第四章 思想和广延

按照斯宾诺莎的观点，神是绝对无限的存在，是具有无限多属性的唯一实体，而我们所能认识的神的属性只有思想属性和广延属性。他说：“思想是神的一个属性，或者神是一个能思想的东西”注522；“广延是神的一个属性，换言之，神是一个有广延的东西”注523。因此，思想(cogitatio)和广延(extensio)就是我们对实体所认识的唯一两种最根本的本质。

把思想和广延作为神或实体的两种属性，在哲学史上一个重要的结果，就是摆脱笛卡尔的二元论走向一元论。在笛卡尔看来，宇宙间存在两种实体，即具有广延属性的身体(物质)实体和具有思想属性的心灵(精神)实体。他说：“每一实体各有一种主要的属性，心灵的属性是思想，身体的属性则是广延。”注524这两个实体构成了两种互不依赖的本源即物质本源和精神本源。虽然他有时为了调和这两个实体的对立，提出上帝才是真正的绝对的无限的实体，然而思想和广延仍被他认为是两个彼此独立的相对的有限的实体，它们既不能相互产生，又不能相互决定。正如我们前面在分析斯宾诺莎哲学思想的形成时所指出的，斯宾诺莎在他最早期的著作里也是遵循笛卡尔这一观点，他在《形而上学思想》里说：“我们把实体分为两大类，即广延和思想。”注525而且由于他未将实体和属性明确加以区分，并屡次使用“实体或属性”这一术语，以致他在1662年以前还保持着笛卡尔这种二元论观点。不过，即使这样，我们在斯宾诺莎的早期著作中也还可以找到一些他不满意这种观点并进行初步批判的迹象。例如，在附于《神、人及其幸福简论》一书的“理智、爱情、理性和欲望之间的第一篇对话”里，他就曾经假借批判欲望这个抽象人物来抨击笛卡尔的二元论。他说：“欲望，我告诉你，你认为有种种不同的实体，那是错误的，因为我清楚地看到：只有唯一的一个实体，它通过其自身而存在，并且是一切其他属性的根基。”注526当笛卡尔派说世上的万事万物，凡是占有空间的物体都是物质的样态，依赖于物质，凡是观念都是精神的样态，依赖于精神，所以物质和精神应当是两个独立存在的实体时，斯宾诺莎却回答说：“如果你把物质和精神因为诸样态依赖于它们而称为实体，那么你也必定因为它们依赖于实体而把它们称为样态，因为它们并没有被你设想为通过其自身而存在。……所以我从你自己的证明中得出结论：无限的广延和思想这两者连同所有其他种种无限的属性(或者按照你的说法，其他种种实体)都只是那个唯一的、永恒的、无限的、通过其自身而存在的存在物的种种样态，所有这些，正如已经说过的，我们断定为一个单一体或统一体，在它之外绝不能想象任何其他东西存在。”注527由此可见，斯宾诺莎即使在他尚未彻底摆脱笛卡尔思想影响的时候，也已经对笛卡尔这种存在两种实体的二元论观点持怀疑态度了。可能正是由于这一点，哲学史家从未因为斯宾诺莎的思路和用语非常接近笛卡尔而把他算作笛卡尔派成员之一。

如果说，在斯宾诺莎早期著作和书信里还把实体和属性混淆使用因而未能彻底摆脱笛卡尔用语的影响注528，那么在他后期成熟的代表作《伦理学》里，实体和属性就有了明确的区分。斯宾诺莎简洁地把他的思想概括为如下两点：“第一，神是唯一的，也就是说，宇宙间只有一个实体，而且这个实体是绝对无限的；第二，广延的东西与思想的东西，如果不是神的属性，必定是神的属性的分殊。”注529《伦理学》所构造的整个哲学体系就是建立在这种一个实体两个属性的实体一元论基础上。

思想和广延作为自然解释原则

思想是神的一个属性，这在哲学史上并不是一个新的提法，早在亚里士多德的“第一推动者”和柏罗丁的“太一”里就包含着神是思想本质的说法。在亚里士多德和柏罗丁看来，思想并不是某种在神的本质之外或附在本质之内的东西，而是某种与神的本质等同的东西。对于他们来说，神的本质就是思想似乎是毋庸置疑的真理。在中世纪，神的观念完全是和思想的观念结合在一起的，上帝就是超越于自然之外的没有物质形体的精神本体，上帝是全知、全能、有理智、有意志、能施善罚罪的最高精神主宰。所以斯宾诺莎说“思想是神的一个属性，或者神是一个能思想的东西”，从表面上看似乎和传统的观念，特别是和中世纪神学家的观念没有什么根本不同。

