三、“性”和“心”的学说

（一）“性”论

朱熹继承了二程“性即理也”的性论思想。二程认为，“理”体现在人身上就是“性”。朱熹很赞扬二程和张载关于“性”的学说。他说：“伊川性即理也，横渠（张载）心统性情，二句颠扑不破。”⁽²¹²⁾以俩人的性论为颠扑不破的真理。他兼采二程和张载把“性”区分为“天命之性”和“气质之性”的说法。他认为，从人物之性来讲，“理”构成人的性，具有“天理”的人性叫做“天命之性”；“气”构成人的形体，“理”与“气”相杂的人性叫做“气质之性”。因此说：“天下无无性之物，盖有此物，则有此性；无此物，则无此性。”⁽²¹³⁾这就是朱熹“人人有一太极，物物有一太极”的形而上理本体论在人性论问题上的贯彻。在朱熹看来，“理”在化生万物的时候，必须借助于“气”，这样隐蔽的“理”才能显现，才有挂搭和附著的地方。

“天命之性”（或称“天地之性”）相当“理”，“理”是没有“形影”的。它只是一个净洁空阔的世界，于是，“性”也是没有“形影”的。“性毕竟无形影，只是心中所有的道理也。”⁽²¹⁴⁾因此，“天命之性”必须借助“气质之性”，才有安顿和挂搭的地方。他说：

所谓天命之与气质，亦相衮同，才有天命，便有气质，不能相离，若缺一，便生物不得。既有天命，须是有此气，方能承当此理，若无此气，则此理如何顿放。⁽²¹⁵⁾

朱熹把人性区分为“天命之性”和“气质之性”，以为这样就最完满地解决了从春秋战国以来长期争论不休的人性善恶问题。他说：孟轲讲“性善”，是从本原上说的，但只知有“天命之性”，而不讲“气质之性”，因此不完备，不能从理论上说明“恶”从哪里来的问题。所以，一有“不善”，就说是“陷溺”。不过，从整体来说，孟轲的“性善”论，只是稍有欠缺而已。荀况讲“性恶”，扬雄讲“善恶混”，他们只讲“气质之性”，而不知有“至善”的“天命之性”；既不讲“天命之性”，所以就讲不明白人性的根源问题，反而以“恶”的人性蒙蔽了“天理”，这是害大事的。秦汉以来，关于“性善”、“性恶”的争论，只是“说梦”。唐代韩愈认为孟轲只从本原上说“性”是“善”的，荀况只看到不好的“恶”，扬雄看到半上半下的（“善恶混”）。因此，韩愈提出“性三品”说，企图综合前人关于“性善”、“性恶”的争论，但实际上还是讲“气质之性”。朱熹认为，如果把“气质之性”笼统地当作人性，那就不可以了。因为按照这个分法，何止分三品，分千百品都可以。后来，又有一种“无善无恶论”，他们由于不知“性之所以为性”，而认为“无善无恶”论高明，自以为“得性之真”。其实这是陷于佛教的说法。朱熹认为，张载、二程把性区分为“天命之性”和“气质之性”，这就化解了以往种种不同说法的冲突和缺陷。他以为张、二程的“天命之性”和“气质之性”这个说法一出来，上接孟轲，接得有首有尾，一齐完备了。如果张载、二程的“天命之性”和“气质之性”的说法早提出来，那么，什么“性善”、“性恶”、“善恶混”等等的争论就不会有了。从这个意义上说，张载、二程的说法一建立，其他各种说法统统都可以泯灭了。朱熹赞扬张、二程的性论是大有功于“名教”和“圣门”的。据记载：

道夫问：“气质之说，始于何人?”曰：“此起于张、程，某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程。”⁽²¹⁶⁾

朱熹发挥了张、程的人性论。他认为，“理”是最高、最完美的，它印证到具体事物中，也是完美的。因此，具备了“理”的“天命之性”，无疑是至善的，完美无缺的。“气”有清浊、昏明的差别，所以“气质之性”有“善”有“恶”。他说：

人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明气候和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人，何疑

