第二节　胡塞尔的本质现象学和先验现象学

埃德蒙德·胡塞尔（Edmund Husserl）生于当时尚属奥匈帝国的一个名叫布洛斯尼茨（Prossnitz）的城镇，家族是犹太人血统。1876年起，他先后在莱比锡、柏林和维也纳诸大学学习物理、数学和哲学。1882年，他在维也纳大学获得数学博士学位，随后师从弗兰茨·布伦塔诺（Franz Brentano），后者的意向性理论对他有深刻影响。1887年取得教授任职资格后，胡塞尔到哈勒大学任哲学讲师，直到1901年。按照胡塞尔以后的回忆，这一时期是他一生学术活动中最艰难的岁月，由于他感到很难在“意识的心理分析”与“数学和逻辑的哲学基础”之间进行调和而几度打算放弃哲学职业。这时期发表的两部著作很明显地反映出他这种内心的矛盾。1891年出版的第一部著作《算术哲学：心理和逻辑研究》是一部被弗雷格批评为带有浓厚心理主义色彩的书，而1900年至1901年他发表的另一部重要哲学著作《逻辑研究》则完全是在对逻辑学中的心理主义进行彻底批判的基础上提出一种所谓现象学的哲学。1901年至1916年，胡塞尔到哥廷根大学担任教授，这一时期既是胡塞尔自己的现象学哲学趋于成熟的时期，又是早期现象学运动形成和活跃的时期，在他的周围聚集了不少本国的和外国的学生，这些人日后就成为现象学运动的主要代表。1911年，胡塞尔发表了一篇重要的可作为现象学宣言的长篇论文《哲学作为严格的科学》；1913年他主编的《哲学和现象学研究年鉴》出版，并于同年发表了他的主要著作《纯粹现象学和现象学哲学的观念》（第一卷）。胡塞尔原想把此书作为现象学研究者的一部指导性的手册，不料他的许多追随者对此书的先验唯心主义十分不满，认为他背离了现象学原来的立场，加之次年第一次世界大战爆发，早期现象学运动也就随之解体。1916年，胡塞尔转赴弗赖堡大学任教，主持现象学讲座，直到1928年退休。此期间他曾把于1922年应邀在伦敦大学所做的四次讲演整理为《形式逻辑和先验逻辑》，并于1929年出版，同时还做了题为“第一哲学”的讲演，此讲演在他死后才发表。离职后，胡塞尔并未停止工作，他用一种既不是为讲演又不是为出版的形式写下自己的思想，手稿逐年增加，到他死时竟达45 000页之多。1929年他曾在巴黎做了题为“笛卡尔沉思”的讲演，讲稿的法译本于1931年发表。1935年他还先后到维也纳和布拉格旅行讲演，后来根据这些讲演写成《欧洲科学的危机和先验现象学》一书，书中只有两章于1936年发表。全书于1954年出版。胡塞尔所说的理性的危机在他晚年以不幸的方式降临在他自己身上。1933年纳粹上台后，他的名字从大学教授的公开名单中被划去，他的行动也受到监督，最后在孤寂中辞世。死后，他的遗著被禁止在德国出版，甚至有一种被没收和焚烧的危险。幸而比利时青年学者范·布雷达（H﹒L﹒Van Breda）在1938年偷偷用比利时驻德大使的免检外交公文箱把胡塞尔手稿带出德国，最后保存在卢汶大学里。之后卢汶大学建立了胡塞尔档案馆，并于1950年起出版《胡塞尔全集》（Husserliana），截至1992年已出至28卷。

按照胡塞尔研究者的一般看法，如果不算1894年以前心理主义阶段的话，胡塞尔的现象学一般可分为三个时期：（1）《逻辑研究》（1900—1901年）时期的本质现象学（1894—1904）；（2）《纯粹现象学和现象学哲学的观念》（第一卷，1913）时期的先验现象学（1905—1917）；（3）《欧洲科学的危机和先验现象学》（1936）时期的生活世界现象学（1918-1938）。在本质现象学时期，所谓现象学，胡塞尔强调它不是事实科学，而是本质科学，即所谓埃多斯（Eidos）科学，其主要的方法是本质还原或本质直观。胡塞尔写道：“这门本质科学所要确定的绝不是‘事实’，而仅仅是‘本质的认识’。这门本质科学所具有的还原方法将引导人们从心理学的现象出发达到纯粹的‘本质’，或者说，在判断思维中引导人们从事实的（经验的）一般性出发达到‘本质的’一般性。”[1]在先验现象学时期，所谓现象学，胡塞尔强调它是一门本质上新型的科学，它是“关于意识一般，关于纯粹意识本身的科学”，其主要的方法就是所谓先验的还原，即引导人们从一般本质还原到纯粹内在的意识，还原到纯粹的主体性。胡塞尔写道：“现象学是关于所有可想象的先验现象的科学，并且这些现象都具有综合的总体形态，只有在这些形态中，这些现象才是具体可能的——这里包括先验的个别主体以及与此相连的主体共同体。现象学作为这样一门科学同时实际上也是关于所有可想象的存在之物的先天科学，但这不是指关于在自然实证观点中的所有客观存在之物的科学，而是指关于所有那些完全具体的存在之物，即所有那些在相关的意向构造中汲取其存在意义和其有效性的存在之物的科学。”[2]并说：“先验现象学的现象可以被描述为非实在的现象。其他的还原，尤其是先验的还原将会对心理学现象进行‘纯化’，使它们不再带有实在所赋予它们的并因此而使它们被纳入实在‘世界’之中的那些东西。我们的现象学不是实在现象的本质论，而是经过先验还原的现象的本质论。”[3]生活世界现象学就是“从生活世界出发通向先验现象学之路”，其方法就是从生活世界走向先验交互主体性。

1．哲学作为严格的科学

1911年胡塞尔发表了一篇题为《哲学作为严格的科学》的长篇论文，这是一部可以看作现象学宣言的重要著作。在此书中，胡塞尔开宗明义地写道：“自最初的开端起，哲学便要求成为严格的科学，而且是这样的一门科学，它可以满足最高的理论需求，并且在伦理-宗教方面可以使一种受纯粹理性规范支配的生活成为可能。这个要求时而带着较强的力量，时而带着较弱的力量被提出来，但它从未被完全放弃过，即使是在对纯粹理论的兴趣和能力处于萎缩危险的时代，或者在宗教强权禁止理论研究自由的时代，它也从未被完全放弃过。”[4]

让哲学从虚假的形而上学中摆脱出来而成为一门严格的科学，这可以说是胡塞尔很早就确立的目标。他曾经在《文章与报告1911—1921》中回忆他老师的影响时说：“从布伦塔诺的讲座中，我获得了一种信念，它给我勇气去选择哲学作为终生的职业，这种信念就是：哲学也是一个严肃工作的领域，哲学不仅可以并且也必须以一种严格科学的精神来进行研究。”正是这一信念使胡塞尔把确立哲学作为一门严格的科学作为他终身追求的目标。在他看来，哲学作为严格科学的这一要求，在以前哲学发展的任何一个时期都没有实现过，尽管随着近代文艺复兴的出现以及自文艺复兴至当代的发展，可以说有了严格的自然科学和精神科学，但“哲学本身却仍然一如既往地缺乏严格科学的特征，甚至连这种凸现的意义也始终没有得到科学可靠的规定”[5]。他认为，他所创建的现象学就是这样一门作为严格科学的哲学，这种哲学只满足于一种绝对确定的认识，它拒绝接受任何未经证实的结论，简言之，这是一门迄今未有的远离任何自然思维的全新的科学。他在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》（第一卷）一书中写道：“纯粹现象学是一门本质上全新的科学，我们将在本书中探索通往它的途径，描述它相对于一切其他科学的独一无二的位置，并证明它是哲学的基本科学。这门科学由于其本质上的特殊性而远离自然的思想方式，因此只是在我们时代才获得进展，我们称它为关于‘现象’的科学。”[6]

为了使哲学成为一门严格的科学，胡塞尔进行了两方面的斗争，即对自然主义的批判和对历史主义的批判。按照他的看法，要把哲学作为一门严格的科学确立起来，一方面是要重新发现哲学作为一门严格科学的特殊领域而不是把哲学还原为个别科学的方法论证明，另一方面则是使哲学从那种使哲学沦为受历史条件制约并摆脱任何普遍性和最终有效性要求的世界观的相对主义中解脱出来。因此这里有了两个任务：其一，使认识论摆脱其与科学客观性概念不可改变的同一性，即划清他所说的本质的科学与事物的科学的界限。按照胡塞尔的看法，科学的方法并不是一种“对精神以外材料的简单接受，而是始终立足于自身的活动，立足于一种内部的再造，即通过创造性精神而获取的、按照根据与结论而进行的理性明察的内部再造。”[7]因此对胡塞尔来说，这里科学绝不是指经验科学或实证科学，而是指一种创造性的有体系的纯科学，这种科学起源于对意识的内在直观和内在反思中。伽达默尔对此曾写道：“胡塞尔对于生活世界和无名称的意义建立的分析给予精神科学的客观性一个全新的背景。这种分析使科学的客观性概念表现为一种特殊情况。科学可以是任何东西，但绝不是那种要从其出发的事实。科学世界的构成性其实表现了一项特殊的使命，即澄清了科学所特有的理想化（观念化）。但是这一使命并不是首要的使命。当我们返回‘有作为的生命’，自然与精神的对立就被证明不是最终有效的。无论是精神科学还是自然科学都必须从普遍生命的意向性作为，也就是从某种绝对的历史性中推导出来。这就是那种唯一满足于哲学自我反思的理解。”[8]正如后期海德格尔一样，胡塞尔并不把科学视为那种既自身有效又是所有其他类型知识必须与之符合的原始模式或真理形式。科学知识被设想为一种推出的认识论，它附属于作为第一哲学的现象学的理想。因此胡塞尔对自然主义的批判也就是对实证主义的批判，是对经验科学或事物科学的批判。当然，这种对自然主义的批判也绝不意味对严格科学的哲学观念的放弃，胡塞尔写道：“无论如何，我们的批判可能已经表明，将自然主义认识为一种原则上错误的哲学，这并不意味着，放弃一门严格科学哲学的观念，放弃一门‘自下而上的哲学’的观念。对心理学的和现象学的方法的批判区分已经指明，现象学的方法是一条通向科学的理性理论的真正道路，也是一条通向充分的心理学的真正道路。”[9]

其二，使认识论摆脱历史主义怀疑论，使哲学成为一种不依赖任何相对主义的经验认识的绝对观念知识。按照胡塞尔的看法，历史主义是一种相对主义。他说：“历史主义将自己定位于经验的精神生活的事实领域，由于它绝对地设定这种经验的精神生活，而不是恰恰将它自然化，这样便产生出一种相对主义，它与自然主义的心理主义非常接近，并且被纠缠到类似的怀疑困难中去。”[10]而且胡塞尔还进一步认为历史主义是一种极端的主观主义。他说：“如果将历史主义坚定地贯彻到底，它就会导向极端的主观主义。真理、理论、科学的观念会像所有观念一样失去其绝对有效性。”[11]当狄尔泰提出一种世界观的哲学以与自然科学或机械心理学相对立时，胡塞尔指出世界观与科学是两个不同的概念，它们具有不同的性质、价值和功能。他说：“世界观的‘观念’对每一个时代来说都是不同的……相反，科学的‘观念’则是超时间的，而在这里，这也就意味着，它不受任何时代精神的相对性限制。”[12]“科学是在许多其他的、同样合理的价值中的一个价值。我们在前面已经说明，尤其是世界观的价值，它完全是坚定地建立在自身基础上，它应当被认作是个别人格性的习性和成就；但科学则应当被认作是各代研究者的集体工作成就。正如这两者具有不同的价值来源一样，它们也具有不同的功能、不同的作用方式和传授方式。世界观哲学的传授就像智慧的传授：人格性求助于人格性……但科学是非人格的。它的合作者不需要智慧，而是需要理论才华，他所做的贡献会丰富永恒有效性的宝藏，这个宝藏必定会赐福于人类。”[13]“世界观可以争执，唯有科学才能决断，而它的决断带有永恒的烙印。”[14]

但是，胡塞尔对历史主义的批判绝不意味着他拒绝历史性而返回科学主义的素朴性。在《哲学作为严格的科学》的一条注释里，胡塞尔以狄尔泰为例说：“狄尔泰……否认历史主义的怀疑论，但我不理解，他如何会相信，从他对世界观结构和类型的富于教益的分析中，他可以得出反对怀疑论的决定性根据。因为正如在这篇文章中已经阐述过的那样，一门还是经验的精神科学既不能对某个提出客观有效性要求的东西提出反对的论证，也不能对它提出赞成的论证。如果将这种旨在经验理解的经验观点换成现象学的本质观点，那么事情自然就会是两样的，而这似乎正是他思想的内部活动。”[15]由此可见，胡塞尔在这里不是拒绝历史性而回到科学主义，而是试图给予人文科学以一种先验基础。在他看来，任何领域中的严格科学的可能性都奠基于关于哲学的严格科学的可能性，因而只有后者才能从根本上保证任何具体科学的真正的科学性品格。他写道：“我完全承认在最宽泛意义上的历史对于哲学家所具有的巨大价值。对他来说，对共同精神的发现与对自然的发现是一样重要的。与对自然的深入相比，向普遍精神生活的深入甚至为哲学家提供了一个更原初因此也就更基本的研究材料。因为，作为一种本质学的现象学之王国从个体精神出发很快便伸展到整体普遍精神的领域；并且，如果狄尔泰以如此鲜明的方式确认，心理物理的心理学不是那门可以作为‘精神科学之基础’而起作用的心理学，那么我要说，唯有现象学的本质学才能够为一门精神哲学提供论证。”[16]这里胡塞尔从狄尔泰的著作中获得启发，当狄尔泰试图把世界观哲学不是建立在数学基础上，而是建立在历史基础上时，尽管胡塞尔认为“近代的世界观哲学是历史主义怀疑论的孩子”，但他却并不否认这种世界观哲学也能以严格科学的形态而存在。他写道：“历史上的哲学肯定是世界观哲学，只要它们的缔结者是处在智慧本欲的主宰之下；但它们同样也是科学的哲学，只要在它们之中也曾活跃着严格科学的目标。”[17]正因为此，虽然胡塞尔说哲学在长时间内未能发展成一门严格的科学，但他并不像一些唯心主义哲学家那样断言哲学的本质因此而是非科学的，从而赋予哲学一种主观主义和唯心主义的性质。