但这只是表面的现象，一个明显的例证就是斯宾诺莎虽然承认思想是神的一个属性，但却明确说明神是既没有理智又没有意志的。他说：“意志与理智同神的关系正如运动与静止以及所有一切自然事物同神的关系一样，其存在与动作都在一定方式下，为神所决定。……虽然有无数事物出于一定的意志或理智，但我们绝不能因此便说神依据自由意志而活动，正如出于运动和静止的事物虽多，我们却绝不能因此便说神依据运动和静止的自由而活动一样。所以意志并不属于神的本性，正如其他的自然事物不属于神的本性一样。”注530在斯宾诺莎看来，理智、意志、欲望和爱情只能算作被自然产生的自然，而不能算作产生自然的自然。他曾经富有风趣地说道：“我以为，如果理智与意志属于神的永恒本质，则对于这两种属性，显然应与一般人所了解的理智与意志完全不同。因为构成神的本质的理智与意志与我们的理智和意志实有天壤之别，最多只是名词相同。就好像天上的星座‘犬座’与地上能吠的动物‘犬’一样。”注531。

既然理智和意志均不属于神的永恒本性，那么斯宾诺莎为什么要提出思想是神的一个属性呢?这对于我们正确理解斯宾诺莎哲学是一个非常重要的问题。我们认为，斯宾诺莎之所以要提出思想属性，是为了要对人如何具有理性思维这一问题做自然的解释，当17世纪自然科学特别是生物学还不能真正揭示意识起源的秘密时，斯宾诺莎试图通过他的哲学来对这一问题做出自然主义的解释。斯宾诺莎曾经给自己提出这样一个问题，为什么人有心灵、有思维活动呢?他说，因为“人的心灵是神的无限理智之一部分，所以当我们说，人的心灵知觉这物或那物时，我们只不过是说，神具有这个或那个观念，但非就神是无限的而言，而只是就神为人的心灵的本性而言，或就神构成人的心灵的本质而言”注532。这里所谓神的无限理智在斯宾诺莎的哲学体系里就是神的思想属性的无限永恒样态，而人的心灵正是这种无限理智的一部分。因此现实的理智，不管是有限的还是无限的，在斯宾诺莎看来，都“必须凭借绝对思想才能得到理解，这就是说，理智必须凭借神的一种属性，而这种属性能表示思想的永恒无限的本质，才能得到理解，没有这种属性，理智就既不能存在，也不能被理解”注533。同样，斯宾诺莎在1665年致奥尔登堡的信中也答复了这一问题：“关于人的心灵，我也同样认为是自然的一部分，因为我说在自然中存在一种无限的思想力量，就这思想力量是无限的而言，它就在观念方面包含全部自然。它在思想方面的秩序，正如它的对象自然的秩序一样。因此我主张人的心灵就是这种思想力量，不过不是就它是无限的、知觉整个自然而言，而是就它是有限的、只知觉人的身体而言，正是在这个意义上，我主张人的心灵是某一无限理智的一部分。”注534这里所谓无限的思想力量就是上面所说的无限理智，即是神的思想属性的无限永恒样态，而人的心灵正是这种无限永恒样态的一部分。由此可见，思想属性在斯宾诺莎体系里是出于说明人的心灵的起源或者人如何具有理性思维这一使命出现的，斯宾诺莎试图通过神的思想属性对人类的精神活动做出一种自然主义的解释。

如果说“思想是神的一个属性”这一命题与传统的神的观念表面上看来没有什么显著的区别，那么“广延是神的一个属性，换言之，神是一个有广延的东西”这一命题却是斯宾诺莎冲破一切传统观念的一种崭新的提法。这表明他和以前的哲学家关于神的观念有着根本的分歧。注535在他以前的哲学家，甚至包括笛卡尔在内，都认为神只是能思想的东西，而不能是有广延的东西，斯宾诺莎大胆地冲破这种传统观念，提出神是有广延的，因而神也是一种物质。据说当时正是因为斯宾诺莎坚持三条异端思想(其中一条就是上帝是有形物质)而被犹太教公会永远革出教门，并遭到最恶毒的诅咒。

