二、社会政治学说

王夫之“抱刘越石之孤愤”，追问和总结明亡的教训，从而清算过去政治制度的利弊，揭露社会的矛盾，而“求安于心，求顺于理，求适于用”⁽⁷⁵⁾，提出目的在于“致用”的理想政治。

（一）“尊君”及限制君权说

政治学说的核心是国家政权问题。王夫之为维护中央集权的君主专制国家，接受儒家的传统思想，主张“尊君”。他总结历代治乱的教训说：

蔑上下之等，视天子若亭长三老之待食于鸡豚，则置之废之，奉之夺之，易于反掌者，亦缘此为致祸之源。何也？天子者，以绝乎臣民而尊者也。⁽⁷⁶⁾

不维护宗法等级制度，削弱君主集权，这是造成国家祸乱的根源。因此，臣民对天子要绝对的尊敬。

由于破坏了上下等级关系，天子权力下移，以致“天子之下至于庶人，无堂陛之差也，于是乎庶人可凌躐乎天子，而盗贼起”⁽⁷⁷⁾。为了巩固统治秩序，就必须“尊君”。他说：“原于天之仁，则不可无父子；原于天之义，则不可无君臣。”⁽⁷⁸⁾如果“人皆知有门户，而不知有天子”⁽⁷⁹⁾，那么，贼臣乱子就会肆无忌惮。

天子“非但承天以理民之谓也，天下之民，非恃此而无以生”⁽⁸⁰⁾。天子是承受“天”的命令来治理人民，而人民也赖此而生存。从这个观点来说，“人不可一日而无君，天佑下民，作之君，作之师，伪者愈于无，况崛起于厌乱之余以安四海者哉”⁽⁸¹⁾!无君，天下就不能维系，只有君天下，才能保天下。王夫之关于“尊君”思想的论证，自以为是对明亡教训的总结，其实不过是从维护君主专制的立场出发，以求长治久安。

王夫之以为，所谓“天子”，受天之命，只有他才是臣民的父母，否则自立为天子便是窃天之权，那是要不得的。他做过这样的论证：

况夫天子者，天之所命也，天下臣民所欲得以为父母者也。窃天之权，敛臣民之志欲，而曰我自立之，我可以受翼戴之赏，自以为功，而求天子之弗我功也，不可得也。⁽⁸²⁾

天子是“天”所任命的，因此，天下的臣民应以天子为父母；天子的命令就是“天”的命令，具有“天命”的权威。篡天子之位、夺天子之权者，那是窃天之权，并不是“天”的任命，不能代表“天”的意志。这显然是针对当时李自成推翻明王朝而自立为天子而言的。王夫之站在正统儒家立场，孤忠故朝，他既仇恨农民军，而又不满于明末政治腐败。尽管“天子者，天下之望也。……而天下臣民固倚以为重，而视其存亡为去就”⁽⁸³⁾，但是，也有不好的天子，以致国家不能久安。在这种情况下，一些大臣出来对付局面，然最终仍“受命于君”，而弗敢自专。在王夫之看来，尊君是宗法社会的根本原则。这是王夫之社会政治思想中的糟粕。

作为“尊君”论的补充，王夫之提出了限制君权论，以避免“天子”独断专行，肆虐臣民。

王夫之认为，天子不能以天下为私有，王位也非一姓之私。“以天下论者，必循天下之公，天下非夷狄盗逆之所可尸，而抑非一姓之私也。”⁽⁸⁴⁾又说：“不以一人疑天下；不以天下私一人。”⁽⁸⁵⁾要摆正“天下之公”与君主之私的关系。只有以天下非私于一人，而认为王位是“可禅、可继、可革”⁽⁸⁶⁾的，才能“承天理民”；反之，如果以“天下私一人”，那么，国运是不能维持长久的。王夫之以秦始皇为例说：

若夫国祚之不长，为一姓言也，非公义也。秦之所以获罪于万世者，私己而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙以长存，又岂天下之大公哉

秦欲私天下为其子孙而至为万世，结果传二世就完了。赵宋之亡，也是由于“宋私天下而力自绌”，于是“一折而入于女直（真），再折而入于鞑靼”⁽⁸⁸⁾。

王夫之既以“天子者，天之所命也”，而又以王位“可禅、可继、可革”，这看来是冲突的。为了消除这种冲突，王夫之提出了李泌曾倡导的“君相可以造命论”。他在《读通鉴论》中说：