通过上述对胡塞尔所谓自然主义批判和历史主义批判的分析，我们可以看出胡塞尔作为严格科学的哲学的理想并不是基于经验主义科学的所谓客观的科学方法论，也不是基于实证主义科学理论的非反思的客观主义，而是基于科学性的先验的（元历史学的）度向。这度向在他看来，完全是一种新的维度，他在《现象学的观念》里这样写道：所有要求作为严格科学的当代哲学，都认为一切科学都有一种共同的认识方法，“但哲学却处于一种全新的维度中，它需要全新的出发点以及一种全新的方法，它们使它与任何‘自然的’科学从原则上区别开来”[18]。因此，尽管胡塞尔提出哲学作为严格科学的要求，在表面上似乎与19世纪后半叶许多哲学家的要求相类似，如穆勒、斯宾塞、冯德、马赫、阿万那留斯、利普斯和荷夫丁等，他们都提出过按照科学方式建立哲学特别是认识论的要求，但胡塞尔的作为严格科学的哲学的要求却与他们的要求有着本质的不同。对于他们来说，这一要求意味着哲学应当尽可能紧密地朝向经验的具体科学发展；反之，对于胡塞尔来说，哲学却应当彻底地重新开始，绝不依赖任何具体的经验科学或其他理论前提。对于那些科学哲学家来说，哲学是具体经验科学的随从或附庸；反之，对于胡塞尔来说，哲学则为一切其他认识提供基础。胡塞尔说：“最严密的数学和数学自然科学在这里都不比日常经验的某种真实的或所谓的认识具有丝毫优越性。因而很明显，根本谈不上哲学（它从认识批判开始并且它的一切都植根于认识批判之中）在方法上（甚或在内容上）要向精密科学看齐，根本谈不上哲学必须把精密科学的方法当作楷模，也根本谈不上哲学应当根据一种原则上在所有科学中同一的方法论继续进行在精密科学中所进行的工作，并且完成这些工作。我重申，哲学处于一种相对于所有自然科学来说的新尺度中，虽然这种新尺度与旧尺度可能有着本质的联系，但它符合于一种从根本上全新的方法，这种方法和‘自然的’方法是对立的。谁否认这一点，谁就没有理解认识批判所特有的全部问题，因而也就没有理解，哲学究竟要做什么和应该做什么，以及相对于所有自然认识和科学，赋予哲学怎样的特性和合理性。”[19]这种新的维度或尺度将在胡塞尔的本质现象学里得到明确的实现。

不过，我们应当指出，虽然我们对胡塞尔“哲学作为严格的科学”这一要求做了这些澄清，但我们绝不能忽视胡塞尔这一要求对当代哲学所带来的负面影响，即把哲学与科学相等同，有可能使哲学束缚于已固定的科学框架之中，从而阻挡哲学的推动活力。1919年海德格尔就已经感到他老师的这种作为严格科学的哲学包含某种抽象死板的因素，他在该年4月24日写给胡塞尔女儿伊丽莎白·胡塞尔的信中说：他反对的是“那种傲慢不拘的、从根本上说是启蒙式的说教，它把当下的生活和所有过去的生活都固定、死板、单一地砸在同一块平板上，于是在这里一切都变得可预测、可控制、可划定、可约束和可解释”[20]。后来雅斯贝尔斯也批判说，如果哲学真成为严格的科学，那么哲学也就不成其为哲学了。他写道：“要求哲学是一门严格的科学，哲学一词的崇高意义就被取消了，就胡塞尔是一位哲学教授而言，我觉得他是最天真地和最彻底地背叛了哲学。”[21]同样，伽达默尔也说过：“尽管现象学运动在宁静而封闭的大学教室中奠定了一种接近事实的新关系，引起了对前科学的‘生活世界’的新兴趣，但它的‘哲学作为严格科学’的口号却并不能满足公众世界观的要求。”[22]

2．面向事物本身

在胡塞尔强调哲学是严格科学的同时，他又说“哲学本质上是一门关于真正开端的科学，即关于根底、关于万物之本的科学”[23]，因此对于胡塞尔来说，哲学又与一般的具体科学不同，它应当给认识提供根基或基础的东西。那么什么是认识的根基或基础呢？自然主义对此问题不难予以回答，即作为心灵或意识的学说的心理学。因为每一种认识都与精神生命相联系，因而心理学自然被认为是那样一种能解释认识并因而能科学地建立哲学的科学。这样一种把认识还原于心理学的观点，胡塞尔称之为心理主义（Psychologis‐mus）。由于人们通常总是把精神的生命与某种大脑过程相联系，因而说认识是一种心理学形式，心理也是一种大脑过程，即物理生理的东西，也是有理由的。这意味着，我们越能理解我们的大脑，我们就越能了解认识，认识论与哲学越成为科学的。这样一种庸俗的机械唯物论观点在19世纪后半叶相当普遍，例如，医生卡尔·福格特（Karl Vogt）在1854年发表的一篇论文中主张思想与大脑的关系类似于胆汁与肝脏或尿与肾脏的关系。

心理主义与机械唯物主义都有这样一种观点，即认识是一种自然过程。因此胡塞尔有理由把自然主义这一名称用作这两种实证主义或经验主义观点的总名称。在胡塞尔看来，尽管认识与心理过程相联系，与生理过程相联系，但认识的基础并不是心理或生理的过程，因此他反对把认识还原为心理学或生理学的观点。我们可以举一个例子来说明他们的差别：假如我在某个夏季在我的花园中观看开花的苹果树，机械唯物主义者将这样解释我的视觉经验：阳光从树上被折射入我的眼睛，视网膜受到生理上的影响，这在我的神经系统引起一系列电磁和化学过程，以致我最后具有花园里开花的苹果树的体验。机械唯物主义者由此推出，我关于苹果树的知识实际上无非只是某种更高的化学。如果我们认识大脑的规律性，那么我们也认识到认识的规律，如果认识论和逻辑是建立在对大脑生理学的基本认识基础上，那么它们就成为严格的科学。按照胡塞尔的看法，这种庸俗的机械唯物论是站不住脚的，因为它把某种生理的东西与心理的东西加以等同。像我的大脑这样的生理（物理）对象是主体间可接近的，这就是说，它能被许多人所知觉，反之，我们的体验是私有的。例如，我看苹果树，这树就如我的大脑一样是某种生（物）理的东西，因而是主体间可接近的，但我的体验却是某种私有的东西。像苹果树或大脑这样的物（生）理对象总是比我们直接所看到的东西更多（例如，苹果树具有一个我们看不到的背面，如果我们立在它的前面的话），而意识却绝没有“前面”和“后面”，而是直接穷尽于体验之中。例如，如果我疼痛，我不是体验一部分疼痛，而是体验整个疼痛。物理的东西具有广延、颜色、形式、气味、味道，它是硬的或软的等，而心理的东西却没有这些，如疼痛没有颜色。我的大脑是微红色的，我看到的苹果树也是微红色的，反之，我对苹果树的体验却没有颜色。另外，如胡塞尔所说的，物理的东西是由因果规定的，反之，心理的东西却非这样。所以胡塞尔说，根据这种区别我们可以推知，尽管意识总是与某种物理的东西相联系，但意识却不与物理的东西相等同。这一切表明心灵不能还原为物理的东西，即使自然主义认为需要把认识论还原为物理学。

同样，表现于心理主义形式的自然主义也是靠不住的。认识论和逻辑是寻找最普遍的认识原则。逻辑的一个普遍规则是矛盾律，它说明不能有两义的判断，任何判断不能既是真又是假，例如，花园里的树是苹果树，这句话就不能既是真又是假。心理主义者在这规则中看到了一种心理学规则，例如，穆勒曾认为矛盾律依赖于我们不能同时相信又不相信同一东西，他说，我们之所以认为“花园里的树是苹果树”这句话不能既是真又是假，是因为我们不能同时相信又不相信花园里的树是苹果树。相信与不相信不能存在于同一意识里，他说，这在我们日常的经验里有足够的例证，我们可以把这种经验概括为一条普遍心理学规则，这规则就构成逻辑规则矛盾律的基础。胡塞尔深刻地批判这种心理主义观点，他说，矛盾律是一条严格的普遍有效的ideelles（观念的）规则，这规则不能由我们的faktischen（事实的）思考方式所推出，而穆勒的心理主义规则——相信与不相信不能存在于同一意识内——却是一个经验的概括因而它不是普遍有效的，因为我们可以想象一个人在某一时间内先相信树是苹果树后又抛弃这一相信。另外，究竟什么叫作“同一意识”呢？我们难道不能想象一个人由于错误结论在同一时间内代表两种矛盾意见？难道真没有人主张某树同时是又不是苹果树吗？如果我们概括，这种情况也应当考虑，如果不，那为什么？对于这些问题，心理主义者是不能答复的。胡塞尔还进一步论证说，心理学是一门具体科学，它描述和解释意识究竟是什么。心理主义者认为逻辑是心理学的特殊部门，这部门研讨“正确思维”的心理学规则。但是，如果心理主义者们只有心理学可以为他们所支配，他们怎样能区分“正确的”和“不正确的”思维呢？描述和解释我们事实上怎样思维的心理学，怎样能建立正确思维的逻辑规则呢？所以心理学从未成为哲学的基础。胡塞尔认为，心理学研讨心灵生活的普遍规则，这些规则是通过经验和实验而被发现的，并依赖于概括（归纳法）。心理学是一门实在科学（Realwissenschaft）。反之，哲学、认识论、逻辑和纯数学则是观念科学（Idealwissenschaften），它们的规则表达了观念的真理（ideale Wahrheiten），我们对这些真理是先天地，即不依赖于经验探究而加以认识的。另外，心理主义者还混淆了层次，他们没有明确区分Erlebten（所体验的东西，如苹果树）和Erlebnis（体验，即心理东西）本身以及我们用来描述Erlebte的观念（Ideen）和概念（Begriffen）。心灵是一个reeller（实在的），即在时间中不断流动的意识流（in der Zeit verlaufender Bewusstseinsstrom），反之，我们的观念和概念的关系则是某种Ideelles（观念之物）。所以一棵树不能既是苹果树又不是苹果树，这是一观念的（ideelle）永恒的真理。反之，一种实在的关系（reelles Verhältnis）却存在于下面这两个事实之间，一个事实是一棵苹果树处于花园之中，另一个事实是我实际上对此具有一个体验（Erleb‐nis），逻辑只与观念的情况相关，因而逻辑绝不能借助像心理学这样的实在科学而建立起来。

因此，胡塞尔坚决否认自然主义是一种科学哲学的基础。自然主义哲学虽然可能是科学的，但它却立足于理论的前判断上，而对这些前判断却未给予科学的批判。为此，胡塞尔主张我们必须“回到事物本身”（auf die Sachen selbst zurückgehen），即对要认识的事物从一开始就不确立一种未经检验的理论。为了回到事物本身，胡塞尔进一步提出我们必须把我们所有的理论和前有的意见“括起来”（einklammern）。胡塞尔经常说我们应当对我们所有的前意见进行“悬置”（Epoche），即不看一切前判断。在他看来，哲学要想成为严格的科学，就必须完全没有理论前判断地、完全新地说明问题。这样一种无前判断的哲学就是在把我们的理论和我们的前意见“括起来”之后，代之以一种以反思态度出现的关于我们认识行为内容的纯粹描述。我们应当nachdenken（后思）我们对事物本身的直接经验，并转向那种我们得以取得经验的行为，并在这种反思态度中给出一种关于事物本身的纯粹描述（reine deskription），有如我们直接经验它们那样。我们必须不在我们与事物之间放置一种理论，我们必须做出一种无理论的关于我们所经验的东西的纯粹描述，并且要像我们经验它的那样，即以一种与它出现在我们面前的同一方式对它进行无理论的纯粹描述。这里我们进入了胡塞尔现象学思想的内在开端，即客观对象与原本的主观的被给予方式之间的相关性。他说：“以为每个人所看到的事物和世界都像它们展示给他的那样，这种单纯的自明性，如我们所认识到的那样，遮盖住了一个巨大的、特别的真理的视域，这些真理从未在它们的特性和系统联系中进入哲学的视野。世界与主观被给予方式之间的相关性从未引起过哲学的惊异，尽管这个相关性在前苏格拉底的哲学中，在诡辩派中已经显现出来，但它仅仅是作为怀疑论论证的动机而显示出来。这个相关性从未引起过特有的哲学兴趣，以致它从未成为一门特有的科学课题。”[24]按照胡塞尔的看法，现象学正是出于对这种相关性的兴趣，在现象学看来，所有可谈论的有意义的东西都一定是在某种方式里成为我可以得到其原本被给予性的东西，或者说，它们都是在为我们显现的被给予方式中显现。凡以被给予方式向我们显现自身的对象，就是现象（因为“显现的东西”在传统上我们称之为现象）。在胡塞尔这里，现象既不是直接的所与，也不是我们意识内的精神构造，现象是通过现象学还原而出现的。因此，作为一切科学和理论之基础的哲学，一定是一种关于现象的无理论的纯粹描述的学说，简言之，即现象学。

3．现象学还原

现象学分析的根本方法是现象学还原（phänomenologische Reduktion），这是在《逻辑研究》中提出而后在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》里加以发展的一种现象学方法。所谓现象学还原，最一般地说，就是排除一切因袭的传统观点、自然观点和理论构造，从而达到“面向事物本身”。胡塞尔写道：“按照这种还原法，我们将能排除属于每一种自然研究方式本质的认识障碍，并转变它们固有的片面注意方向，直到我们最终获得被‘先验’纯化的现象的自由视野，从而达到在我们所说的特殊意义上的现象学领域。”[25]在胡塞尔那里，现象学还原有两种：一种是广义的，即本质的还原；另一种是狭义的，即先验的还原。所谓本质的还原（eidetic reduc‐tion），即本质现象学的还原，它是纯粹现象学或本质现象学用以排除事实，从而达到对本质（埃多斯）的把握的方法。具体来说，它对所与对象（现象）进行双重还原：首先，抛开事物的存在而完全专注于对象是什么，专注于它的“所是”（whatness）；其次，必须从这个“所是”中排除一切非本质的东西，仅仅分析它的本质。在这种还原中，不仅“对象”而且甚至“主体”都被置入括号中，它们的有效性受到怀疑。所谓先验的还原，即先验现象学的还原，它是先验现象学用以排除实在之物，从而达到对先验意识、纯粹自我或先验自我的把握的方法。胡塞尔说：“我们有权利把我们还将要讨论的‘纯粹’意识称作先验意识和把借以达到此意识的方法称作先验悬置。先验悬置作为一种方法将被区分为‘排除’‘加括号’等不同阶段；因此我们的方法将具有一种分阶段还原的特性。为此我们将甚至在大多数情况下谈论诸现象学还原，因此从一种认识论观点看，我们也说诸先验还原。”[26]关于这两种还原，胡塞尔在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》（第一卷）里写道：“纯粹的或先验的现象学将不是作为事实的科学，而是作为本质的科学（作为‘埃多斯’科学）而得到确认；作为这样一门科学，它要确立的决不是‘事实’，而仅仅是‘本质知识’。这门本质科学所具有的还原将引导人们从心理学的现象出发达到纯粹‘本质’，或者说，在判断思维中引导人们从事实的（‘经验的’）一般性出发达到‘本质的’一般性，这种还原就是本质的还原。其次，先验现象学的现象可以被描述为非实在的现象。其他的还原，特别是先验的还原将会对心理现象进行‘纯化’，使它们不再带有实在所赋予它们的并因此而使它们被纳入实在‘世界’之中的那些东西。我们的现象学不应当是一门关于实在现象的本质科学，而应当是一门经过先验还原的现象的本质科学。”[27]由此我们可看出，无论是先验的还原还是本质的还原，现象学还原总包含两个必不可分的部分：（1）排除法，胡塞尔也称之为“置入括号”（eingeklammert）或“悬置”（Epoche）；（2）还原法：一是“本质还原”（eidetic Reduktion）或“本质直观”（eidetic An‐schauung），二是先验还原（transzendentale Reduktion）或先验悬置（transzendentale Epoche）。下面我们就这两部分进行分析。