按照当时一般哲学家和神学家的看法，神不能是有广延的东西，因为从广延可以推出可分性，从可分性又可以推出被动性，这样将赋予神某种否定的性质。例如笛卡尔当时就曾经这样说过：“长、宽、高方面的广延构成有形实体的本性”注536，“广延既是物体的本性，并且空间的广延既然具有可分性，可分性又表示不圆满性，所以我们可以确知，神不是物体”注537。为了驳斥这一观点，斯宾诺莎主张，广延作为神的无限属性，根本不是可分的，而是不可分的，因而也不是被动的，而是主动的。他在《伦理学》第一部分命题十五附释里针对反对派的两个理由提出反驳。反对派提出的第一个理由是：有广延的实体必定是集部分而组成，所以它不具有无限性，因而广延不能是神的属性。例如他们说，假如有广延的实体是无限的，试将它分为两部分，则它的每一部分或者是有限的，或者是无限的。如果是有限的，则无限乃是两个有限部分所构成，这是不通的；如果是无限的，则将有一个无限大于另一无限的两倍，这也是同样不通的。斯宾诺莎在反驳这一理由时指出：“他们用来证明有广延的实体是有限的那些不通的论据，并不出于量是无限的那个假定，而是出于无限的量是可分的那一个假定，与无限之量是有限部分所构成的那个假定。……因为他们为了要证明有形体的实体是有限的起见，竟把只能认为无限、必然、唯一而不可分的有形体的实体认作有限，为有限部分所构成，并且复多而可分。”注538按照斯宾诺莎的看法，“说有形体的实体是集有限物体或部分而成，其不通无异乎说面是集线而成，线是集点而成”注539反对派提出的第二个理由是：神既然是无上圆满的，必不是被动的，而有广延的实体必然是可分的，必是被动的，因此广延不能是神的属性。这一理由显然是根据有广延的实体是可分的这一点的，这一点既然不成立，所以这一理由也不能成立。斯宾诺莎在这里特别强调说：“即使我的这些见解不能成立，我也不知道为什么物质不配有神性，因为除神以外不能有任何实体存在可以使得神性成为被动。”注540总之，按照斯宾诺莎的看法，广延作为神的属性，是在自身内并通过自身而被设想的，因此广延本身绝不是可分的、由有限部分组成的，而是不可分的、无限的，从广延并不推出被动性。对于斯宾诺莎来说，被动的事物乃是由其他事物所决定或限制的事物，所以说广延是神的无限多属性之一，绝不表示神有任何被动性和不圆满性。斯宾诺莎说“有广延的实体是神的无限多属性之一”注541，就证明了广延本身的无限性和圆满性。

正如思想属性是出于说明精神现象的使命提出的，广延属性在斯宾诺莎哲学体系里也是出于说明物质现象的使命提出的。我们知道，在古代希腊很早就出现了一种原子论学说，如德谟克利特、伊壁鸠鲁和卢克莱修的哲学，它们试图对错综复杂的自然现象提出一个比较科学的解释，即把一切事物归为同一种质以进行量的解释。但是这一传统在中世纪被丢弃了，中世纪经院哲学家为了神学的需要，反对对自然现象进行这种科学的量的解释，他们认为每一事物都有自身独特的质，如火不同于水，就在于火有火的质，水有水的质，这种质他们称为“实体的形式”、“隐蔽的质”、“有意志的类”等等，这样就阻止了人们对于自然现象进行统一的科学解释。近代科学和哲学就是在反对中世纪这种荒诞解释的基础上发展的。17世纪的自然科学最基本的立场就是要恢复古代原子论的量的解释，把自然界一切物体的本质仅归结为一种广延，把一切运动变化仅归结为机械运动，笛卡尔的物理学就是系统阐述这一立场，最后由牛顿在他的力学中做了总结。这种学说清除了中世纪经院哲学混乱不堪的假设，为正确认识自然现象本来面目提供了条件。斯宾诺莎对当时的自然科学是相当熟悉的，特别是对笛卡尔的物理学进行了精湛的研究，他赞成原子论的解释。他曾经在一封致友人的信中说：“柏拉图、亚里士多德和苏格拉底的权威对我来说没有多大分量，要是您提到伊壁鸠鲁、德谟克利特、卢克莱修或任何一个原子论者，或者为原子做辩护的人，我倒会感到惊奇。那些想出了‘隐蔽的质’、‘有意志的类’、‘实体的形式’和无数其他的无聊东西的人，会捏造出幽灵和灵魂让老太婆们相信，以便削弱德谟克利特的权威，这是不足为怪的。他们对于德谟克利特的好声誉是如此嫉忌，以致烧毁了他的全部著作，而这些著作是他在一片颂扬声中发表的。”注542因此，我们完全有理由说，斯宾诺莎提出广延是神的属性，是继承了原子论和笛卡尔物理学的科学传统。广延学说在哲学上最大的贡献就在于把一切自然现象质的多样性还原为量的规定性，从而为世界物质的统一性及其运动规律齐一性做出了科学的理论解释。