用自然气候的“和正”和“寒暑反常”，以及日月的“清明”、“昏暗”来说明人生时气禀的“浑厚”或“戾”，然后附会人性的“善恶”，无疑有其不合理之处。

朱熹进一步认为，人们不仅生下来就有“善恶”之分，而且由于人所禀受的“气”的“清浊”等的不同，所以人生来还有贤愚、贵贱、贫富、夭寿的区别。他说：如果这个人是由“清明之气”或“精英之气”形成的，他就禀气“清明纯粹”，而没有丝毫昏浊的混杂，这就是“得理之全”或“得理之正”，他就是“圣人”或“贤人”；禀气“清”而“高”者，就会“贵”；禀气“丰富”者，就会“富”；禀气长久，就“长寿”。反之，如果是禀“衰颓薄浊”之气，那就是愚昧无知的人、“不肖”的人。他们生来就会贫苦、下贱和短命。朱熹从人性论的角度论证了人在后天的贫富、贵贱、夭寿等是由“气禀”决定的。

朱熹并不否认气禀是可以变化的，但认为这是很难的。“人之为学，却是要变化气禀，然极难变化。”⁽²¹⁸⁾一方面人不觉察气禀之害，以为气禀已定，而昏昏然过活；另一方面要勇猛直前，用功克治，气禀自消，就可以改变贫、贱、夭的气禀之害，而使人改恶从善。

朱熹说“理”与“气”相杂，便是“气质之性”，这个“杂”，指的是“理”与“气”杂然并存。“理”在“清气”中，好比明珠在清水里，透底明亮；“理”在“浊气”中，好比明珠在浊水里，外面看不到明亮。要恢复明珠的明亮，就要下工夫把浊水中的明珠揩拭干净。这个揩拭的过程，就是《大学》里所说的“明明德”的过程，所谓“明明德”，也就是“灭人欲，明天理”的工夫。

（二）“道心”与“人心”

朱熹还用人性论为宗法社会伦理道德寻找理论根据，以便为宗法制度的合理性作辩护。他在“天命之性”和“气质之性”的基础上，又把“心”相应地区分为本体和作用两个层面：“心”的本体，叫做“道心”；“心”的作用，叫做“人心”。在朱熹看来，“性”只是“理”，所以“天命之性”是“善”的；“理”需借助“气”化生万物，由于“气禀”明暗、厚薄不同，有善有不善，所以“气质之性”有善与不善之别。

什么是精神性的“心”和形体性的“心”呢?朱熹以“知觉”、“神明”来形容精神性的“心”；以肝、肺等来形容形体性的“心”。他说：

人之一身，知觉运用，莫非心之所为，则心者固所以主于身，而无动静语默之间者也。⁽²¹⁹⁾

心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。⁽²²⁰⁾

这就是说精神性的“心”能“知觉运用”、“神明不测”，它不同于形体性的“心”。朱熹在回答“心”的形而上、下时说：

如肺肝五脏之心，却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。⁽²²¹⁾

这样，朱熹就把精神性的“心”说成是形而上的“心”，把形体性的“心”说成是形而下的“心”。于是，形而上的精神性的“心”主宰、决定形而下的形体性的“心”，形而上的精神性的“心”是形而下形体性的“心”的动静之根源。

“道心”与“人心”有何区别?朱熹认为，“心”本来只有一个，有知觉的作用，但由于禀气的不同，所以有区别。来源于“性命之正”，而出乎“义理”的是“道心”；来源于“形气之私”，而出乎“私欲”的是“人心”。虽然两者截然不同，但隐蔽的“道心”只能通过“人心”而显现。“道心”在“人心”之中，所以难免要受“人心”私欲的牵累和蒙蔽，而难以显露出来。他说：

心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。⁽²²²⁾

由于“道心”根源于“性命之正”，“人心”来自“形气之私”，因此，两者表现为“知觉者不同”。但由于具体的人是由“天命之性”和“气质之性”构成的，所以，上智的人也不能不具有“气质之性”，不能没有“人心”；下愚的人也不能不具有“天命之性”，不能没有“道心”。朱熹说：