所谓排除法，就是把我们对世界的自然态度、传统观点和理论构造置入括号中存而不论，胡塞尔也把它称为悬置（Epoche），即为研究直接意识材料而对世界“中止判断”。胡塞尔的现象学还原所排除的东西非常广泛，可以说除了先验自我外，所有东西都属被排除之列。他说：“首先不言而明的是，由于排除了自然界，即心理的和心理物理的世界，因而也排除了由价值的和实践的意识功能所构成的一切个别对象、各种各样的文化构成物、各种技术的和艺术的作品、科学作品、各种形式的审美价值和实践价值。同样当然还有如国家、习俗、法律、宗教这类现实对象。因此一切自然科学和文化科学，以及它们的全部知识组成，正如要求自然态度的科学一样，都要加以排除。”[28]不过，我们应当注意，胡塞尔所讲的这一切被排除的东西却不是实在的世界，而是我们关于实在世界的认识、科学和观点。概括起来说，胡塞尔所说的还原包括对三类东西的还原或排除：第一，排除所有的主观性，只要求具备纯客观的立场，专注于对象；第二，排除所有的理论知识如假说，以及从其他资料来源导出的证明，仅仅承认所与；第三，排除所有的传统观点，也即他人关于所讨论对象所说过的一切。在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》（第一卷）中，胡塞尔关于现象学还原的排除法是这样写的：

我们使属于自然态度本质的总设定失去作用，我们将该设定的一切存在性方面所包含的东西都置入括号，这就是说，我们要对整个自然世界进行悬置，而这个自然世界始终是“为我存在”和“现存的”存在，而且它将作为被意识的“现实”永远存在着，即使我们愿意将其置入括号之中。

如果我能充分自由地做我想做的一切，那么我不会像是一个诡辩论者似地在否定这个“世界”，我也不会像是一个怀疑论者似地怀疑它的事实性存在，但我要使用“现象学的”悬置，它使我完全放弃任何关于时空事实性存在的判断。

因此我排除了一切与此自然世界相关的科学，不论它们如何坚定地对我存在着，不论我多么赞美它们，不管我多么不可能对它们哪怕提出最微小的反对，我断然不依靠它们的有效性。我也不使用属于它们的任何一个单独的命题，即使它是完全明证的，我也不采取它的任何命题，不以任何命题为基础——要指出的是：只要它们像在这些科学中所理解的那样，被理解为关于这个世界的现实的真理，我就不运用它们。只有当我为它们加上了括号以后，我才接受它们。这就是说，我只是在变化了的排除判断的意识中才接受它们，因此我不会把它们当作一个科学中的公理，一个追求有效性的公理，一个我所承认和利用其有效性的公理。

这里所说的悬置不应与实证主义所要求的那种悬置相混淆，但是我们必须相信，它本身的确被实证主义所违反。现在的问题不是排除所有损害科学研究的纯客观性的那些成见，不是在于通过把一切论证诉诸直接现存性上而建立起一门“无理论”“无形而上学”的科学，也不是在于达到那些其价值无可怀疑的目标所要采取的手段。我们所要求的是在完全不同的另一个方面。在自然态度中所设定的、在经验中被实际发现的整个世界，即完全“无理论地”看，被真实地经验到的，在经验的联系中完全明显地显示出来的这个世界，对我们是完全无效的；我们不再检验它，也不再为其辩驳，而是将其置入括号之中。所有实证主义的或以其他方式建立起来的与此世界有关的理论的科学，都以同样的方式遭受同样的命运。[29]

另外，在胡塞尔为《纯粹现象学和现象学哲学的观念》所写的《后记》中，关于现象学还原还有这样的论述：

在此具有决定性意义的是，我们已经充分阐明，这种悬置作用，这种使对经验世界的存在信念的设定无效的程序意味着什么，以及因此一种什么样的“纯主体”的理论目标是可能成立的。一方面，一切以自然经验为根据的对此世界的判断均予排除，此世界本来对我们而言是经常地和毫无疑问地被当作存在着的，因此也排除了一切实证科学，后者一向是以作为证实根源的自然世界经验为根据的。其中当然也包括心理学。另一方面，由于此悬置作用目光向普遍现象敞开了：“纯粹作为其本身的意识世界”，纯粹作为在多重流动性的意识生存中被意识的，特别作为在多重的、“相互协调一致的”诸经验中“原初地”显现的意识世界，后者在此协调一致性中被有意识地描述为“现实存在者”（wirklich Seiende）；并且个别地和仅个别地可能出现的情况是，“现实存在”的这种特性在“空虚假象”的特性中失效了。这种“为我存在的”（因此也是“为我们存在的”）世界的普遍现象使现象学进入它的新的理论兴趣范围中，进入一种新型的理论经验和经验研究中。它可从作为在连续实行的现象学态度中呈现着的“纯粹现象”继续向前并看见一个无限的、自行封闭的、绝对独立的存在者领域展现出来：纯粹主体或先验主体领域。在其中一切先前按自然态度可理解的世界事物都是经由相应的纯粹的或先验的现象被表现的，正是世界事物本身“存在”于其中的先验现象被看成存在的和可能被证实的。

一旦这种还原作用被阐明，人们也就理解它如何根本上与内在经验的心理学主体和内在经验本身有关，因此也与我的自我，每一现象学家的自我有关。在我的先验现象学领域中，我在理论上不再被当成是人自我，不再是在把我当成存在者的世界内的实在客体，而是只被设定为对此世界的主体，而且世界本身被设定为被我如此设定，对我如此显现的，被我相信、判断、评价等等，以致它的存在确定性本身也属于“现象”，只不过是我对某物具有意识及具有其“内容”的另一种方式。[30]

所谓还原法，在本质现象学里，胡塞尔称之为“本质直观”或“本质还原”，而在先验现象学里，胡塞尔称之为“先验还原”或“先验悬置”。我们先分析本质还原或本质直观。在《逻辑研究》中，胡塞尔区分了作为经验元素的心理事件和它们的具有普遍和理想价值的逻辑意义，从而他在描述心理学里区分了两种根本不同的直观类型——经验直观和范畴直观。经验直观把握个别对象，所以又称为个体直观，反之，范畴直观把握本质（埃多斯）、观念和逻辑意义，也就是说，范畴直观把握抽象，而经验直观把握具体。胡塞尔说：“本质（埃多斯）是一个新型的对象。正如个体的或经验的直观的被给予之物是一个个体对象一样，本质直观的被给予之物是一个纯粹的本质。”[31]胡塞尔有时把这种本质直观称为本质还原，认为这是本质科学的根本方法，他说：“这门本质科学所具有的还原方法将引导人们从心理学的现象出发达到纯粹的‘本质’，或者说，在判断思维中引导人们从事实的（经验的）一般性出发达到‘本质的’一般性，这种还原方法就是本质还原。”[32]按照胡塞尔的看法，范畴直观把握普遍本质和一般观念，这种普遍本质和一般观念却不像过去传统哲学家所认为的那样，可隐藏在个体对象之中，因而可以通过个体直观来获取。胡塞尔坚持认为，我们绝不可以通过个体直观获得一般观念，我们只能通过本质直观获得普遍本质和一般观念。这也就是说，本质直观不能以个体的理解为基础。他说，“感性直观，尤其是经验，是关于一个个体对象的意识，它作为直观意识‘使这个对象被给予’，作为感知使这对象原本地被给予，使意识能够‘原本地’，在其‘真实的’自身性中把握这对象”，反之，本质直观是“关于这本质直观所看到的并在本质直观中‘自身被给予’的某物的意识，但这某物也可以在其他的行为中‘被想象’，被模糊或清楚地思维，成为真实的和错误的直言判断的主体……本质直观不以个体的理解为基础，也不以对个体的现实设定为基础”[33]。例如，我看到许多红纸片，在我的感性直观为一复合体的东西之外，我还把握了一种“红的类”或颜色一般，胡塞尔说：“我具有关于红的一个或几个个别直观，我抓住纯粹的内在，我关注现象学的还原……我纯粹直观地完成一般的红和特殊的红的思想的意义，即从这个红或那个红中直观出的同一的一般之物；现在个别性本身不再被意指，被意指的不再是这个红或那个红，而是一般的红。”[34]本质就是普遍之物或一般之物，如红的类或颜色一般。这种普遍之物或一般之物是超出经验之物的东西，是超出此在的所有事实性的东西，它是纯粹的普遍性，也就是说，“它是纯粹的不含有任何事实性此在的前提，不含有任何红的此在的任何颜色的事实现实性前提”。这种类或一般既不存在于纸片上，也不存在于世界任何其他地方，尤其不存在于我们的思想里，因为我们的思想是实际存在领域即时间性领域的部分。理想的对象是“普遍的对象”，它的存在与它的非实在的存在同时并存，因此这种对象我们是不能通过对个体的理解而获得的。他最后得出的结论是：“对本质的设定和首先对本质的直观把握并不蕴涵着对某个个体此在的设定；纯粹本质真理并不包含着关于事实的断言，因此，人们也无法仅仅从这些真理中推理出哪怕是最细微的事实真理。”[35]不过，胡塞尔虽然认为本质直观不以个体的理解为基础，但他也不排除本质直观与个体直观之间的辩证关系，他写道：“本质直观虽然不以个体的理解为基础，也不以对个体的现实设定为基础，但本质直观却仍具有这样一个特征，即它是以个体的直观的一个主要部分，即个体的一个显现，一个可见的存在为基础的。显然，由于这个缘故，如果没有那种将目光转向一个‘相应的’个体的自由可能性以及构造一个示范性意识的自由可能性，那么任何本质直观都是不可能的。反之，如果没有进行观念直观的自由可能性以及在观念抽象中将目光朝向相应的、示范性地寓于个体可见之物中的本质的自由可能性，那么任何个体直观也是不可能的。”[36]按照胡塞尔的看法，纯粹本质虽然不隐藏在个别物体里，但它们却可以直观地在感知、回忆等的经验被给予物中示范性地表现出来，同样也可以在纯想象的被给予物中示范性地表现出来。这样，我们既可从相应的经验的直观出发去原本地把握一个本质本身，也可以从非经验的纯想象的直观出发去原本地把握一个本质本身。例如，我可以从当前我对苹果树的经验直观中原本地把握苹果树的本质，又可以从我对苹果树的回忆、想象中，通过观念直观原本地把握该苹果树的本质，而在这里，这类本质是否在现象的经验中被给予，这是无所谓的。由上述我们可以看到，胡塞尔在本质与个体、观念与事物、一般与个别的关系问题上，一方面主张本质、观念或一般并不隐藏在个体事物里，因而我们不能在被给予之物，即感性材料中获得一般之物，从而不同于实在论；另一方面他又主张这种一般观念不是我们的创造，而是可以通过直观从感性经验的被给予物中被发现，从而他又不同于唯名论。

先验还原就是通过先验悬置获取纯粹意识或先验意识的方法。与本质还原不同，先验还原的现象学剩余物不是一种本质或埃多斯，而是纯粹意识或先验意识。我们知道，本质直观区别于传统一般直观的根本点，就在于胡塞尔的本质直观中包含“反思”。所谓“反思”，就是指我们的意识目光不是直接向着时空事物如动物、植物、自然、人、社会等，而是反过来朝向我们意识本身。例如，在日常生活中，我们说“天是蓝的”，但在反思中，我们则应当说“我看见，天是蓝的”。看是意识活动，它在反思中是我们关注的对象。胡塞尔在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》（第一卷）中特别强调现象学方法的反思性质，他说这是一种从自然观点到哲学观点的转变，也就是从直向的思维方式到反思的思维方式的转变。正是通过强调现象学的反思性质，胡塞尔完成了向先验现象学的转变。胡塞尔说：“我们绝对需要的是，对一般意识的尤其是关于那样一种意识的本质的某种普遍洞见，即在该意识中‘自然’现实的本质方面可被意识到。在这些研究中，我将按需要而尽可能地进行我们必须瞄向的这种洞见，即这样一种洞见：意识本身具有的固有的存在，在其绝对的固有本质上，未受到现象学排除的影响。因此它仍然是‘现象学剩余物’，是一种存在区域，一个本质上独特的存在区域，这个区域可肯定成为一门新型科学——现象学科学。现象学悬置只是由于此洞见才配有此名；这种悬置的充分自觉实行将表明自己是为了使‘纯粹’意识以及接着使整个现象学区域可被我们理解所必不可少的方法。”正因为此，胡塞尔说：“我们有权利把我们还将要讨论的‘纯粹’意识称作先验意识和把借以达到此意识的方法称作先验悬置。”[37]关于这种先验还原，胡塞尔在为《大英百科全书》所写的“现象学”词条中说：“我们在这里将引入‘先验的还原’，它是比心理学还原高一层次的还原，心理学的还原是随时都可进行的，并且同样借助于悬置来进行的纯化，先验还原则是在此纯化之后进一步的纯化。先验还原完全是普遍悬置的一个结果，而普遍悬置则包含在先验问题的意识中。如果每个可能世界的先验相对性都要求对这些世界进行普遍的‘加括号’，那么它也要求对纯粹心灵和与心灵有关的纯粹现象学的心理学‘加括号’。通过这种方式纯粹变成了先验的现象。因此，心理学家是在把对他来说自然有效的世界之内将出现的主体性还原为纯粹心灵的主体性——世界之中的主体性，而先验现象学则通过他的绝对普遍的悬置把心理学纯粹的主体性还原成为先验纯粹的主体性，还原为这样一种主体性，这种主体性进行世界统觉并且在其中进行对动物实体的心灵的客观化统觉，并且它使这些统觉在他自身中有效。”[38]原在《逻辑研究》里关于客观性的讨论中的从经验直观到范畴直观的过渡，现在被再生产，或者说再被纯化，正是在这里，胡塞尔坚持说：“我们的现象学不应当是一门关于实在现象的本质科学，而应当是一门关于被先验还原了的现象的本质科学。”[39]所谓被先验还原了的现象，就是指纯粹意识或先验意识，因此现象学名副其实地是关于先验意识的先验现象学。不过，这里我们要注意，悬置之所以能把现象还原为纯粹意识行为领域，这是因为这一事实，即作为个别经验之流的意识可以通过本质还原被还原为纯粹意识。这是柏拉图从doxa到eidos的运动，同样也是从eidos到Bewusstsein的运动。他写道：“在每一个封闭的可能经验的领域中实际上都可以从事实性普遍地过渡到本质形式（埃多斯）。这里也是如此。如果现象学的事实性不重要，如果它仅仅示范性地作为从事实的个别心灵和共同心灵向先天可能的（可想象的）心灵自由直观地变更的基础，并且如果现在理论的目光朝向在变更中必须保持的常项，那么这时在系统的进程中，一个特殊的‘先天’的王国便产生了。随之产生的是本质必然的形式风格（埃多斯），这种风格必然贯穿于所有可能的心灵存在，包括个别的、综合联系的、封闭整体的心灵存在，只要这个存在‘在想象上是可能的’，就是说是可以直观地被想象的。这种类型心理学的现象学无疑可以作为‘本质现象学’（eidetic phenomenology）来建立，它仅仅朝向不变的本质形式。例如，物体感知的现象学不是一份关于事实性地出现或者事实性地可期待的诸感知的报告，而是对不变的结构体系的揭示，没有这个结构体系，对一个物体的感知以及感知作为对这同一物体的感知所具有的综合一致的杂多便不可想象。如果现象学的还原已打开了通向现实的以及可能的内在经验‘现象’的通道，那么奠基在这经验之上的‘本质还原’的方法便打开了通向纯粹心灵的总领域的不变本质形态的通道。”[40]