用广延来解释自然现象，最清楚地表现在斯宾诺莎的《笛卡尔哲学原理》一书的第二编中，这是根据笛卡尔的《哲学原理》第二部分物理学来阐述的。在这里，斯宾诺莎首先给广延下了这样一个定义：“广延，由三向量构成，不过我们所谓广延既不是一种扩展行为，也不是某种不同于量的东西。”注543按照这个定义，广延与空间没有什么实际的区别，它们都是量的规定，但广延和空间不是纯粹的无，它们构成物体或物质的本质，“物体或物质的本性只在于广延”注544。因此没有广延，物体或物质既不能存在，也不能被设想。由于物质的本质在于广延，因此“物质不是多种多样的，而是到处同一的”注545。同样，运动和静止也是广延的样态，它不能离开广延而存在或被理解，因为“没有广延就不能设想运动、静止、形式等等”注546。按照斯宾诺莎的观点，有了物体或物质和运动，我们就可以解释全部自然现象，因此，广延是我们对物理自然现象解释的最根本的原则。

这样一种观点也同样表现在《伦理学》里。在这里，斯宾诺莎首先根据广延对物体下了这样一个定义：“物体，我理解为在某种一定的方式下表示神的本质的样态，但就神被认作一个有广延之物而言。”注547斯宾诺莎在回信中说：

从笛卡尔所设想的广延，即一种静止不动的质(Mass)出发，则不仅像您所说的，很难证明物体的存在，而且是绝对不可能的。因为静止的物体将继续可能静止，除非由于某种更强有力的外部原因，否则它不会开始运动的。由于这个缘故，我曾经毫不迟疑地说笛卡尔关于自然事物的原则，即使不说是荒谬的，也是无益的。注548。斯宾诺莎对此的答复是：“您问仅仅从广延概念能否先天地证明事物的多样性，我想我已经相当清楚地回答了，这是不可能的。因此，笛卡尔用广延来给物质下定义是不正确的。物质必须要以表现永恒的无限的本质的一种属性下定义。”注549从谢恩豪斯提出的这两个问题以及斯宾诺莎的答复我们可以清楚地看出，为了解决事物如何会运动以及事物如何有多样性的问题，斯宾诺莎理解的广延概念绝不同于笛卡尔的广延概念。笛卡尔的广延概念是一种惰性的物质，它不可能引起事物的运动和造成事物的多样性，事物的运动和多样性，对于笛卡尔来说，乃是上帝自外作用的结果。斯宾诺莎反对这种看法，他认为广延概念应当包含运动，即运动是广延属性的直接永恒样态，因而广延本身绝不是什么惰性物质，而是具有一种能动作用，只有具有能动作用的广延才能说明世界的物质多样性和世界万物的运动和变化。

这也是现代的一个斯宾诺莎解释问题，即所谓斯宾诺莎体系的动态(动力学)解释和静态(静力学)解释问题。很长时期里，人们对斯宾诺莎体系保持一种静态解释，认为他的实体和属性概念类似于爱利亚学派的“存在”或柏拉图的“理念”。实际上这种解释忽视了斯宾诺莎体系里的两个非常重要的概念，即“主动性”(Activity)和“力量”(Power)概念。斯宾诺莎在《伦理学》中经常说到“一物具有圆满性愈多，那它就愈是主动，愈少被动；反之，一物愈能主动，那它就愈是圆满”注550，“神的力量不是别的，只是神的主动的本质，所以认神不动作与认神不存在，在我们是同样不可能设想的”注551。因此我们认为，对斯宾诺莎的正确解释应当是一种动力学的解释。