君相可以造命，邺侯（李泌）之言大矣!进君相而与天争权，异乎古之言俟命者矣。乃惟能造命者，而后可以俟命，能受命者，而后可以造命，推致其极，又岂徒君相为然哉

若天之有私焉，若天之纤细而为蟪蛄争春秋焉。呜呼!何其不自揣度，而谓天之有意于己也!故邺侯之言非大也，非与天争权，自知其藐然不足以当天之喜怒，而天固无喜怒，惟循理以畏天，则命在己矣。⁽⁹⁰⁾

在这里，君相可“与天争权”，可以“修身以俟命”⁽⁹¹⁾。就是说，可以发挥主观能动性，依照事物发展的客观规律（“循理”），修身养性，等待时机的到来。正是这种“造命论”打破了天下为一姓之私的观念，为王位的“可禅、可继、可革”提供了理论根据，为历代王朝的不断变迁做出了理论的说明。虽则可以造命的仍然不是凡人而是圣贤，“圣人赞天地之化，则可以造万物之命”⁽⁹²⁾，但毕竟是对天子的一大威胁。王夫之说，李泌的“‘君相可以造命’一偏之说，足以警庸愚，要非知命之言也”⁽⁹³⁾。“以警庸愚”一语，道出了王夫之“君相可以造命论”的本旨。

既然“君相可以造命论”是为给“庸愚”者以“天下私一人”的举动敲起警钟，那么，可以摆脱这种威胁的，即王夫之理想中的“天子”又是怎样的呢？

第一，天子要以虚静统天下，而不“任独断”。他说：“夫古之天子，未尝任独断也，虚静以慎守前王之法，虽聪明神武，若无有焉，此之谓无为而治。守典章以使百工各钦其职，非不为而固无为也。诚无为矣，则有天子而若无；有天子而若无，则无天子而若有。……以虚静而统天下，则不恃有贵戚旧臣以夹辅。”⁽⁹⁴⁾天子要无为而无不为。有天子若无，无天子若有，不要利用权势，独断专行，而要虚静、慎守。这显然是针对明末天子刚愎自用，恃权任势，横征暴敛，而使国破家亡的历史过程而发的。

第二，天子要“贵德贱功”。他说：“古之圣王，后治而先学，贵德而贱功，望之天下者轻，而责之身心者重，故耄修益勤，死而后已，非以为天下也，为己而已矣。为己者，功不欲居，名不欲立，以天子而无殊于岩穴之士。”⁽⁹⁵⁾天子不居功，不立名，不为己，这虽属不切实际，但是对当时居功争名、暴虐腐败政治的鞭挞。

第三，天子要因其故俗，“使民自陈”。他说：“天下之大，田赋之多，人民之众，固不可以一切之法治之也。有王者起，酌腹里边方、山泽肥瘠、民人众寡、风俗淳顽，因其故俗之便，使民自陈之，邑之贤士大夫酌之，良有司裁之，公卿决之，天子制之，可以行之数百年而不敝。”⁽⁹⁶⁾对于这样一个事务众多的大国，天子的职责是在于制订一个“行之数百年而不敝”的制度和政策。

具备上述条件的“天子”，就是不庸愚的，即王夫之的理想“天子”，这实是一个代表一姓国家整体利益的明主贤君。王夫之的理想“天子”是由其尊君思想所规定的，它较之黄宗羲以天子为“天下之大害”⁽⁹⁷⁾和唐甄以“帝王者皆贼也”⁽⁹⁸⁾的思想要保守得多。在批判君主专制制度方面，王夫之是不及黄宗羲、唐甄那样激烈而尖锐的。

王夫之的“尊君”是有条件的，理想“天子”的权力是有限制的。限制的办法是：实行天子与百官分权，中央与地方分权。

第一，天子与百官分权。他说：“合刑赏之大权于一人者，天子也；兼进贤退不肖之道，以密赞于坐论者，大臣也；而群工异是。”⁽⁹⁹⁾天子与大臣各行其权而各尽其责，才能治理国家。如果天子专权，而使宰相、大臣无权，那么，天下就乱。“宰相无权，则天下无纲，天下无纲而不乱者，未之或有。权者，天子之大用也。而提权以为天下重轻，则惟慎于论相而进退之。相得其人，则宰相之权，即天子之权，挈大纲以振天下，易矣。宰相无权，人才不由以进，国事不适为主，奚用宰相哉？”⁽¹⁰⁰⁾王夫之把君、相分权，宰相之权看得如此重要，是总结历代统治经验，特别是明亡经验的结果。