通过本质的还原，自然心理学态度变成那种先天把现象作为本质形式来把握的本质现象学态度，这就是柏拉图从doxa到eidos的运动，而通过先验的还原，由意识之流所构成的先验自我与此意识流相分开，我们的意识不再指向时空中的对象，而是朝向我们的意识本身，这就是从eidos到Bewusstsein的运动，即向反思的理论态度走向的运动。胡塞尔现象学可以说就是从自然的观点即直向的思维方式转向哲学的观点即反思的思维方式的运动。

4．意向性

现象学是关于意识的科学，或者用胡塞尔更为明确的话来说，是“关于意识一般、关于纯粹意识本身的科学”[41]。现象学分析就是对意识行为的纯粹描述。在胡塞尔对意识行为的纯粹描述中，一个基本点就是所有意识行为都可以区分为客体化的（使客体显现的）和非客体化的（不使客体显现的）这两种意识行为，而任何一种非客体化的意识行为都奠基于客体化的意识行为之中。这就是所谓意识的意向性结构，按此结构，任何意识都是关于某物的意识，意识都是指向某个对象的。

胡塞尔自己喜欢从我们上面说的那个具体感性经验出发，即当我观看花园里开着花的苹果树所具有的感性经验。通常我并不仔细思考所谓看一棵苹果树究竟是什么，我只满足于看它。这里我完全出现在我关于开花苹果树的体验里。如果有什么理由我必须表现与我视觉行动相联系的认识，那么我或者不予回答或者尝试以任意一种自然主义理论来解释。但胡塞尔说，所有这些都应避免。自然主义是一种理论，因此它必须被括起来，同样，其他理论如宗教理论或哲学理论，也必须如此，我们都必须悬置。而且胡塞尔还进一步指出，要我把我在日常生活中未深问的ansicht（观点）也括起来，即苹果树是一个与我相区别的存在着的对象。相信世界存在以及我关于这世界所有的意见和理论都属于胡塞尔称之为mundane（世界）态度的东西，这个世界态度对我来说就是一种自然而然的态度。在这种态度中，我素朴地从这一点出发，即树与我作为两个对象与无数其他对象一起存在于一世界中，因此我能代表一切可能的关于自己和我周围对象的理论。按照胡塞尔的看法，所有这些都应被括起来。我拒绝一切关于树、关于光线和它在我的神经网膜上作用的物理理论，我拒绝我自己是一个有头和脑的物体以及我是一个像其他对象那样的物理对象。我既不注意围绕我的对象是否存在，也不考虑我自己是否作为生理-心理东西而存在。与此相反，我完全集中于我的苹果树经验，我完全反思地转向这样一种行为，其内容是作为纯粹现象的苹果树，我对自己提出的任务是找出这一经验的基本结构。

显然，我的经验不只是体验（Erlebnisse），而总是关于某物的体验（Erlebnisse von etwas）。当我看苹果树时，我就有关于苹果树的意识。所有我的经验都可这样来标志，即它们都是“关于某物的意识”。我的经验是“指向”苹果树的。我的体验所特有的这种“指向性”（Gerichtetheit），胡塞尔是用“意向性”（Intentionalität）这词来标志的。这词来源于拉丁文intendere——意向某物。在现象学传统里由此产生了两个概念intentum和intentio。前者是所意向的东西，即意识所指向的事物；后者是意向，即指关于某物的意识。胡塞尔自己经常使用cogitatum和cogito（或cogitatio）这两个概念。这两个概念是从拉丁文ego cogito（我思）推出的。cogitatum （intentum）和cogito（intentio）只有在与作为整体的意向性的关联中才有意义。意向性作为整体包括cogito和cogitatum，意向性描述了完整结构，而cogitatum和cogito只表现这个结构的组成部分。每一经验都是这样被结构的，以致我们可以用两种方式使用“现象”一词，例如，当我说开花苹果树现象时，我既能以此意指我的苹果树体验（cogito），又能意指作为我体验对象的苹果树本身（cogita‐tum）。现象学的任务就是在这种完全范围内描述经验以及现象。

胡塞尔是从他的老师布伦塔诺那里继承意向性概念的，为了澄清物理现象与心理现象之间的区别，布伦塔诺提出“意向性”这一概念。他认为，这种差别在于心理现象具有一种“意向性的内存在”（intentional inexistence）。心理现象的“意向性的内存在”正好与物理现象的“外在于心理的实在”（extra‐mental reality）相对应。布伦塔诺曾把意向性这一概念追溯至经院哲学传统。胡塞尔说：“在感知中有某物被感知，在图象表象中有某物形象地被表象，在陈述中有某物被陈述，在爱中有某物被爱，在恨中有某物被恨，在欲望中有某物被欲求，如此等等。布伦塔诺看到了在这些例子上可以把握到的共同之物，他说：‘任何一个心理现象都可以通过这样一种东西而得到描述，中世纪经院哲学家们将这种东西称作一个对象的意向的（或心灵的）内存在（intenfional Inexistenz），而我们则将它称作与一个内容的关系，向一个客体（在这里不应理解为一个实在）的朝向，或内在的对象性。任何一个心理现象自身都含有作为客体的某物，尽管不是以同样的方式。’”[42]但与他的前驱相比，胡塞尔不仅强调和修正了这一概念，而且还赋予它一种严格现象学的意义。在胡塞尔为《大英百科全书》写的现象学词条中，他是这样说的：“对作为意识，作为关于某物的显现的存在的基本特征的术语表述来自经院哲学，即意向性。在非反思地意识到某些对象的同时，我们‘朝向’这些对象，我们的‘意向’指向这些对象。现象学的目光转向表明，这种朝向是内在于相应体验中的本质特征，体验是‘意向的’体验。”[43]胡塞尔首先反对关于意向性结构的很容易产生的错误解释：我们对于cogito（我思）和cogitatum（所思对象）不应这样理解，好像它们标志两个“对象”。cogito绝不是对象，而是指向对象的意识，而意识所指向的意向性的cogitatum也不能这样解释，如人们从自然态度出发所习惯的解释。在这种自然态度里，对于苹果树知觉的因果解释是决定性的，即这苹果树是否存在，是否反射光线，而从现象学来看，作为“cogitatum”的苹果树是否存在则是无关紧要的。关于苹果树存在的研究将被抛在一边，被括起来。意识的意向性不依赖于它的cogitatum是否存在。意识即使涉及一个错误知觉或一纯粹幻觉，即没有对象存在的观念，意识也是意向性的。因此胡塞尔拒绝对意向性的客观主义误解，这种误解在经院哲学传统内和现代自然主义者那里都可找到。但是，我们也必须反对主观主义的误解。因为这里并不涉及两个事物，而是涉及行为与意向性对象之间的关系，因此cogitatum和cogito不是两个意识体验。唯一的是cogito作为体验才属于意识，而这种体验指向某物，即cogita‐tum。为了说明意识这两方面的统一，胡塞尔用了两个希腊文词nösis和nöma，前者指意识行为，后者指意识对象，胡塞尔认为意识就是意识行为和意识对象的统一。

与布伦塔诺不同，胡塞尔强调了对意向性的动力性的把握。我们仍以苹果树的知觉为例。对于布伦塔诺和胡塞尔来说，意识是由其指向某对象来标志的，但对于胡塞尔而言还有一事也是关键的，即像开花的苹果树这个知觉对象从不会在这个对象的个别体验里被完全出现。如果我观看一苹果树，我只看到它的一部分，当我以后再观看时，我是看它的另一部分。我有一系列知觉（cogito），这些知觉都指向同一个cogitatum（同一个苹果树），而这cogitatum在不同的Abschattungen（侧显）中出现。胡塞尔说：“我们通过物在任何情况下‘实际上’和真正地‘落入’知觉的一切规定性来‘侧显’自己的方式去知觉物。体验并不侧显自身。我们的知觉只通过对物的纯侧显作用本身才能达到物本身，这既非由于物的一个偶然的特殊意义，也非由于我们人的构成所具有的某种偶然性。反之，显然地，而且从空间物的本质中可得出的是，那样一种存在必然只能通过侧显在知觉中被给予。”[44]意向性不仅指向一知觉对象（这已经为布伦塔诺看到），除此之外，它也是一个认同性（Identifikation）的表述，因为两个或多个的意识行为指向同一个知觉对象，即开花的苹果树。情况并不是每一新体验都有一个新对象，而是不同的体验指向同一个对象。不同的体验综合自身以致它们作为体验表现同一个对象，同一个苹果树。胡塞尔在他后期的著作中把这种综合化的认同行为（synthetisierende Identifikation）说成“意向性的作为”（intentionale Leistung）。反之，苹果树（知觉东西）从不能只在一个行为中被经验，而是必须作为自我等同的对象（cogitatum）出现于多种侧显系统中，而这些侧显都涉及同一事物。

胡塞尔与布伦塔诺的区别还表现在另一关键点上。当我在花园里散步时，我的意识并不一般指向任一对象，我并不只是看任一事物，而是看苹果树。这就是说，我只能看一个对象，是由于我把它与某种意义内容相联系，以致对象被它的意义内容所被认为（ver‐meint ist）。但是，意义内容（Sinn）不是与对象相等同的。所以两种不同的意义内容可以关涉同一个对象。例如“耶拿的战胜者”这一思想具有不同于“滑铁卢的战败者”这一思想的意义，但是，这两个意识状态（思想）却指向同一个对象（拿破仑）。由此胡塞尔打算对体验（Erlebnis）、意义（Sinn）和对象做一现象学区分，这一区分相应于弗雷格的名称（或确定摹状词）、名称的意义（Sinn）和名称的所指（Bedeutung）之间的区分。不过，胡塞尔与弗雷格也有差别。当弗雷格认为谓词涉及概念并只被推及概念所属的对象时，胡塞尔强调谓词涉及个别的对象，所以“马”这词有一种意义，因为它在不同的关系中涉及不同的对象。当我想到“亚历山大大帝的爱骑Bucephalus”和“一匹瘦弱的老马”时，在这两种情况里我都联想一匹马，但是我讲了两个最不同的对象。因此胡塞尔关于命题的观点也不同于弗雷格：在弗雷格代表这种观点即命题涉及其真理值时，胡塞尔则主张命题是指向实际情况的，唯有这种情况才使命题为真。尽管有这种区别，胡塞尔与弗氏在下面这一点上却是一致的，即在体验（或语言表达式）、意义和对象（所指）之间必须进行区分，这是一种在布伦塔诺那里未出现的区分。因此胡塞尔能对布氏所谓的错觉、幻觉或幻想难题提出新的解决办法。开始时，布氏还想解决这一问题，因为他主张体验，即使真正的对象不存在，也指向一个“不存在的意向对象”。而胡塞尔则避免了这个理论所面临的困难。一方面他坚定地主张，体验对象是与一个实际的对象而不是与一个意向的伪对象相等同的；另一方面他又强调在布氏错觉、幻觉和梦幻这些没有真实对象的情况里，体验的指向性是通过下述情况被确保的，即这个体验具有意义，这个意义给予体验以一种关于某对象的指向，这对象在别的情况下能存在或不存在。所以指向性（意向性）的意义绝不是意向的对象（这对象与实际对象cogita‐tum相竞争），相反，它是体验一般指向某个对象这一点的基本前提之一。

5．现前与使现前

在胡塞尔的现象学分析里，除了意向性这一基本结构外，还有三种区分结构需要我们注意：（1）所有的意识行为都可以分为直观的和符号的这两种意识行为，而任何符号的意识行为都奠基于直观的意识行为之中。这就是说，在指向对象的意向性行为中，对象被表象具有两种方式，即直观行为和符号行为。符号行为与直观行为的区分在于充盈（Fülle）。所谓充盈，即指直观表象或图像的清晰丰富。胡塞尔说：“表象越是清楚，它的活力越强，它所达到的图像性阶段越高，这个表象的充盈也就越丰富。”[45]显然，直观行为最具有充盈，而符号行为则不具有充盈。胡塞尔说：“在从一个符号意向到相应直观的过渡中，我们不仅只体验到一种单纯的上升，就像在从一个苍白的图像或一个单纯的草图向一个完全活生生的绘画的过渡中所体验到的那样。毋宁说，符号意向自为地缺乏任何充盈，只是直观表象才将符号意向带向充盈并且通过认同而带入充盈。符号意向只是指向对象，而直观意向则将对象在确切的意义上表象出来，它带来对象本身之充盈方面的东西。”[46]（2）所有直观的意识行为都可以区分为感知的和想象的这两种意识行为，而任何想象的意识行为都奠基于感知的意识行为。感知行为是使对象直接显现，胡塞尔称之为现前行为（Gegenwärtigung）；而想象行为是使对象间接显现，胡塞尔称之为使现前行为（Vergegenwärtigung）。现前行为是当下表现的（präsentierend），而使现前行为则是再现的（repräsentierend）。例如，我当下感知一棵苹果树，这是一种苹果树当下现前的行为，反之，我在想象一棵苹果树，则此苹果树形象不是当下现前的，而是使现前的。同样，我回忆一棵苹果树，也是一种使现前行为，即使原先现前的行为再现。（3）在感知的意识行为中，所给予的对象也具有不同的完整程度，也具有不同的侧显（Abschattungen）。胡塞尔说：“物理事物的空间形状原则上只能在单方面的侧显中被给予，因此每个物理特征都将我们带入经验的无限性之中，而每个包罗如此广泛的经验多样性仍然没有将更进一步的新的规定包括进来，如此以至无穷。”[47]关于这三种区分结构的联系，胡塞尔写道：“就对象之物在表象中的被表象方式而言，充盈的完整程度是极为重要的。符号行为处于最底层，它们根本不具有充盈。直观行为具有充盈，但带有充盈程度大小的区别，并且在想象领域之内便带有这种区别。但无论一个想象有多么完整，它与感知相比还是有差异的。它所给予的不是对象本身，也不是对象的部分，它只给予对象的图像，而只要这图像还是图像，就永远不会是事物本身。给予事物本身的是感知。它所‘给予’的对象也具有不同的完整层次，也具有不同的‘侧显’程度。想象所具有的意向性特征在于：它只是一种使现前行为（Vergegenwärtigung），与此相反，感知的意向性特征则在于：这是一种现前行为（Gegenwärtigung）。”[48]