综上所述，思想和广延作为神的两个属性，其最根本的意思就是说明自然本身就有能力解释自身的精神现象和物质现象。思想和广延是宇宙自身的两种能力，自然界所有精神现象和物质现象都可以看成是这两种能力活动的结果。约金姆在他的《斯宾诺莎伦理学研究》一书中把斯宾诺莎的属性称为“神的全能藉以向知性显示其自由因的力线(lines of force)”注552，是有一定道理的。如果我们把思想和广延这两条力线说成是宇宙自身的两条作业线(lines of production)可能更好，因为神作为产生自然的自然，本身就是一个以无限方式进行活动和创造的绝对力量，这种力量以两条不同的作业线表现在宇宙万物的存在和活动中。作为广延的作业线，宇宙力形成了全部物理现象，而作为思想的作业线，宇宙力形成了全部精神现象。因此，我们可以把斯宾诺莎所谓神的思想属性和广延属性看成宇宙进行自我解释的两个基本原则，它们说明宇宙自身就有能力解释一切精神现象和物理现象，而不需要任何超自然的外在因素。

思想和广延的同一两面关系

现在我们需要考虑这两条作业线的相互关系，也就是思想属性和广延属性在斯宾诺莎自然系统里的关系。按照斯宾诺莎的看法，思想和广延虽然都是神的属性，它们却是两种根本不同类的属性，彼此之间既不能相互产生又不能相互决定，“物体不能限制思想，思想也不能限制物体”注553。但是斯宾诺莎又认为，它们虽然性质根本不同，一个不能产生和决定另一个，但它们却是同一个实体的两种属性，是从两个不同的方面来表现同一个实在。当我们从思想的属性去认识神或自然时，它就是一个能思想的实体，当我们从广延的属性去认识神或自然时，它就是一个有广延的实体，表现为思想的实体和表现为广延的实体乃是同一个实体。他说：“纵然两个属性可以设想为确有区别，也就是说，这个属性无须借助那个属性，而我们也不能由此便说它们是两个存在或两个实体。”注554因此，无论我们借广延这一属性，还是借思想这一属性来认识实体，我们总会发现同一的内容和同一的关系。同样，广延属性的一个样态和这个样态在思想属性里的样态即它的观念也是同一个东西，只不过我们借不同的属性去了解它们罢了。对于广延属性的每一个样态或物体，我们可以从思想属性方面把它看成思想属性的样态即该物体的观念，对于思想属性的每一个样态或观念，我们也可以从广延属性方面把它看成广延属性的样态即该观念的对象。斯宾诺莎写道：“凡是无限知性认作构成实体的本质的东西全都只隶属于唯一的实体，因此思想的实体与广延的实体就是那唯一的同一的实体，不过时而通过这个属性，时而通过那个属性去了解罢了。同样，广延的一个样态和这个样态的观念亦是同一的东西，不过由两种不同的方式表示出来罢了。……譬如，存在于自然界中的圆形与在神之内存在着的圆形的观念，也是同一的东西，但借不同的属性来说明罢了。”注555

这样，我们就看到了斯宾诺莎关于思想和广延之间存在着一种同一而两面的复杂关系：

一、思想不同于广延。思想不能产生和决定广延，广延也不能产生和决定思想。思想和广延在类别上是根本不同的两种属性，因此宇宙内存在两条根本不同的作业线，它们相互不影响和不发生任何关系，各在自身范围内进行创世活动。相对于这两条不同的作业线，存在两种互不依赖的解释系统，即广延的解释系统和思想的解释系统。当事物被认作广延的样态时，我们必须单用广延这一属性去解释整个自然界的次序或因果联系，反之，当事物被认作思想的样态时，整个自然界的次序或因果联系则必须单用思想这一属性去解释，任何试图建立思想和广延之间相互联系的理论都不能成立。

二、思想与广延的同一。思想和广延虽然是两种根本不同类的属性，但它们却不是两个存在或两个实体，而是同一个实体的两种属性，而且这两种属性所表现的乃是同一个实体的同一的内容和同一的因果关系。因此，上述两条宇宙作业线又是同一条作业线，只不过是通过两种不同的方式表现出来罢了。它们创世活动的因果次序和联系完全是同一个因果次序和联系，因而无论我们借广延这一属性，还是借思想这一属性去认识自然，我们总会发现同一的因果次序或同一的事物连续。上述两种互不依赖的解释系统又可以看成是同一个解释系统，因为它们所揭示的自然的次序和因果联系乃是同一的次序和因果联系。