第二，中央与地方分权。他说：“州⁽¹⁰¹⁾牧刺史统其州者也，州牧刺史统一州而一州乱，故分其统于郡（隋、唐曰州，今曰府），郡守统其郡者也，郡守统一郡而一郡乱，故分其统于县。上统之则乱，分统之则治者，非但智之不及察，才之不及理也。”⁽¹⁰²⁾“上统之则乱，分统之则治”这是一种规律，不是官吏的才、智可以改变的。

由此，天子和各级地方官吏要分别负责政务，而不能越俎代庖。“故天子之令不行于郡，州牧刺史之令不行于县，郡守之令不行于民，此之谓一统。”⁽¹⁰³⁾否则就会发生祸乱，“天子之令行于郡而郡乱”，“郡守之令行于民，而民乱”⁽¹⁰⁴⁾。这就是所谓“上侵焉而下移，则大乱之道也”⁽¹⁰⁵⁾。因为县令接近于“民”，可以知道“民”的甘苦而悉其情伪；郡守近于县令，可以察县令是否贪、廉、敏、拙，而督促其成功；州牧刺史近于郡守，可以察郡守为政的宽猛，而节其行政。而天子高高在上是不可能知道民、县、郡、州的甘苦、贪廉和宽猛的。

明代的政治多沿袭宋代，由于高度集权专制而任独断，不仅使中央政权腐败无能，而且使地方政权也疲惫无力。因此，他在从思想上批判宋明理学的同时，也在政治上批判“孤秦陋宋”，以为后起者之借鉴。

（二）“任法”和“任教”

王夫之总结明代“国是”问题的利弊，认为“任法”和“任教”这两个方面都存在问题。从“任法”方面来说，往往出现任法而不任人的弊端，就是说一切都仰仗于法，诉之于法，而忽略了人的选择、任用。他在《读通鉴论》中写道：

治之敝也，任法而不任人。夫法者，岂天子一人能持之以遍察臣工乎？势且仍委之人而使之操法。于是舍大臣而任小人，舍旧臣而任新进，舍敦厚宽恕之士而任徼幸乐祸之小人。其言非无征也，其于法不患不相傅致也，于是而国事大乱。⁽¹⁰⁶⁾

他以为，明代的教训，就在于大杀功臣，而任小人、徼幸乐祸之人，遂使国事大乱。

王夫之认为，造成这种“任法而不任人”弊病的要害在于“求人”还是“求己”。他说：“居心之邪正，制行之得失，及物之利害，其枢机在求人求己之间，而君子小人相背以驰，明矣。”⁽¹⁰⁷⁾因为“任法，则人主安而天下困；任道，则天下逸而人主劳”⁽¹⁰⁸⁾。当然，明代皇帝是求己“安”而不求己“劳”的。可是，在此一安一劳之间，却关系到天下百姓的安逸和困苦。明中叶以后的皇帝，往往依赖宦官，耽酒嗜色，一二十年不见朝臣，造成“人主安而天下困”的局面。

当然，王夫之并不完全否定“法”的作用。他说：“法不可以治天下者也，而至于无法，则民无以有其生，而上无以有其民。故天下之将治也，则先有制法之主，以使民知上有天子、下有吏……其始制法也，不能皆善，后世仍之，且以病民而启乱。”⁽¹⁰⁹⁾“法”虽然不可以治天下，但也不可以没有“法”，“法”是一个使老百姓知道有天子、百官而服从统治的东西，这是王夫之对国家、法律本质和作用的陈述。

从“任教”方面来说，王夫之认为天子应“任教”。他是这样论述的：

治天下以道，未闻以法也。道也者，导之也。上导之而下遵以为路也。封建之天下……天子不独富，农民不独贫，相仿相差而各守其畴。……上以各足之道导天下，而天下安之。降及于秦，封建废而富贵擅于一人。其擅之也，以智力屈天下也。⁽¹¹⁰⁾