每一行为都指向某个对象，但是，一个对象能以不同的方式被指向，对象既能按照“现前化”（Gegenwärtigung）程度直接地被给予，例如，我现在观看花园里的苹果树，这苹果树是直接被给予的，又能按照“使现前化”（Vergegenwärtigung）程度间接被给予，例如，我反思我关于开花苹果树的经验，这经验就是间接被给予的。另外，即使就直观中的同一对象的感知经验来说，并不是每一次的感知经验都是相同的。胡塞尔写道：“不同的行为可以感知同一个东西，但却可以感觉到完全不同的东西。对同一个声音，我们这一次是在空间较近处听到的，另一次是在空间较远处听到的。反之亦然。对同一个感觉内容，我们这一次做这样的‘理解’（Auffassen，把握），另一次做那样的‘理解’（把握）。”[49]这是由于什么情况所造成的呢？按照胡塞尔的看法，通常我们在关于“统觉”的学说中主要强调这样一种状况，即在刺激相同的前提下，被感觉的内容并不始终是同一个，因为，由于从以往体验那里遗留下来的心境，在现实地为刺激所决定的东西上面布满了那些通过对这种心境的现前化而产生的各个因素。但是胡塞尔反对这种解释，他说：“仅仅做此强调是远远不够的，而且最主要的是，现象学的问题根本不在于此。”[50]按照胡塞尔的看法，“无论在意识中体现性的（被体验的）内容如何产生，人们都可以想象，在意识中存在着相同的感觉内容，但它们受到不同的理解，换言之，在同一内容的基础上可以有不同的对象被感知到”[51]。感知的内容与感知的对象不同。胡塞尔举例说，如一个盒子，我看到的不是我的感觉。我看到的始终是这同一个盒子，无论它做任何旋转和翻身。我在这里所具有的始终是这同一个“意识内容”——如果我喜欢将这个被感知的对象称为意识内容的话。我随着每一次转动而具有一个新的意识内容，如果我在一种更为合适的意义上将被体验的内容称为意识内容的话。因此，各种不同的内容被体验到，但却只有这一个对象被感知到。因此，一般来说，被体验的内容本身并不是被感知的对象。[52]

这里一个关键在于signitive Vergegenwärtigung（指称的使现前化）。当意识只具有关于它的对象的意见时，例如，我在想花园里的苹果树或讲到它时，虽然我既未看见它也未表象它，但我却可意向到它。而且，我不仅可以通过我关于它的意见而意向到它，我还可以通过形成关于它的想象表象，从而对象也会切近地来到我身旁。例如，我以一定的大小和颜色向我自己表象了开花的苹果树。我借助我的想象力看所有这些。这里我们可以讲到一种想象使现前化（Phantasievergegenwärtigung）。被认为的东西（das Vermeinte）现在有了一种直观充满，但因为它涉及想象，所以我们不主张某种直观所与与意向对象相符合。另外，关于回忆和期待，情况也与此相同，不过有所区别。这里对象不是通过想象而来的使现前化，而是直观将指明对象如它过去被实际经验或能被经验的那样。对象虽然总是不在场，但它通过表象（Vorstellung）被使现前化。在表象里，我们试图让直观与对象相关，如它曾是或将是的那样。这适合一切我不能直接看到的东西，例如，当我直观花园里的苹果树时，我不能看到我隔壁邻居的房屋，尽管这样，我的邻居的房屋却是某种我对之具有表象的东西，虽然我未直接观察它。这不是随意的想象，而是带有意向的直观，这直观在我观看苹果树的刹那间涉及我的邻居的房屋。可是，现前化的最高程度是直接直观，在直接直观里，我“看”直接在我面前的被认为的对象（den vermeinten Gegenstand）。关于这种直接现前化或在场，胡塞尔讲到原始经验（Urerfahrune）或原始印象（Urimpression）。例如，当我事实上在一种直接直观中看苹果树，以及我不只是带有意向表象如回忆、期待、想象表象中具有这棵苹果树时，苹果树就是直接被给予我了。这种直接直观——所谓intuition——同时就是最高的认识原则。不过，我们必须对这里所说的直观正确加以理解。显然，胡塞尔在认识论上是从作为认识基本类型的知觉（Perzeption）出发，但胡塞尔并不停留在这一点上，他试图超出这种知觉认识给予直观概念以新的内容。他说，直观的基础不是知觉，而是现前性（Gegenwärtigung），即直接所与。只有在这种意义上，直观才是最高的认识原则。只是因为知觉认识是直接现前性的表现，所以它才能是“直观的原始模式”。

每一行为都指向某个对象，这也等于说，该行为赋予该对象以某种意义，这里我们进入胡塞尔另一方面的现象学分析，即意向对象等同于意义。胡塞尔说：“例如知觉有其意向对象，在最基层处即其知觉的意义，也就是被知觉物本身。同样，每一记忆活动有其被记忆物本身，后者如为它所有一样，正如它在记忆行为中是‘被意指的’、‘被意识的’；另外，判断行为有被判断物本身、喜爱行为有被喜爱者本身如此等等。对每一种情况来讲，在此被称作‘意义’（在相当广义上）的意向对象相关物，正应被理解作它‘内在地’存于判断、喜爱等等的知觉体验中，即正如当我们纯粹地探询这个体验本身时由此体验向我们提供的东西。”[53]这样，上述的客体化意识行为的区分结构可以用另外两个新概念来讨论：“意义给予”（Sinngebung）或“含义给予”（Bedeutungsgebung）概念，和“意义充实”（Sinnerfüllung）或“含义充实”（Bedeutungserfüllung）概念。上面我们已经说过，弗雷格曾对名称或表达式区分了名称（表达式）的意义（Sinn）和名称（表达式）的所指（Bedeutung），因而他曾提出名称（表达式）、所指和意义的三重区分。胡塞尔不同意这种分法，他认为这种分法实际上把表达式分为两部分：一是表达式的物理方面，如感性符号、被发出的声音、纸上的文字符号等，二是与表达式相联系的心理体验，无论是表达式的意义还是表达式的所指，都是这种心理体验，这些心理体验使表达式成为关于某物的表达式。胡塞尔认为这种分法是错误的，因为“仅仅在物理符号和赋予意义的体验之间做出区分是不够的，尤其对于逻辑目的来说是不够的”[54]。按照胡塞尔的看法，如果我们立足于纯粹现象学描述的立场，那么有意义的表达式这一具体现象应当是这样一种二分：一方面是物理现象，表达式根据其物理方面构成自身；另一方面则是行为，它给予表达式以所指并且给予表达式以直观的充盈，表达式与被表达的对象的关系在行为中构造自身。正由于行为，表达式才不只是一个语音，而是意指某物，它与被表达的东西发生关联。这个被表达的对象或者由于直观相伴而显现为现前的（gegenwärtig），或者至少显现为使现前的（vergegenwärtigt），如在想象图像中。因此，与弗雷格的名称、意义和所指的三分不同，胡塞尔强调了物理表达式现象、意义给予行为（sinngebendem Akt）和意义充实行为（sinnerfüllendem Akt）之间的现象学区分。[55]相对于客体化的意识行为与非客体化的意识行为的区分，胡塞尔现在提出直观空乏的含义意向（Bedeutungsintention）和被充实的含义意向之间的区别。这样，出现了两种行为：一种行为对于表达式来说是本质性的行为，它赋予表达式以意义，这种行为就是含义赋予的行为（die bedeutungsverleihenden Akte）或含义意向（Bedeutungsintention）；另一种行为尽管对于表达式来说是非本质的，但却与表达式有逻辑基本关系，它们充实着（说明着，证实着）表达式的含义意向，并使表达式的对象关系现实化，这种行为称为含义充实行为（die bedeutungserfüllenden Akte）或含义充实（Bedeutungserfüllung）。一个对象能以不同的方式被指向，因而同一的对象具有不同的“被认为”（vermeint），也就是说，行为的cogitatum是怎样被给予的，这cogitatum就有怎样的意义。按照胡塞尔的观点，如果我们将意义给予行为和意义充实行为纳入客体化的意识行为之中，并且将客体化意识行为划分为符号行为和直观行为，那么我们同样也可得出上述的客体化意识行为的区分结构。

6．明证性

正是在这基础上，我们才能理解胡塞尔的真理概念和意向概念。根据中世纪关于真理是事物与理智相一致的观点，胡塞尔在《逻辑研究》一书中定义真理为“被认为之见（Gemeinten）和被给予之物（Gegebenen）之间的完全一致”[56]。不过胡塞尔对此做了完全不同的解释。意向性vermeint（意指）一个对象，因为它表现关于此对象的不同意见（Meinung）。如果关于对象的这种不同意见与此对象相符合，那么它就讲了真理。可是从现象学来看，一个意见如何才能与一个对象“相符合”呢？胡塞尔说，所谓相符合就是对象基本上和直接上是有如它在某种方式里被认为的那样现前化。例如，我认为苹果树在开花，只有当我们在原则上可能用相应的直观性去充实（erfüllen）这种被认为的对象时，被认为之见（Vermeinte）才能被说成是真的。换句话说，只有当被认为的对象在原则上能像它被认为的那样成为现前化时，我们才能说，被认为之见作为真而显现。充实（Erfüllung）与失实（Enttäuschung）成了胡塞尔真理与错误的实现标准。所谓一个陈述的意向得到充实，就是说它在充实过程中与直观达到一致，被展示的内容（质料）与展示性的内容（充盈）相符合，即在该陈述里“不仅所有被展示的东西都已被意指，而且所有被意指的东西都得到了展示”[57]。反之，被展示的内容与展示性的内容不一致，则称之为失实。充实与真理证实相关，失实则与真理不证实相关。真理（Wahrheit）在于意见（Meinung）或意义（Sinn）与对象之间的一致，即与所思对象（cogitatum）这面的一致，而在我思（cogito）这面，则是与所思对象相符的“一致的体验”（Erlebnis derÜbereinstimmung）。胡塞尔用Evidenz（明证性）或Intuition（直观）称这种一致的体验，他写道：“最终充实代表着一个完善性的理想。它永远处在一个相应的‘感知’之中（当然，这里的前提在于，感知概念必须得到扩展，使它超出感性的限制）。这种情况的充实综合就是在确切词义上的明证性或认识。这就是在真理意义上的存在，在正确地被理解的‘一致性’意义上的存在，它所实现的就是‘事物与理智的相符’，真理本身在这里被给予、被直接地把握到和直观到。”[58]对于胡塞尔来说，直观不只意味着与对象的经验接触，而且直观也不是对理性思想无法接近的本质世界的神秘洞察，而是对象在其被直观中带入自身给予性，胡塞尔说：“任何原本地给予的直观都是认识的合理源泉，所有在直观中原本地展现给我们的东西都可作为自身被给予之物接受下来。”[59]简言之，直观不是意识表象本质，而是本质向意识呈现。这样，直观中的真实性存在可由对意识活动的反思得到，行为的意向性对象被给予的方式在意识行为中被展示，意识行为本身包含其自身的明证性，包含它自身对所与性的保证。

胡塞尔常因为他的直观概念而受到批评。一个经典的反对意见是他提供了这样一种主观主义，按照这种主观主义，Evidenz（明证性）或直观只是某种心理的东西，某种私人性的关于确实性和证明的体验。胡塞尔之所以受到这种批评，是因为他说Evidenz（明证性）一词在他那里并不是由“确实性”概念来定义的，而是被理解为对对象有如它被认为的那样直接自我给出的体验。对于此反对意见，胡塞尔反驳说，明证性产生于对象表现自身的方式，而不是产生于任何心理学的确实性体验。胡塞尔说，把明证性解释为单纯的心理事实，其实是原始意向性的抽象表现，通过原始意向性，cogito面作为某种纯“心理东西”被分开了。但cogito面不能被孤立，它的明证性必须反过来从直观方面出发被定义为意见（意义）与对象之间的一致。所谓主观主义的明证性正是这样从所谓的客观性出发被规定的。我们之所以达到明证性，是由于被意向之物多多少少是直观被给予的，也就是说，它多多少少能够现前化。明证性并不标志人的任何一种在真与假之间做出区分的神秘内在能力，它也不是以神奇方式被给予的能使我们摆脱错误的真理标准。明证性其实是一种体验，在体验中对象是像它被认为的那样直接被给予我们的。对胡塞尔来说，直接的“看”并不是感性的经验的看，而是看本身，是“一切有理性的断言的最终依据”。胡塞尔坚持在对意识行为的分析中展现本质必然性从而保证认识的客观性，客观性就是在各种不同的意识行为中被建立，逻辑的而非心理的客观必然性就成为客观性的保证。

但是，如果我们拒绝把明证性认作绝对真理标准，那么什么能保护我们避免怀疑主义？如果明证性被定义为是对象得以像它被认为的那样直接被给予的体验，那么我们如何能——假如不赋予这种体验以特殊确实性形式——知道对象是否真正如它被认为的那样给出自身，就是一个谜。更简单地说，我们如何能知道，在什么情况里明证性会出现呢？胡塞尔在其《形式逻辑和先验逻辑》（1929年起）里研究过这个问题。如果我在开花的季节观看苹果树，那么我就具有它的一个直接的明证性经验。它属于这样一种经验：我以后能回想它，以便在记忆中重新把该树召给我。例如，我能在以后的夏季回忆起该树在春季开花的盛景，在这些经验行为中我是指向同一棵树的，即在春季我对之曾有直接的直观的经验的同一棵树。这属于“开花的苹果树”的存在，即这树虽然在不同的行为中给出自身，却被认同为同一棵苹果树。同样，对于意识行为来说，这也适合，即被认为的对象可以被认同为同一对象。换言之，每一明证性行为都可超出自身并指出一种使原来的明证性可以在新的明证性里被证明的新行为。如果我在春天知觉苹果树在开花，那么这经验持续着，它超出自身而指出一系列可能的回忆行为，这些行为可以证明所说的经验的明证性要求。反之，这也意味着，如果我们与一单纯假象的明证性经验打交道，就基本上存在这种可能性，即通过以后的经验去修正这种明证性经验。犯错误的可能性属于每一经验——每一明证性经验。但这并不改变它能给予明证。因为从现象学来看，什么叫“犯错误”呢？这就是说，能有一个以后的经验，它指出以前的经验并不如此表现对象有如对象自己所表现的那样，假如我们有明证性经验的话。但要反驳以前的推测的明证性经验，本身必须是新的明证性经验。每一明证性都包含错误的可能性，但这只是因为它超出自身并以一些新的可能行为指出，这些行为或者证明或者反驳原来的明证。如果我们问，我们从何能得知我们是否实际上占有或不占有一明证性经验，那么回答是，我们能知道这只是因为我们按新的明证性检验原来的明证性。但重要之点在于，检验原来明证性的可能性并不抛弃它的明证性质。每一明证行为能被检验，但控制却不改变它的明证性质。每一明证性行为可能犯错误，但这不导向怀疑主义，因为，即使“错误”概念也预先假定了我们能达到使错误被指出和抛弃的新的明证性。

