事件进行总结和概括，从中发现通识性结论，这对著史和读史者都是一种有意义的工作。王夫之曾论《资治通鉴》之“通”说：

其曰“通”者，何也？君道在焉，国是在焉，民情在焉，边防在焉，臣谊在焉，臣节在焉，士之行己以无辱者在焉，学之守正而不陂者在焉。虽扼穷独处，而可以自淑，可以诲人，可以知道而乐，故曰“通”也。(《读通鉴论》第956页)

他认为《资治通鉴》所谓“通”有三义：一谓包罗广，一编在手，治国安邦，经世济民的各个方面无不可览而知。一谓有通识，可以由此及彼，由表及里，由个别而知一般。王夫之的史论特别注意历史经验的总结，特别注意由论史而启人之思，使人在纵览历代之史中得到智慧。这在《读通鉴论》、《宋论》中处处可见。一谓由论史读史可以通“道”。王夫之不仅认为历史能提供治国经验，而且认为历史能提高人的精神境界，览往史之兴亡，知天道之所运。由历史智慧得到对历史、对宇宙、人生的根本觉解，由此树立一种达观和乐的人生态度，这就是王夫之所谓知道而乐。这是论史读史的最高境界。如果套用前人史才史识之说，引申重在论历史教训，浚求重在论史实根据，证明重在结论的广泛性和可靠性，这三者可谓史才。概括重在历史经验的总结，历史通识的养成，可谓史家所谓史识。王夫之二美兼备。至于才气纵横，笔墨精妙，则余事也。