“任教”就是教导人民，给下民指出应该遵守的道路。对统治者自己来说，则先学后治，先使自己受教，后治理天下。王夫之以为，如果“一倚于法，天下皆重足而立”⁽¹¹¹⁾。他以赃吏为例说：“夫苟舍廉耻以纵朵颐，则白昼攫金而不见人，岂罪罟之所能禁乎？无道以止之于未淫，则察之愈密，诛之愈亟……以法惩贪，贪乃益滋，而上徒以召百官之怨，下益以甚穷民之朘削，法之不可恃也明矣。”⁽¹¹²⁾如果事先不教导于未淫之时，而一味以法来惩罚贪赃，那么，贪赃就会逐渐滋长。而以道德来教化百姓，则天下治，这是王夫之德治的政治理想。所谓人之德，一方面是靠“自修”，他说：“自修其不容已，而人见为德。”另一方面是各人根据自己才能的“大小纯驳，行乎其不容已，而己化矣”⁽¹¹³⁾。通过教化，使人知廉耻，而不去触犯“法”。王夫之重“教”轻“法”思想，是针对明代末期统治者重“法”轻“教”的弊病而发的，是从明亡的教训这个角度来总结的。其实明重法，是宦官等滥施法，以陷害忠良的手段和工具。

（三）“宽以养民”说

历代儒家都提倡“尊君爱民”。“尊君”，是为维护中央集权君主专制制度的统治；“爱民”，则是为保证国家财政经济的稳定和不致发生祸乱。从此出发，王夫之主张“宽以养民”。他说：

严者，治吏之经也；宽者，养民之纬也；并行不悖，而非以时为进退者也。……故严以治吏，宽以养民，无择于时而并行焉，庶得之矣。⁽¹¹⁴⁾

夫为政者，廉以洁己，慈以爱民，尽其在己者而已。⁽¹¹⁵⁾

“宽以养民”、“爱民”必须与“严以治吏”相结合，否则“养民”、“爱民”便是一句空话。因为“驭吏以宽，而民之残也乃甚”⁽¹¹⁶⁾。胥吏就会刻剥人民。人民无法生活，而起祸乱。王夫之认为，“宽”与“严”这两个方面必须并行，“养民”、“治吏”才有所得。如何养民、爱民？为政者廉洁，才有可能养民，若贪赃枉法，必然刻剥民，这是相辅相成。

王夫之的“宽以养民”，是针对历代官吏对待人民严刑峻法和土地兼并、赋役繁重而言的。他反对严刑峻法，主张“宽”。他说：“夫曰宽、曰不忍、曰哀矜，皆帝王用法之精意，然疑于纵弛藏奸而不可专用。”⁽¹¹⁷⁾因此，他十分称赞唐代杨相如“法贵简而能禁，刑贵轻而必行。小过不察，则无烦苛；大罪不漏，则止奸慝”的话，以为这句话是既“不倚于老氏”，也不流于申韩的“知治道之言”⁽¹¹⁸⁾。

对于土地兼并和赋敛无尽，他也是深恶痛绝的。他在《噩梦》中这样写道：

三代以下之弊政，类曰强豪兼并，赁民以耕而役之，国取什一，而强豪取十五，为农民之苦。乃不知赋敛无恒，墨吏猾胥，奸侵无已。夫家之征，并入田亩，村野愚愞之民，以有田为祸，以得有强豪兼并者为苟免逃亡、起死回生之计。……田不尽归之强豪不止，而天下之乱且不知所极矣

在赋税重、有司酷、里胥横的情况下，朴实的农民怎不以“有田为祸”呢？

在王夫之看来，土地兼并与赋役苛重是相互关联的：土地集中在强豪手中，则他们与墨吏猾胥相浮沉，而逃避赋役，把赋税转嫁到贫苦农民身上；赋税繁重，农民无法生活，只得到处流亡，强豪便可大肆兼并。他说：“兼并者，非豪民之能钳束贫民而强夺之也。赋重而无等，役烦而无艺，有司之威，不可响迩，吏胥之奸，不可致诘。……有司之鞭笞，吏胥之挫辱，迫于焚溺，自乐输其田于豪民，而若代为之受病。”⁽¹²⁰⁾社会的种种政治弊端，使得农民不得不放弃土地，而为豪强所兼并。

解决土地兼并的冲突，在于轻徭薄赋。改变“自乐输其田于豪民”和“以有田为祸”的情况，土地兼并者也就“无可乘以恣其无厌之欲，人可有田，而田自均矣”⁽¹²¹⁾。

王夫之鉴于明亡的历史教训，从国家整体观点出发，在如何处理统治集团内部君臣关系，国家的集权与分权以及统治集团与被统治集团之间的关系问题上，提出了一系列主张，其目的在于以明为前车之鉴，维护宗法主义之“天”。