7．经验与直观[60]

胡塞尔的现象学开始于对一切未经检验的理论的批判并导致一种对直接所与的纯粹描述，它要求从先于一切观点的东西开始，从一切人们可直接直观和把握的东西开始，就此而言，胡塞尔的现象学可以说是一种经验哲学。胡塞尔自己在其《纯粹现象学和现象学哲学的观念》里也承认这一点，他写道：“如果‘实证主义’相当于有关一切科学均绝对无偏见地基于‘实证的’东西，即基于可被原初地加以把握的东西的话，那么我们就是真正的实证主义者。”[61]不过，说胡塞尔的现象学是经验哲学，我们一定要在一种比传统经验哲学特别是比自然主义、实证主义和经验主义更加彻底的意义上加以理解。实证主义和自然主义并不应用它的理论前提于经验，而经验主义也并未超出感觉材料理论，这种理论基本上是忽视意向性的。无论是实证主义还是自然主义或经验主义都不够彻底，即作为直观（An‐schauung）、作为直接所与、作为现前化（Gegenwärtigung，）来把握经验（Erfahrung）概念。自然主义为经验提供了一种神经生理心理学解释，而经验主义则试图从感性知觉解释经验和直观。与此相反，胡塞尔把感性知觉理解为一种直观的特例，这种直观被理解为对象在某行为中的直接现前（Gegenwärtigung，在场）。因此胡塞尔扩大了经验概念。“面向事物本身”（Zur Sache selbst gehen）、“经验某物”（etwas erfahren）、“具有直接的直观”（eine direkte Anschauung haben），就是指某种在原始现前中直接被给予的东西。所谓现前（Gegenwärtigung）当然不是指某物必须是物理上、时空上现前的，而是说，直接的所与对我们是这样直接可接近的，以致我们对被认为的对象（der vermeinte Gegenstand）与我们对它具有的看法（Meinung）之间的关系具有一种直接的体验。在意向性之内的现前（Gegenwärtigung，在场）和不现前（Abwesenheit，不在场），就是直接的和间接的充实（Erfüllung）。胡塞尔现象学的特殊性就在于强调原本的被给予方式与我们意识的统一，即上面所说的作为cogita‐tum与cogito相一致体验的明证性。

但是，即使这种作为直接所与或现前的有限制的直观概念对于复述胡塞尔观点而言也还是不精确的。像“直观的现前”（anschau‐liche Gegenwärtigung）和“直接的所与”（direkte Gegebenheit）这样的术语，我们不能这样加以理解，好像胡塞尔想到了某种对象能一劳永逸地被给予的神秘的体验。苹果树是直观上现前的，这不意味着我们会突然一下子在一种简单的看，即一种行为中经验该苹果树，因为像苹果树这样的知觉对象从不会在一种行为中完全显现自身，而是只能通过一系列侧显（Abschattungen）来到意识中。胡塞尔说：“物理事物的空间形状原则上只能在单方面的映射中被给予；抛开这种在连续直观的随意进程中尽管有所有那些获得却仍然保留下来的不相等性不论，每个物理特征都将我们带入经验的无限性之中，而每个包罗如此广泛的经验多样性仍然没有将更进一步的新的事物规定包括进来；如此以至无穷。”[62]因此苹果树的直观现前必须由一系列知觉行为（Rezeptionsakten）所“构造”（aufgebaut），这些知觉行为综合成为关于同一个开花的苹果树的经验。因此直接的直观的所与和间接的非直观的所与之间、现前和不现前（不在场）之间的区别，不可以与简单的直接所与和只是作为综合结果才能给出的东西之间的区别加以混淆。胡塞尔首先涉及的是那种对象（事物本身）以其原始方式给出自身的行为和只是被认为的行为（sach‐fernen，bloss vermeinenden Akten）之间的区别。现象学的任务就是从一种对对象的单纯被认为的把握（von einer bloss vermeinenden Erfassung）继续前进到对对象进行像它以其原始方式给出自身那样的描述。胡塞尔可能认为，正是在这种区别的基础上，“直观”这词才相对于单纯的知觉而具有某种哲学关键概念的地位。

当一个母亲和她的儿子在花园里散步，她可能指着一棵树说：“这树是一棵苹果树并且它正开着花。”这个陈述具有清楚的意义，通过这意义某个确定的对象被认出来了（vermeint）。现在现象学有兴趣的问题是，这个陈述怎样得到直观的充盈（anschauliche Fu‐elle），即这个被认为的对象怎样直接地给出自身？显然回答已经有了：陈述是通过一系列看的行为得到直观的充盈。如果儿子看开花的苹果树，那么他不仅理解陈述的意义，而且他也明白陈述的意义是怎样得到直观充盈的。不过，这里我们需要谨慎。年轻人虽然能看到苹果树和它的开花，但在那个陈述里比他能看到的还有更多的东西。不管年轻人怎样看，他在对象上从未能看到与“这”“是”“一棵”“并且”“它”这些词相应的东西。在陈述里存在一种“意向过剩”（einÜberschuss an Intentionen），这种过剩永不会通过一种单纯的看行为而得到直观的充盈。陈述指向对象的一些方面（Aspekte），而这些方面基本上是不能被知觉的。因为陈述不仅指向可知觉的苹果树和它的花，而且它同样也涉及不可知觉的事情关系（Sachver‐halt），如“这”树“是”“一棵”苹果树“并且”“它”正开着花。事情关系是一种附加的不可知觉的对象，这对象原则上超出两个可知觉的对象（苹果树和它的花），这两个对象也属于事情关系。苹果树和花是实在的（reale）对象——它们通过单纯的知觉能被经验，而事情关系就是所谓观念的或范畴的（ideale oder kategoriale）对象。因此，胡塞尔把对象得以以原始方式被给出的行为称为范畴直观。

这样，胡塞尔对经验概念进行全面的扩充。在传统的经验主义哲学里，经验概念被限制于单纯知觉，而胡塞尔所扩充的经验概念却包括有牢固基础的范畴经验。实在的对象相应于第一种经验类型，而观念的（范畴的）对象则相应于第二种经验类型。按照胡塞尔的看法，重要的东西在于：凡在我们与那种使两个事物或者联系或者分离的行为打交道的地方（这种行为使一物隶属于另一物或者把一结论从一物推至另一物），我们就超出了单纯的知觉。在所有这些情况中，我们都是与一种超出单纯知觉的复杂经验打交道的。这种复杂经验（范畴行为）指向观念的（范畴的）对象。例如，这样的观念对象：所有事情关系（如树在花园里），和系列（如年轻人和父亲和母亲），不定的多数（如花园中的一些树），数字（如6棵苹果树），联结词（如苹果树在前花园里和梨树在后花园里），析取词（如年轻人或者在花园或者在外面街道）等。为了达到对某个对象的原始经验（直观），虽然某种感性经验是需要的，但要经验观念的对象，却总是超出感性经验的。因此需要一种新的经验形式：范畴直观。相应于不同类型的观念（范畴）的对象，存在不同类型的范畴直观。现象学的任务就是对这新的经验领域提供描述。

包含范畴直观在内的经验概念的扩大，同时也导致对象概念的扩大。从现在起，从现象学观点出发，讲一个对象是合法的，只要我们能解释，通过一个或多个意识行为使所说对象成为直观上现前的，这是什么。反之，讲一个对象要有意义，只有当我们知道，使该对象成为直观上现前的，这意指什么。当胡塞尔不讲个别现象而讲一般（普遍）现象时，他正是利用这种对象概念的扩大。当我观看一棵苹果树时，我的目光指向一个实在的个别的对象，与此相应，当我主张苹果树在开花时，范畴判断行为是指向一个观念的个别的对象。与此相反，当我不再有兴趣于个别苹果树的东西，而集中注意对于每一棵苹果树都是必然的东西时，我是指向一个一般（普遍）的对象。为了指向苹果树的一般本质或一般埃多斯（观念），我就不再研究个别苹果树。像个别事物（如苹果树）或个别事实（苹果树在开花）这样的个别对象是与偶然性相联系的，反之，必然性则是由本质所特有的。个别现象是偶然的，“因为它能是另外一种情况”，反之，本质则是必然的，“因为它不能是另外别样的”。例如，苹果树可以不在它现在所在的地方，我能够把它挖出移栽到别处。从逻辑上来看，它被栽或我栽了它，是偶然的。另外，苹果树现在所是，或它在开花，也是偶然的，因为在夏季、秋季和冬季它就没有花。树也可以不像它现在的大小，它的枝叶也不一定像现在这样茂盛，因此胡塞尔说，本质直观就是在变更中找出常项。他写道：“纯粹的本质把在变更中所获得的个别情况的事实看作是无关紧要的；一种现实性被看作是其他可能性中的一种可能性，即随意想象的可能性。实际上，只有在最谨慎地排除了任何与已有的现实性的联系之后，本质才是真正纯粹的本质。”[63]不过，如果我们认为讲苹果树应是有意义的，那么即使该树可以是另外别样的，也应有一个限制。一棵苹果树必然是某种生物的东西，戏剧里作为布景用的塑料苹果树尽管很像，但不能是苹果树。苹果树一定与苹果有关，一棵挂满了梨子的树显然不是苹果树。当我们把某物称为苹果树时，它必然运动在某种框架内，这框架被超过，我们就不再是讲苹果树，而是讲其他东西。例如，如果苹果树变成了柴火，那么苹果树就不再是苹果树。这框架或范围构成苹果树的本质或埃多斯。因为本质对什么是苹果树形成必然的范围，所以它不是对于个别苹果树才有效，而是确立了必然属于任何一个可能苹果树的东西。本质必然性要求普遍有效性。一切苹果树必然包含某种本质规则（Wesengesetz），而本质规则对一切苹果树都是普遍有效的。这种本质规则不能与物理学、化学、生物学、心理学、经济学、社会学或其他方式的经验合规则性（Gesetzmässigkeit）相混淆。上述学科的这种经验合规则性，从逻辑观点来看，是偶然的，例如落体规则证明下述关系：icon或icon从逻辑观点来看，说成icon更好。它虽然在纯事实上表现某一普遍规则，但从严格逻辑来讲，它又同样好地涉及另外的关系。如果我们想对这些——从逻辑上来看——偶然的合规则性（如落体规则）获得知识，那么我们必须做出经验和进行实验，借以培养我们感知关系的能力。因为这些从逻辑上看是偶然的规则必须通过感觉经验被认识，所以我们称它们为经验的规则。经验的规则就是其真或假在逻辑上是偶然的普遍陈述（例如，“所有物体都以开始速度为0下落，以致所行道路的大小与其重量和时间平方乘积之一半成正比例”）。经验规则包含一个范畴（观念）对象，这对象只能在从感觉经验出发的意识行为中被认识。它与本质规则（如“所有苹果树都是生物”）根本不同。即使本质规则是普遍陈述并包含一个范畴（观念）对象，但必然的本质规则应被认识的方式却区别于偶然的经验规则的认识方式。经验规则必须在感觉经验上被证明（所谓后天的知识），反之，本质规则却能不依赖于感觉经验而被认识——它是先天的知识。

本质规则描述必然的普遍的关系。它确立了某一对象领域的界限，并为我们想象设立什么能允许改变的界限，假如我们想继续讲这同一对象领域的话。在我的想象中，我能成百次地移栽苹果树，改变它的大小、重量、颜色等，但最后我达到一个点，假如我讲苹果树还要有意义的话，在此点上我的想象就不再能改变苹果树。因为我知道我的想象的变更可能性（Variationsmöglichkeit）的界限，所以我知道像苹果树这样的对象必须与哪一种必然普遍存在的形式相一致。换句话说，苹果树的本质是这样一种特有的（观念的）对象，只有某个意识在想象中变更本质规则所涉及的对象范围，直到想象的变更可能性的界限被达到，这对象才对意识达到直观的直接的所与。因此胡塞尔讲到本质（埃多斯）是被本质变更（eidetische Variation）所经验的——与单纯的经验变更相反，经验变更只改变偶然的东西，而不想深入变更可能性的界限中去。对此一现象的其他表述是本质直观（Wesensschau）或本质显现（Wesenser‐schauung）、观念化（Ideation）或本质描述（eidetische Deskrip‐tion）。胡塞尔与他的后继者在下述方面也讲到本质还原（eidetische Reduktion），即个别的个体的现象被还原为一新的普遍的对象的本质。但重要的东西不是胡塞尔所使用的术语，而是他重新恢复了柏拉图关于一般观念是特有对象的思想。可是与柏氏相反，胡塞尔并未对这些对象提供形而上学的解释。从现象学来看，本质（埃多斯）的对象性在于：我们有可能说明这种本质能以怎样的方式对意识达到直接的直观的所与。

8．构成性

这样一种非经验主义的哲学性质，我们可以通过对“构成性”（Konstitution）概念的分析得到更进一步理解。因为胡塞尔接受了每一种直接的“直观的”通向经验的通道——这与单纯的“认为”（Vermeinen）相反——并开启了一个包罗万象的经验领域，所以他彻底化了经验概念。我们不仅能讲到通过感官而中介的实在对象（如苹果树），而且也可讲到事态的经验（如苹果树在花园里）和组合的经验（如10棵树在前花园里和14棵树在后花园里）等。甚至必然的普遍有效的本质（如苹果树的观念）也能被经验，而不只是被认为。现象学的任务就是反思这些不同对象得以在其直接的所与里为意识所经验的意识行为。由于现象学转向这些意识行为，所以它才能在对象的直接所与里描述对象，而无须顾及所有可能的或多或少经过论证的解释、理论、假说或推测。它在这里无须走迂回之路，而是直接去到“事物本身”，以其直接所与描述对象为“纯粹的”（无理论的）现象。

但对象与其不同的意义只是现象学相对地所看的一个方面，假如它转向的那种对象是以原始方式被经验的意识行为。除了对象及其意义之外，在行为中还包括对象如何被经验的方式。意向性行为除了“cogitatum”这面外，还有一个“cogito”面。由于现象学涉及整个行为，所以它可能描述两方面。相应于实在苹果树的，是苹果树得以被把握的一系列的侧显（Abschattungen）。相应于“苹果树在花园里”这一事态的，是一系列特殊的范畴直观。相应于苹果树的本质的，是一系列变更着的、产生想象的、找寻界限的经验。现象学的任务是全面地描述行为的这两个方面。换句话说，现象学应当既描述作为经验对象（cogitata）的现象，又要描述作为经验（cogitos）的现象。在对这些现象的描述中，现象学是“在事物本身”（bei der Sache selbst）。可是现象学也清楚，事物在最多情况下是作为不是没问题的而出现，因为我们在日常中认为所与的东西实际上依赖于一系列我们通常不注意的前提。例如，“苹果树在花园里”这样的事态只能在一种范畴行为中达到完全直观充盈，而这种行为自身却预先假定苹果树是直接在我们看、闻、听它的行为中被经验的。这样一种看、闻、听行为预先假定了树得以被其侧显带到出现的行为流（Aktstrom）中。这些侧显在“cogito”方面又有进一层的前提，而这些前提又依赖于进一层的前提。由于现象学是这样描述现象的如它们出现在行为中那样，所以对于现象学而言这是明确的，即这些现象表现为行为等级（Akthierarchie）里的一环节，其中一个行为预先假定另一行为为必要条件。一个行为是另一行为的必要条件，对胡塞尔来说，这就是说，一个行为对另一个行为是“构成性的”（konstituierend），而另一行为则是“被构成的”（kon‐stituiert），如一个对象是“被构成的”，是当该对象得以开启的行为本身是规定的。