斯宾诺莎这种关于思想和广延关系的理论，过去有些哲学史家曾称为心物平行论或心物等同论。如果所谓平行是指两条永不相交的直线，那么我们不认为斯宾诺莎这种理论是平行论，因为他绝不认为思想和广延是两个毫不相干的系统，而认为它们本身只是同一个系统，而且平行论容易使人想到二元论，犹如笛卡尔派的心物平行论那样。同样，斯宾诺莎这种理论也不能称为等同论，因为思想和广延虽然是同一个东西，有思想的实体和有广延的实体是同一个实体，但它们却是从两个不同的方面表现出来，所以它们不是绝对的等同，而是有差别的同一。因此，我们宁可称之为心物同一两面论。所谓同一，指它们所表现的是同一个实在；所谓两面，指它们是从两个根本不同方面对同一个实在的表现。

谢林和黑格尔的错误解释

对于斯宾诺莎这一心物同一两面论，在哲学史上有各种不同的解释，甚至像黑格尔这样伟大的哲学家也承认说：“使我们难以理解斯宾诺莎学说的混乱之处就在于：(1)思维和存在的绝对同一；(2)它们彼此之间绝对不相干，因为它们各自表现神的整个本质。”注556为了深入理解斯宾诺莎这一理论，我们有必要考察两位著名的德国哲学家的解释和批评。

谢林的同一哲学可能是最接近于斯宾诺莎这种心物同一论的了。谢林曾经把他的同一哲学和斯宾诺莎的哲学加以对比，认为他的哲学与斯宾诺莎的哲学“犹如完善的希腊雕像之于呆板的埃及原作一样”注557。虽然他这里是在强调他的哲学高于斯宾诺莎的哲学，但也反映出他把斯宾诺莎的哲学看做自己哲学的原胚。

谢林对斯宾诺莎的思想和广延同一两面关系的解释是：思想不过是看不见的广延，广延不过是看得见的思想。他说：“自然应该是可见的精神，精神应该是不可见的自然。”注558在谢林看来，斯宾诺莎哲学最根本的精神是把自然和精神看成同一个东西，因此这种心物同一论远胜于只重思想不重自然的费希特主观唯心论哲学；斯宾诺莎在这里同时强调精神和自然，如果他进一步发挥这种理论，那么就可以达到他的同一哲学。

谢林这种解释至少有两方面不符合斯宾诺莎的原意，其一是他撇掉了斯宾诺莎的实体，忽视了斯宾诺莎的心物同一是在实体基础上的同一；其二是他把斯宾诺莎本来是心物有差别的同一曲解为心物无差别的同一，为他客观唯心主义的绝对同一哲学张目。正如我们前面所说的，思想和广延在斯宾诺莎体系里绝不是脱离实体而单独存在的东西，而是实体的两个属性，离开了实体，这两个属性既不能存在又不能被设想。思想和广延的同一只是指它们是从两个不同的属性或方面来表示同一个实体或本质，而不是指思想是看不见的广延，广延是看得见的思想。思想和广延对于斯宾诺莎都是看得见或可认识的东西，思想解释系统和广延解释系统都是对自然的描述和解释的系统。另外，斯宾诺莎虽然强调思想和广延在实体基础上的同一，但他也未抹杀它们之间的根本差别。他说思想和广延这两个属性确有区别，这一属性不能产生那一属性，因此思想和广延的同一在他那里是有差别的同一。这一点黑格尔是看准了。他在论述斯宾诺莎这一观点时说：“我们在这里看到了一种分辨；单纯的同一，即绝对中的毫无区别，是他(指斯宾诺莎)所不能满意的。”注559所以，我们认为，谢林把斯宾诺莎在实体基础上的心物有差别的同一解释为没有实体基础的绝对无差别的同一，只能是对斯宾诺莎实体一元论哲学的一种唯心主义曲解。注560

黑格尔关于斯宾诺莎思维和存在(这是按照黑格尔的说法，这里存在指广延)同一理论的评述集中表现在下面几段话里：“理智理解这两个属性，把它们理解为两个总体；它们是理智据以理解神的两种形式。——广延和思维却并不是分开的，而只是外表上分开，因为它们都是整体。”“关于思维和存在的关系，斯宾诺莎是这样说的：这是同一个内容，一次采取思维的形式，另一次采取存在的形式。每一次都表现同一个内容，只不过采取理智所带来的，属于理智的形式；本质是神，这两个属性是同一个总体。”“思维的世界和形体的世界本来是同一的，只是采取了不同的形式。……因此他在这里设定了存在与思维的统一，以及存在与广延的统一，于是思维的宇宙本身就是整个绝对的神圣总体，而形体的宇宙也同样是这个总体。所以我们有两个总体；这两个总体本来是同一的，其区别仅仅是不同的属性或不同的理智规定。这就是他的总看法：属性并不是自在的东西，并不是自在的区别。——我们站在更高处说：自然和精神都是理性。”“神正是思维和存在的统一；神是统一本身，并不是两者之一。在这个统一中，思维的主观性的局限性和自然性的局限性都消失了，只有神存在，一切世间的东西都没有真理性。”注561