“人心惟危，道心惟微”，论来只是一个心，那得有两样?只就他所主而言，那个唤作人心，那个唤作道心。⁽²²³⁾

朱熹要人们通过修心养性，使“人心”转危而安，“道心”由隐而显。“人心”服从“道心”，顺从“道心”的制约。

这样，朱熹便逻辑地把“道心”、“人心”与“天命之性”、“气质之性”联系起来。他认为，“形气之私”就是指口、耳、鼻、目、四肢等的私欲。从追求和满足口、耳、鼻、目、四肢等欲望来说称为“人心”；从追求和实行“天理”来说叫做“道心”。“道心”是从纯粹的“天命之性”发出的，是至善的；“人心”是从“气质之性”立论的，所以有善有不善。具有“道心”的圣人，能“专一”于“天理”，做到“惟精惟一”，精心体察“道心”，而不被私心杂念所蒙蔽。因而，他的一言一行、一举一动没有丝毫差错而合乎“天理”。具有“人心”的众人，往往偏于耳目之私，而不合乎“天理”。在朱熹看来，宗法社会中一般人所具有的人性都是气质偏杂的，都是一些蔽于耳目之“私”的所谓“众人之性”。超凡入圣的工夫，就是去掉耳目之私，不被外物所引诱，使人的一切思想、言论、行为都合乎宗法伦理纲常的要求。

朱熹呕心沥血地为宗法社会的长治久安作理论思考，建构“道学”哲学逻辑结构体系，可谓鞠躬尽瘁。朱熹作为从事哲学思辨的思想家，无论其战略眼光的远见，还是战术眼光的措施，都是那些从事实际活动的统治者所无法比拟的。他揭露过当时政治的腐败，抨击过当时社会的某些不合理现象，并提出过某些改革主张，这就触怒了皇帝，并遭到排斥、禁止和迫害。宁宗时，不仅“更道学之名曰伪学”，而且在庆元二年（公元1196年）下令禁止“道学”，降朱熹二官（秘阁修撰、提举南京鸿庆宫）；下诏：“伪学之党，勿除在内差遣。”⁽²²⁴⁾即不准在朝廷做官。“选人余上书，乞斩（朱）熹以绝伪学。”⁽²²⁵⁾下诏要道学伪邪之徒“改视回听”，如再“遂非不悔”，“必罚无赦”。并订立《伪学逆党籍》。于是“伪学”便成了“逆党”，计有宰执4人，待制以上13人，余官31人，武臣3人，士人8人，共59人。⁽²²⁶⁾弄得朱熹的“门人故交，尝过其门凛不敢入”⁽²²⁷⁾。似乎朱熹与宗法社会的最高统治者之间存在着极大的对立。朱熹死后九年，宁宗于嘉定二年（公元1209年）便诏赐朱熹遗表恩泽，“谥曰文”，称“朱文公”⁽²²⁸⁾。过了一年，追赠朱熹为中大夫、宝谟阁学土。嘉定五年（公元1212年），“国子司业刘爚请以朱熹《论语集注》、《孟子集注》立学，从之”⁽²²⁹⁾。朝廷把《论语集注》和《孟子集注》列入学宫，作为法定的教科书。这样，宁宗就完全否定了他在1196年禁止“道学”的诏令。

此后，朱熹思想便越来越受到宗法社会统治的重视，其思想的理论价值随着时间的推移而愈显其重要作用。理宗在宝庆三年（公元1227年）下诏：

“朕每观朱熹《论语》、《中庸》、《大学》、《孟子》注解，发挥圣贤之蕴，羽翼斯文，有补治道。朕方励志讲学，缅怀典刑，深用叹慕!可特赠太师，追封信国公。”旋改封徽国公。⁽²³⁰⁾

理宗是自觉地意识到朱熹思想的理论价值的统治者。所以，当朱熹的儿子工部侍郎朱在讲“人主学问之要”时，理宗说：“卿先卿《中庸序》，言之甚详。”并宣谕说：

卿先卿《四书》注解，有补于治道，朕读之不释手，恨不与之同时。⁽²³¹⁾

宋以后，朱熹的思想便成为中国宗法社会后期的官方意识形态。