在胡塞尔著作里，构成性（Konstitution）概念早已出现，尤其在《逻辑研究》里，它与基本的范畴行为相联系。大概在1905年以后，它才发展成一个关键概念，直到胡塞尔1938年逝世为止。这与下述情况相关，即胡塞尔在1905年左右想给现象学一个新的方向，即不再讲绝对无条件的现象学，而是讲先验的现象学。在这种先验的现象学中，构成性就是所谓先验现象学还原（transzendental‐phänomenologischen Reduktion）——这是他后期思想的主要观点——的对立面。

究竟应怎样正确理解“先验现象学”和“先验现象学还原”，这是有争议的。胡塞尔自己做了许多解释，而且一些胡塞尔研究者还提供三四种或更多的“达到还原之路”（如依索·凯恩或耿宁先生），这些路甚至还似乎是交叉的，因而使问题更复杂。所谓还原，通常是指“使一物返回至另一物”，除此之外，胡塞尔还主张，还原使对象返回至它得以被构成的行为。通常我们认为对象是被给予的，虽然我们从不同的科学观点去研究和解释对象，但我们并不追问一般对象能以原始方式给出自身应满足哪些条件。能提出并回答这问题，要求一种态度改变。我们注意的应不再只是对象，而应是那些使对象得以或多或少以原始和直接的方式达到我们的视角的行为。现在表明，对象和经验以一种等级的构成性的行为的形式具有一系列必然的前提。世界（mundane）这一经验对象因此可以返回到一系列构成行为，这些构成行为在原始地接近对象之前被繁殖并作为原始接近的必然条件而起作用。经验的这些条件——这先于经验并刻画经验的性质——自康德以来被称为先验条件。这就是胡塞尔讲经验对象先验现象学还原到构成它的行为的背景。

胡塞尔的用语及其复杂的表现方式并非偶然地导致对他自己说明的误解。这种方式的困难，我们可以还原概念为例。通常我们理解还原为“减小”（Verminderung）或“变小”（Verringerung），如我们讲“国家的救助还原到保证健康的水平”。胡塞尔显然把他的先验现象学还原与在对象上不看某种东西相联系，如不考虑这对象是否存在和最后是否具有我们通常归给它的性质的问题。但是他的主要观点却是另外的，即还原应当不是受损，相反而应是充盈：我们不仅能观看对象，而且也能认识对象方式（Gegenstandsweisen）和对它是构成性的行为等级。我们无视某物，为的是赢得进入“构成性”行为（konstituierenden Akten）的通道。但是，这种“构成性”行为很容易引起错误解释。“Konstitution”在日常语言中意指Festlegung（固定）或Bildung（形成），某种来自讲话方式的东西“某团体的理事会已构成”，这是说一个理事会在它按会议程序“被形成了”或“被选举了”之后，“已固定了”它的工作条件。不过，胡塞尔还超出这种语词意义。构成性的行为并不“形成”对象，也不“固定”对象。例如，通常“苹果树在花园里”这一事态并不带有某种有条件的“瞥”以使我看到树。但“苹果树在花园里”这一事态其实只有当我具有树的视体验（Seherlebnis）才能达到完全直观的所与，而不是相反的情况。看行为是事态的直观现前（anschauliche Gegenwärtigkeit）的必要条件，因而在此意义上它就是“构成性的”（konstituierend）。在它里面并没有“形成”、“创造”或“固定”，而是只有先于一切经验的条件关系，这种条件关系因而也可以称为先验的，所以胡塞尔的“先验现象学”与我们东方的“直觉”或“先验沉思”毫不相干，它其实是在反思在意识行为里作为“cogitatum”-“cogito”的相关物及其内在关系的清醒的纯粹的（非理论的）描述的前提而出现的东西。

这是否意味着，如果我们没有在事实上看到树，我们就不能讲“苹果树在花园里”？当然不是。因为毫无疑问，例如，当我们在晚上坐在会客室里并讲到花园里的东西时，我们可以确定在花园里有一棵苹果树。但“讲一个事态”并不是“有此事态的直接的直观”。当我们“讲某物”时，我们只是认为（vermeinen）它，它只是关于“指称性”（认为性）行为的讲话［die Rede von“signitiven”（ver‐meinenden）Akten］。可是，事态的直接的直观却预先假设了我们曾经看了苹果树。如果行为A对于另一行为或对象B应是构成性的（也就是说，A是B的必要条件），那么这并不排除虽然我们关于A不知道什么却“能讲到”B。另外，从先验现象学来看，B指出A，因为只有当A出现时，B才能以原始方式给出自身。就此而言，A 与B的隶属性很少涉及个别的个体的对象和行为，而是与下面这点有关：为了能以直观方式给出自身，某种对象类型或行为类型B（如范畴对象）必然以类型A的直接的直观行为（如知觉）存在为前提。现象学能经验不同类型之间的这种关系，因为它转向个别行为，如某个苹果树的视觉体验和范畴行为，这确定苹果树在花园里。通过对行为的本质变更，现象学认识到在不同行为类型之间存在一种本质关系。只有当每一对象被返回到那种它得以被经验的行为，每一行为被返回到某种行为类型（这种行为类型被安排在行为类型的等级中）时，我们才能说先验现象学的还原已彻底地被思考了。

9．生活世界与先验自我

《逻辑研究》第一卷是属于纯粹现象学或本质现象学时期的，其中对唯物主义和心理主义的批判是针对一切自然主义的，而且主要是针对消极的自然主义的。但随着从纯粹现象学发展到先验现象学，胡塞尔展开了他对另一种积极的自然主义的批判。这种批判在胡塞尔后期著作《欧洲科学危机和先验现象学》（1936年以不完全的形式出版）里达到了顶峰。胡塞尔所发展的现象学与自伽利略以来在自然科学革命影响下越来越占统治地位的世界观相反。按照伽利略的观点，我们能区分“客观的”世界本身和这个世界对人呈现的“主观的”世界。所谓客观世界，对于伽利略来说，乃等同于时空上扩展的物理世界，这世界可以借助数学和几何学来描述；反之，主观世界是我们日常所认识的世界，即具有颜色的可感知的事物（这些事物发出声音和具有味道）的世界。在伽利略看来，颜色、声音和味道不属于世界本身，而属于我们对这世界的体验，因此真正的客观世界是没有颜色、声音和味道的。

在胡塞尔看来，这种现代自然科学的世界观是一神话。如果我们想深入这种神话的背后，我们必须重构伽利略的问题。按照胡塞尔的看法，我们日常所经验的世界是一个具有颜色、形式、声音、气味和味道的物理世界。对于这个可感知的世界，我们能以多种方式加以表象。但不管我们在我们的想象中是怎样改变它，它总是一个具有颜色、形式、声音、气味和味道的世界。在与这个可感知的日常“世界”的交往中，我们能陷入这样一种情况，即我们必须进行测量。例如，当我想造一张床，我必须测量木头的长度。我们给自己提出的任务越不同，我们的测量技术就越复杂。第一眼好像是平面的东西，在精确的测量下却显出凹凸不平。随着精确的测量仪器的发展，我们可能会产生一个完全平整的平面、一种纯粹的圆和一条绝对笔直的直线的观念。但在我们可感知的周围世界中，我们从未遇见这些对象，因此它确立了一种属于理想类型范围的新的对象领域，这范围只有纯几何学的数理化思想才可接近。伽利略早就认识到一种高度发展的纯粹几何学，因而他无须追问几何学的对象领域和几何学方法是怎样返回前科学的——可感知的世界和在此世界被利用的测量技术。代替这种追问，他可以以朴素的方式假定几何学是给予的，甚至还进一步，因为他解释几何世界为“真正的”“客观的”世界，并把我们通过我们日常测量所经验的世界只理解为对“实在的”世界的接近（Annäherung an die“wirkliche”Welt）。我们能进行的测量越精确，我们所获得的结果越客观。因为颜色、声音和气味只在有限的范围内才能得到精确测量，因而它们比时空广延更缺少客观性。因此按照伽利略的看法，只有时空上扩展的实在是客观的，而颜色、声音和气味则是某种主观的东西。

但在胡塞尔看来，这种观看事物的方式不是可靠的。在时空上扩展的纯几何世界必须被认为是它所是的东西：作为极端情况。这种极端情况构成一个构成性的对象领域，因为几何对象得以直接被经验的方式必然预先假设了一系列行为，而正是在这些行为中，颜色、声音、气味和形式的知觉世界才让自己被认识。这个世界——或这个对象领域——被胡塞尔称为我们的生活世界（Lebenwelt）。生活世界具有某种本质结构、某种类型（Typik）。胡塞尔有时用生活世界指这世界的本质结构。每一对象最终都返回这个生活世界，这个生活世界必须被理解为一种具有本质结构的可感知的世界。因为生活世界作为任一经验的必要条件而出现，所以它能正确地被称为先验的条件。

正是在这基础上，胡塞尔讲到欧洲科学的危机。什么是科学的危机呢？在胡塞尔看来，20世纪初的科学危机并非指相对论和非欧几何的出现及其对经典物理学和欧几里得几何学的动摇。胡塞尔认为，尽管这些新科学理论超出了过去我们认为是永恒的真的科学理论，但并不妨碍过去的科学理论也是精确的科学。他说：“尽管人们有理由认为，一个总的理论构造的绝对的最终形式永远也不能被指望或被求得，但这并不妨碍它是精确科学。”[64]那么科学的危机究竟指什么呢？按照胡塞尔的看法，科学的危机在于科学观念在近代被实证主义地简化为纯粹的事实的科学，从而造成近代科学对作为它们源泉的生活世界的遗忘，以致科学丧失了生活的意义。胡塞尔写道：“在十九世纪后半叶，现代人让自己的整个世界观受实证科学支配，并迷惑于实证科学所造就的‘繁荣’。这种独特现象意味着，现代人漫不经心地抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题。只见事实的科学造就了只见事实的人。”[65]从而实证科学“在原则上排斥了一个在我们的不幸的时代中，人面对命运攸关的根本变革所必须立即做出回答的问题：探问整个人生有无意义”[66]。胡塞尔回顾从古希腊到19世纪欧洲理性的发展过程，他认为在古希腊，人们生活于世界中而未对世界进行二分，人们是那样与世界相融而不把世界看作与自己对立的外在世界，而是看作与自己紧密联系在一起的周围世界（Umwelt），因而人们是根据哲学去认识普遍的世界和人，他们所要解决的问题不仅是暂时的问题和事实的问题，而且是永恒的问题和理性的问题。反之，到了近代随着伽利略的发现，人们不再满足于纯粹的意见，他们渴望知识，从而把世界叫作客观世界以与自己相对，把知识称为理论以与世界对立，从而理论与知识越来越离开生活世界。胡塞尔写道：“伽利略在从几何的观点和从感性可见的和可数学化的东西的观点出发来考虑世界的时候，抽象掉了作为过着人的生活的人的主体，抽象掉了一切精神的东西，一切在人的实践中物所附有的文化特征，这种抽象的结果使事物成为纯粹的物体，这些物体被当作具体的实在的，它们的总体被认为就是世界，它们成为研究的题材。”[67]这样，近代科学的世界就“开始偷偷摸摸地取代了作为唯一实在的，通过知觉实际地被给予的、被经验到并能被经验到的世界，即我们的日常生活世界……于是，自伽利略起，观念化了的自然就开始不知不觉地取代了前科学的直观的自然”[68]。这样，“这件‘数学和数理自然科学’的观念的衣服，或这件符号的数学理论的符号的衣服，囊括一切对于科学家和受过教育的人来说作为‘客观实际的真正的’自然，代表生活世界、化装生活世界的东西。正是这件观念的衣服使得我们把只是一种方法的东西当作真正的存在，而这种方法本来是为了在无限进步的过程中用科学的预言来改进原先在生活世界的实际地被经验到的和可被经验到的领域中唯一可能的粗略的预言的目的而被设计出来的。这层观念的化装使这种方法、这种公式、这种理论的本来意义成为不可理解的，并且在这种方法的素朴的形成中从来没有被理解过”[69]。这种客观主义理论精神越来越发展，以致19世纪下半叶发展的实证主义就完全脱离了生活世界，从而“丢掉了一切人们在时宽时狭的形而上学概念中所考虑的问题”[70]。

在胡塞尔看来，科学的危机实质上是哲学的危机，这种危机根本就是人的危机。他说：“哲学的危机意味着作为哲学总体的分支的一切新时代的科学的危机，它是一种开始时隐藏着、然后日渐显露出来的欧洲的人性本身的危机。”[71]为什么是欧洲的人性本身的危机呢？胡塞尔认为欧洲的人性就是理性，真正欧洲人的人性就是对普遍哲学的信仰、对理性的信仰。他说，早在古希腊，episteme（纯科学）是与doxa（意见）相对立的，episteme就是指理性知识，它赋予一切事物以价值、目的和最终意义。但现在人们“对形而上学可能性的怀疑，对作为一代新人的指导者的普遍哲学的信仰的崩溃，实际上意味着对理性信仰的崩溃……与这种对理性信仰的崩溃相关联，对赋予世界以意义有‘绝对’理性的信仰，对历史意义的信仰，对人的意义的信仰，对自由的信仰，即对为个别的和一般的人生存在赋予理性意义的人的能力的信仰，却统统失去了。”[72]如果人失去了这些信仰，也就意味着失去了对自己的信仰，失去了对自己真正存在的信仰，这样，“我们在这一发展中成长起来的现代人，发现自己正处于一个在怀疑论的洪流中沉沦下去并因而失去我们自己的真理的危险之中”[73]，而我们这些作为真正哲学家的当代哲学家，从而也“陷入一种痛苦的存在矛盾之中”[74]。胡塞尔认为，尽管我们的现实处境使我们陷入这种矛盾，但我们绝不能放弃对作为一种使命的哲学可能性所抱的信仰，即对作为一种普遍的认识的哲学可能性所抱的信仰。这里我们看到胡塞尔对当时出现的另一种哲学倾向，即他所谓的生命哲学、新人类学和存在哲学的批判，特别是对他以前的学生海德格尔和舍勒的哲学倾向的批判。在他看来，这些哲学倾向尽管关注人的存在和意义，但它们却丢弃了哲学的最原初的观念，即柏拉图最初明确表述的以后又构成欧洲哲学和科学之基础的哲学观念。他说：“按照这一观念，对我来说，哲学应当是普遍的，并且在根本意义上是‘严格的’科学，作为这样一种科学，它是从最终的根据中，或同样可以说，从最终的独立有效性中产生的。”[75]而新人类学和存在哲学却对这一哲学最原初观念表示怀疑。因此，胡塞尔给自己提出的任务就是重新恢复哲学的这一最原初的观念，他说：“我认为，我们时代的一项更为正确的伟大的任务不是轻率地向这种怀疑主义态度让步，而是要进行一种彻底的思考，以便有目的地解释这种哲学观念的真正意义和指出其实现的可能性。”[76]