我们之所以在这里长段引证黑格尔的原话，是因为黑格尔这种观点在现今哲学界里相当流行，有很多斯宾诺莎学者就是按照黑格尔这里所阐述的观点理解和评述斯宾诺莎思维和存在同一理论的。从上述引文可以看出，黑格尔对于斯宾诺莎思维和存在同一理论的评述是从他对斯宾诺莎的属性概念错误解释出发的，正如我们在前一章所述，黑格尔对于斯宾诺莎属性概念是采取主观的解释，即认为属性并不是实体本身的客观固有本质，而是知性理解实体的主观形式，因此他认为斯宾诺莎的思维存在同一只是这样一种同一：只有一个绝对的唯一实体，只有一个同一的内容，由于理智这个有限的样态去理解这同一个内容时，才把本来是同一个内容分裂为两个内容，即思维和广延。也就是说，本来是一个总体，由于理智的理解，分裂为两个总体，因此，真正说来，这种差别只是理智所设立的差别，所谓有差别的同一也只是理智所设立的同一，自然本身既无差别又无同一，它本身就是一个东西。显然，黑格尔在这里认为，(1)斯宾诺莎的思维和存在只是理智的规定，是理智带来的，属于理智的主观形式；(2)思维和存在的区分只是外表上的区分、理智所做出的区分，而不是真正实在所具有的区分，自然和精神是理智的规定；(3)思维和存在的同一也只是理智所带来的同一，是理智所设定的同一，因为在本来的实体里根本就没有思维和存在的区分，因而也就无所谓思维和存在的有差别的同一，在真正的实在里，思维和存在都消失。

这样，我们就可以看出黑格尔对斯宾诺莎思维和存在同一理论的解释的错误之处了。首先，思维和存在在斯宾诺莎那里绝不是知性的主观形式或理智的规定，自然和精神也绝不是像黑格尔所说的只是理智的规定，思维和存在在斯宾诺莎那里是同一个实体的两种不同质的规定，它们是从两个不同方面来表现同一个实在的本质，因此它们是实在本身所固有的性质，而不是理智所带来的理解形式；其次，思维和存在的区分也绝不是理智所设定的外表上的区分，而是实在本身真正的区分，思维的规定和广延的规定并不是像黑格尔所认为的那样在统一中都消失，而是永远不会消失，正是它们构成统一实在的内容，排除了它们，统一的实在也就成了赤裸裸的抽象；最后，思维和存在的同一也绝不是像黑格尔所说的那样是理智所设定的同一，而只是说它们是从两个不同方面来表现同一实体的同一内容和同一因果秩序，它们是有差别的同一，这种有差别的同一，以后我们将会看到，正是斯宾诺莎哲学体系构造的根本原则。例如，认识论中的观念和对象的关系，观念一方面不同于对象，另一方面又符合它的对象，就是这一原则的具体应用。正是这些原因，使我们不能接受黑格尔的解释。

同一两面论的困难和问题

一旦弄清了斯宾诺莎关于思想和广延的同一两面论的真正性质后，我们就可以进而分析斯宾诺莎这一理论本身的困难和问题了。

正如前面所说的，斯宾诺莎之所以提出思想和广延的同一两面论，是为了解决笛卡尔心物二元论和交感说的矛盾和困难。因为笛卡尔一方面坚持思想和广延是两个具有根本不同性质的实体，它们不能相互决定和相互产生，另一方面又认为这两个实体之间存在某种事实上的交感关系，因而两个完全不同性质的实体如何会发生相互的交感作用，就成了他的理论的难题。斯宾诺莎的努力就是试图通过他的思想和广延的同一两面论，一方面把思想和广延不看成两个独立的实体，而看成同一个实体的两种属性，以消除笛卡尔的二元论，另一方面把思想和广延看做是对同一个实体的同一内容和同一关系的两种表现，以消除笛卡尔的交感说，而保留它们事实上的同一关系。这种理论应当说是比笛卡尔哲学要深刻，因为它一方面坚持了存在和思维的同一性，肯定了我们的思维能正确地认识客观外界世界，另一方面他又不否定思想和广延之间的质的差异性，以对客观现实世界保持着一种朴素的自然见解。

但我们要问的是，斯宾诺莎这一理论是否真正解决了笛卡尔二元论的难题呢?我们的回答是否定的。因为，虽然斯宾诺莎强调思想和广延只是同一个实体的两种属性，每一种属性都表现同样的内容和同样的因果秩序，但他仍把思想和广延的差别绝对化，在思想和广延之间划了一条不可逾越的鸿沟，这一属性不能产生另一属性，认识这一属性无须借助于另一属性。在这一点上，他与笛卡尔和笛卡尔派并没有什么根本区别，他们共同的出发点是这样一条原则：凡是彼此之间没有任何共同之点的事物，这物不能为那物的原因。这是一条早在中世纪就有的形而上学原则，被他们当做自己理论的基础。斯宾诺莎根据这条原则得出“物体不能限制思想，思想也不能限制物体”注562，“身体不能决定心灵，使它思想，心灵也不能决定身体，使它动或静，更不能决定它成为任何别的东西，如果有别的东西的话”注563。可见，斯宾诺莎仍被禁锢在形而上学的思维桎梏中，他不能看到不同的东西甚至对立的东西也可以相互转化，往返流动，因此他就根本截断了真正解决思维和存在、观念和事物辩证关系问题的正确途径，也就根本无法彻底克服笛卡尔的二元论。在我们看来，存在和思维的同一，只是在存在是第一性的、思维是第二性的基础上思维和存在的相互联系、相互依存和相互转化的辩证发展过程，而绝不是像斯宾诺莎所主张的那种一体两面的静止的同一。黑格尔在《小逻辑》里曾经说过这样一段话：“理念是一过程，所以通常用来表述绝对的一些说法，谓绝对为有限与无限的统一，为思维与存在的统一等等都是错误的。因为这种统一仅表示一种抽象的、静止的、固定的同一性。”注564列宁很重视黑格尔这段话，说要“注意这点”注565。黑格尔这段话完全可以用来批评斯宾诺莎的一体两面论。所以我们认为，斯宾诺莎这种同一理论只能是他的唯物主义不彻底的表现。

另外，当斯宾诺莎把思想看做实体的一个属性，逻辑的必然结果就是万物有灵论，从而达到一种非常有害的物活论自然观。正如我们上面所述，思想属性在斯宾诺莎体系里本是出于说明人是如何具有理性思维这一使命而提出的，斯宾诺莎试图在这里对人的思维现象做自然主义的解释。他认为人的思维是天然的特性，是无限实体的思想属性的表现，可是他却从这里根据他的心物同一论，得出自然界一切事物都是有心灵的。因为根据他的同一理论，自然界每一个事物除了广延的一面，还必须有思想的一面，正如人是由身体和心灵构成的统一体，自然界一切事物也是由形体和心灵构成的统一体。他说，前此关于人是身体和心灵的统一的观点，“乃是共同于一切事物的说法，其运用于人并不较适用于其他个体事物为多，因为一切个体事物都是有心灵的，不过有着程度的差异罢了”注566。这样，他就从本来试图对意识起源做自然解释的正确立场走到了另一个极端，因而也就无法保证他对人的意识起源问题做出科学的解释。这是与他当时的自然科学特别是生物学发展水平有关的，但也暴露了他的形而上学和非历史主义的观点。正因为如此，他就不能对他本来所要回答的人如何具有理性思维的问题提供任何令人满意的回答。应当指出的正是斯宾诺莎强调实体有思维属性这一点为以后客观唯心主义哲学家所利用和夸大，他们把斯宾诺莎的思想属性发展了成为脱离实体或自然的客观精神或绝对理念。

因此，我们认为，斯宾诺莎的思想和广延的学说，在哲学史上虽然有摆脱笛卡尔唯心主义二元论走向唯物主义一元论的不可磨灭的贡献，但他在具体论述思想和广延这两个属性的关系问题时，又明显暴露了他的唯物主义一元论的不彻底性，这是他在这个问题上的形而上学的非历史主义的观点的必然结果。