先验的生活世界的对立面是所谓的先验的自我（transzendentale Ego）。每一对象都返回到一系列它们得以被经验的可能行为，这些行为或者是知觉行为，或者是由这些知觉行为所构成的。知觉行为之流指向自我同一的可感知的事物，指向意向性的“cogitatum”方面。与此相应地是情况的“cogito”方面，即意识行为之流不只是不联系的孤立的经验的总和，而是这些经验共同隶属，因为它们都隶属同一个自我。自我给予意识之流以关系，即在多种行为的差异中产生同一性。自我不是像所有其他事物那样的“事物”，即作为在意识面前的对象而出现，而是在事物经验中创造关系的东西，更精确地说，即关系本身，它是所有意识行为所指向的“极”（Pol）。自我作为意识流中同一极（Identitätspol），乃某物能被经验的条件。这个同一极阻止经验流消解在无联系的不交织的意识行为中。因为自我作为同一极是任何可能经验的前提，所以胡塞尔把自我说成先验的自我。

胡塞尔的先验自我学说是他的现象学里最复杂的部分。在《逻辑研究》第1版（1900-1901）里胡塞尔争论说，关于“自我”的讲话具有任何一种现象学的基础。但是在1913年的第2版里，他却让步了，而且在他的后期著作中，自我学说愈加得到中心的意义。把自我规定为确保意识流自我同一的东西，这贯穿在他后期全部著作中。而且，胡塞尔还走得更远，他认为自我不仅是一个“空的同一极”，一个能被返回到经验的固定的点，而且是必须被把握为经常是由意识流构成的统一体。自我既不是单纯的意识行为的“总和”，也不是单纯“空”的同一极，而是一种构成性的意识统一体，这统一体处于不断发展之中，因为意识流不断从一行为到另一行为。这就是说，自我构成自身为stehendes bleibendes（暂时固定的）“个人自我”。但这种规定并不完全精确，因为自我不仅是“cogito”方面的同一性，而且也给予这样的行为流以关系。自我必须在其完全的“具体”中被理解，这种具体在于：我的自我不仅包括我的对象体验的关系，而且也在对象里产生某种关系，因为对象被我体验，因而具有我的自我的具体化。具体自我是意识流在其与所经验的世界的统一里的关系。这种完全发展了的自我，被认作意向流的统一，胡塞尔称之为先验的自我。这种先验的自我不能与“经验的自我”相混淆。经验自我的存在，是当我在自然态度里把自己看成世界里其他对象之中的对象时所朴素假定的。但胡塞尔把所有这种看法都“置入括号”，现象学只依赖于先验的自我。

这里有一个棘手的问题。现象学不仅把一切关于事物的理论和它自己的存在括起来，而且也无视其他的存在。通过现象学分析，它虽然发现了自身以及它作为经验流之先验前提的自我，但什么是其他的东西——所有那些不是自我本身的东西？当我已无视他物的存在，我怎么达到“这个”他物呢？我怎样避免陷入一种现象学唯我论呢？按照这种唯我论，在我之外不存在任何其他有意义的东西。如果问题应当被解决，那么它必须在先验现象学构成性问题之内可被解决。这个问题就是，除了我自己外还有另一个自我，这一经验是怎样构成的？胡塞尔在其1929年撰写的《笛卡尔沉思》里详尽地处理了这一问题。我开始于我自身作为具体自我的经验，这具体自我叫作某经验流里与某对象世界的统一。因为对象世界一起属于具体自我，所以我的肉体也属于它。我的肉体不只是一种有广延的物体，有如桌子、椅子和房屋；它与这些东西有区别，因为它被束缚在一个具体自我之上。由于我经验我的肉体，我经验它为某种与这里有关的东西。我自己的肉体总是通过一个“这里”（Hier）被刻画，而其他的物体是某种“在那里”（dort）的东西。在某一时间点上，在我经验领域内出现一个物体，这物体精确地进行我的肉体（当它是在那里时）所能做出的同一运动。这种同一性是直接作为经验事实而被给出的。但并不是给出物体“在那里”具有确实的、直接与运动相联系的意识行为。因此，问题是我怎样来到把物体“那里”解释为一个与我的肉体不同并与其他意识相联系的肉体。这是关键点：因为“所与的”陌生的物体是如此像我自己的肉体所能行事地那样行事，所以我能类推地（analog）把这陌生的物体看作某个他者的肉体。因为某个他者的肉体的本质是这样被刻画的，即它物体化了（体现了）一个具有独立意识流的具体自我，所以我能（因为我知道他人的肉体）认识他人也是有意识的具体自我。通过这种类推我已经在现象学基础上构成我自己的自我与他人自我的关系。在这基础上我们能以一种先验共同性构成一系列超出我自己自我的文化对象，如国家、政府机构等。

胡塞尔的这一观点，即自我通过类推认识“他人”，是一种可返回到笛卡尔的传统，不过胡塞尔给予论证以特殊的转向。通常类推法在于：由事实“某陌生物体是类似于我的肉体”推出“这个物体是一个意识的负载者，他的意识行为类似于我们自己的意识行为”。但是，对于胡塞尔来说，意识行为从一开始就是一个具有自己肉体的具体自我的部分；对于他来说，关键是我们肉体性的物体性与某个其他的与我们肉体相类似的物体之间的类推。类推把陌生物体理解为肉体，而不把这个陌生物体理解为一个与背后的意识流相联系的东西。当陌生物体的肉体性出现，其余就自然跟随，因为肉体性总是包含一个意识，因为它构成具体自我的一部分。对胡塞尔这种观点有一种普遍的反对意见：经验自己肉体是一种内在的体验，而经验外在的物体则不是内在的经验，因此经验我们自己的肉体与经验陌生的物体之间存在不可填补的鸿沟。对此胡塞尔反驳说，他的论证与“从内”体验我的肉体毫不相干，而是与经验陌生物体与我的肉体之间完全一致性的可能性相关，如我“从外”把陌生物体经验为我的具体生命整体的部分。尽管这样，人们仍说，对于胡塞尔，“他人”是某种推出物，我对他人的经验则总是一种中介物。他人正如所有其他的东西被规定为现象，是只有从我的自我出发才可通达的对象。在胡塞尔这里，所有本体论规定最终都归于这一问题，即我怎样经验不同的对象类型。本体论从一开始就隶属于这样一个认识论根据问题，即为了达到走向事物的直接通道，哪些经验必须被要求。在这点上，胡塞尔显然是有成见的。在他的后期著作中，先验自我的作用这样被夸大，以致他的现象学趋向于一种唯心主义哲学，按此哲学，一切事物都依赖于自我，虽然胡塞尔本人是反对这种唯心主义观点的。

注释

[1]胡塞尔．胡塞尔选集：上卷．上海：上海三联书店，1997：147．

[2]同[1]359-360．

[3]胡塞尔．胡塞尔选集：上卷．上海：上海三联书店，1997：147-148．关于胡塞尔现象学从《逻辑研究》的本质现象学到《纯粹现象学和现象学哲学的观念》（第一卷）的先验现象学的转变，胡塞尔自己在1907年9月一篇手稿（BIII）中曾做了如下解释：“《逻辑研究》赋予现象学以描述心理学的意义（尽管在《逻辑研究》中，对认识论的兴趣已经占了决定性的主导地位）。尽管可以把描述心理学理解为经验的现象学，但是必须把它从先验的现象学中分离出来……在我的《逻辑研究》中称作描述心理学的现象学的东西，却只涉及体验的实在内容的领域体验，只要它们在经验上同自然客体性有关，那么它们就是体验着的自我的体验。可是对于一门愿意成为认识论的现象学来说，对于一门（先天的）认识的本质论来说，经验的关系却始终是被排斥的。这样，就产生了一门先验的现象学，它已经在《逻辑研究》中被零零碎碎地阐述出来。这门先验现象学与先天本体论无关，与形式逻辑和形式数学无关，与作为先天空间论的几何学无关，与先天的计时学和运动学无关，与任何一种形式的先天实体的本体论无关。先验现象学是构造着的意识的现象学……认识论的兴趣，即先验的兴趣，并不在于客观存在和对客观存在的真实性的指明，因而也不在于客观科学。客观的东西属于客观科学。完善那些客观科学尚未完善的方面，这是客观科学的事情并且仅仅是它的事情。而先验的兴趣、先验现象学的兴趣则是除了意识还是意识，它的兴趣只在于现象，即双重意义的现象：一方面是指客观性在现象中显现出来；另一方面是指客观性，这个客观性仅仅是在现象中显现出来的，并且是‘先验地’、在排除了一切经验前提的情况下显现出来的客观性……阐明真实的存在和认识之间的这种关系，以及探讨行为、意义、对象的相互关系，这便是先验现象学（或先验哲学）的任务。”（胡塞尔．现象学的观念．倪梁康，译．上海：上海译文出版社，1986：3-5．）

[4]胡塞尔．哲学作为严格的科学．倪梁康，译．北京：商务印书馆，1999：1．

[5]胡塞尔．哲学作为严格的科学．倪梁康，译．北京：商务印书馆，1999：1．

[6]胡塞尔．纯粹现象学通论．李幼蒸，译．北京：商务印书馆，1992：42．

[7]同[5]2．

[8]伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：263．

[9]胡塞尔．哲学作为严格的科学．倪梁康，译．北京：商务印书馆，1999：45．

[10]同[9]46．

[11]同[9]49．

[12]胡塞尔．哲学作为严格的科学．倪梁康，译．北京：商务印书馆，1999：59．

[13]同[12]66-67．

[14]同[12]65．

[15]同[12]51．

[16]胡塞尔．哲学作为严格的科学．倪梁康，译．北京：商务印书馆，1999：53．

[17]同[16]58．

[18]胡塞尔．现象学的观念．倪梁康，译．上海：上海译文出版社，1986：25．

[19]胡塞尔．现象学的观念．倪梁康，译．上海：上海译文出版社，1986：26-27．

[20]1919年4月24日海德格尔写给胡塞尔女儿的信。译文引自倪梁康．现象学及其效应．北京：三联书店，1994：166．

[21]雅斯贝尔斯．哲学（Karl Jaspers．Philosophie．Berlin）．1993：XVⅡ．

[22]伽达默尔．现象学运动／／伽达默尔著作集［H﹒‐G﹒Gadamer．Gisammelte Werke．Tübingen：J﹒C﹒B﹒Mohr（Paul Siebeck）］：第3卷．1987：110．以下凡引《伽达默尔著作集》原文，均为外文页码，可在中译本边页找到。

[23]胡塞尔．哲学作为严格的科学．倪梁康，译．北京：商务印书馆，1999：69．

[24]胡塞尔．现象学的方法．倪梁康，译．上海：上海译文出版社，1994：11．

[25]胡塞尔．纯粹现象学通论．李幼蒸，译．北京：商务印书馆，1992：44．

[26]同[25]101．

[27]同[25]45．引文有所改动。

[28]胡塞尔．现象学还原（1913）．倪梁康，译／／胡塞尔选集：上卷．上海：上海三联书店，1997：432-433．

[29]胡塞尔．纯粹现象学通论．李幼蒸，译．北京：商务印书馆，1992：97-98．引文有所改动。

[30]胡塞尔．纯粹现象学通论．李幼蒸，译．北京：商务印书馆，1992：452-453．引文有所改动。

[31]胡塞尔．胡塞尔选集：上卷．上海：上海三联书店，1997：453．

[32]胡塞尔．纯粹现象学和现象哲学的观念（E﹒Husserl．I deen zu einer reinen Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie，1913）：第1卷．第4节．

[33]同[31]453-454．

[34]胡塞尔．现象学的观念．倪梁康，译．上海：上海译文出版社，1986：49-50．

[35]胡塞尔．胡塞尔选集：上卷．上海：上海三联书店，1997：456．

[36]同[35]454-455．

[37]胡塞尔．纯粹现象学通论．李幼蒸，译．北京：商务印书馆，1992：100-101．

[38]胡塞尔．现象学的方法．倪梁康，译．上海：上海译文出版社，1994：180-181．

[39]胡塞尔．纯粹现象学通论．李幼蒸，译．北京：商务印书馆，1992：45．

[40]胡塞尔．胡塞尔选集：上卷．上海：上海三联书店，1997：347-348．

[41]胡塞尔．胡塞尔全集（E﹒Husserl．Husserliana．Den Hang）：25卷．1980：72．

[42]胡塞尔．逻辑研究（E﹒Husserl．Logische Untersuchungen）．B1366-367．以下凡引《逻辑研究》原文，均为外文页码，可在中译本边页找到。

[43]胡塞尔．胡塞尔选集：上卷．上海：三联书店，1997：343．

[44]胡塞尔．纯粹现象学通论．李幼蒸，译．北京：商务印书馆，1992：118-119．

[45]胡塞尔．逻辑研究：B277．

[46]胡塞尔．逻辑研究：B2 76．

[47]胡塞尔．事实和本质（1913）／／倪梁康．胡塞尔选集：上卷．上海：上海三联书店，1997：453．

[48]同[46]B2116．

[49]胡塞尔．逻辑研究：B2 381．

[50]同[49]．

[51]同[49]．

[52]同[49]B1382．

[53]胡塞尔．纯粹现象学通论．李幼蒸，译．北京：商务印书馆，1992：224．

[54]胡塞尔．逻辑研究：B132．

[55]同[54]B137．

[56]胡塞尔．逻辑研究：B2122．

[57]同[56]B2 81．

[58]胡塞尔．逻辑研究：B2 5．

[59]胡塞尔．现象学的方法．倪梁康，译．上海：上海译文出版社，1994：12．

[60]以下两节基本是根据Poul Lübcke的论述，参见Anton Hügli和Poul Lübcke合著的《20世纪哲学》（Philosophie im 20．Jahrhundert）第2卷，第86-100页。

[61]胡塞尔．纯粹现象学通论．李幼蒸，译．北京：商务印书馆，1992：79．

[62]胡塞尔．胡塞尔选集：上卷．上海：上海三联书店，1997：453．

[63]胡塞尔．本质直观作为把握先天的真正方法（1925）／／倪梁康．胡塞尔选集：上卷．上海：上海三联书店，1997：480．

[64]胡塞尔．欧洲科学危机和超验现象学．张庆熊，译．上海：上海译文出版社，1988：4．

[65]同[64]5-6．

[66]同[64]6．

[67]胡塞尔．欧洲科学危机和超验现象学．张庆熊，译．上海：上海译文出版社，1988：71．

[68]同[67]58-59．

[69]同[67]62．

[70]同[67]9．

[71]同[67]13．

[72]胡塞尔．欧洲科学危机和超验现象学．张庆熊，译．上海：上海译文出版社，1988：13-14．

[73]同[72]16．

[74]同[72]19．

[75]胡塞尔．纯粹现象学通论．李幼蒸，译．北京：商务印书馆，1992：447．

[76]同[75]．