三、二程的政治伦理学说

二程从其哲学逻辑结构出发，为其政治论和伦理道德论作论证。政治论和伦理道德论是其哲学逻辑结构的贯彻和展开。

（一）“君尊民卑”的政治论

唐末五代以来，学术界佛、道之学盛行，儒学无力抗衡，政治上战乱频仍，伦常道德丧绝。佛道的无君无父又与当时伦常毁坏相暗合，而起着推波助澜的作用。因此，韩愈批佛曾经意识到这个问题的严重性，宋初三先生亦有此感。但韩愈等人之失在于仅看到佛教与伦常的对待，而没有意识到佛教理论的思辨和精致。张载首先向佛教理论发难，而二程亦同时直指佛学的“高深”理论。“释氏之学，又不可道他不知，亦尽极（一作及）乎高深。然要之卒归乎自私自利之规模。”⁽⁴⁴⁹⁾由于觉其“高深”，而体验到其害之重。“杨、墨之害，甚于申、韩，佛氏之害，甚于杨、墨。”⁽⁴⁵⁰⁾要改变“人多向之”⁽⁴⁵¹⁾的情境，必须构筑更为“高深”的哲学体系，也只有这样，才能给予伦理纲常以更强大的理论威力。朱熹评论说：“本朝欧阳公排佛就礼法上论，二程就理上论。”⁽⁴⁵²⁾张载和二程肩负了此一任务，而成为“道学”的奠基者。

宋代结束了五代十国分裂割据的局面，建立了统一的中央集权的君主专制制度。为此，作为二程哲学逻辑结构形而上范畴的“理”或称“道”、“天理”，便下降人间，使现实的政治“天理”化；现实政治提升为“天理”，使“天理”政治化，政治与哲学合而为一。

社会政治制度中的尊卑、上下等级便是“天理”的体现。程颐说：

公侯上承天子，天子居天下之尊，率土之滨，莫非王臣，在下者何敢专其?凡土地之富，人民之众，皆王者之有也，此理之正也。⁽⁴⁵³⁾

天在上，泽居下，上（一作天）下之正理也。……君子观履之象，而分辨上下，使各当其分，以定民之心志也。⁽⁴⁵⁴⁾

天子居尊位，相对于天子来说，公侯、人民都是卑的。土地、人民都是王所有，是王臣。尊卑之分，上下之辨，乃是“正理”。

天子之所以居尊位，而专有土地人民，是因为“王者体天之道”⁽⁴⁵⁵⁾。所以，“君道即天道也”⁽⁴⁵⁶⁾。“君德即天德也。”⁽⁴⁵⁷⁾“天人合一”，实即“君道”与“天道”、“君德”与“天德”、君自身与天合而为一。在这个意义上说，“天谓王也”⁽⁴⁵⁸⁾。人们尊王、“忠”于王，便是合乎“理”（“天道”）的行为，也为“天理”所要求。

君与臣的关系应该是，君要亲附天下臣民，臣民对君要竭其忠诚。程颐说：“人君比天下之道，当显明其比道而已。如诚意以待物，恕己以及人，发政施仁，使天下蒙其惠泽，是人君亲比天下之道也。”⁽⁴⁵⁹⁾君道有三：一是诚意待物；二是恕己及人，即己欲立而立人，已欲达而达人，己所勿欲，勿施于人；三是施仁政。这是就君对臣民而言的。

臣民对君要“忠”，因为“忠者，天理”⁽⁴⁶⁰⁾。忠是“天理”之所求。程颐说：“以臣于君言之：竭其忠诚，致其才力，乃显其比君之道也，用之与否，在君而已，不可阿谀逢迎，求其比己也。”⁽⁴⁶¹⁾他所说的竭尽忠诚，既不是阿谀以逢迎，亦不是钩心以争宠，而应该是直谏规过，不求比己，褒贬臧否，无所顾忌。程颐说：“近年以来，士风益衰，志趣污下，议论鄙浅，高识远见之士益少，习以成风矣。此风不革，臣以为非兴隆之象，乃陵替之势也。大率浅俗之人，以顺从为爱君，以卑折为尊主，以随俗为知变，以习非为守常，此今日之大患也。苟如是者众，则人君虽有高世之见，岂能独任哉?”⁽⁴⁶²⁾他为世风益衰而日忧，为远见之士益少而痛心，认为这是末世的征兆，在这种情境下，真正爱君尊主，知变守常应是直谏而不顺从，规过而不卑折，法古而不随俗，守道而不习非。他自己亦以此自诩。

为何要“忠君”?这是由“阳尊阴卑”、“阳刚阴柔”之“理”而定的。“下顺乎上，阴承乎阳，天下之正理也。”⁽⁴⁶³⁾“阳大阴小，阴必从阳。”⁽⁴⁶⁴⁾下从上，阴承阳，臣从君，乃天下之“正理”。所谓“阳”，在社会领域便象征君，“阴”则象征臣。“阴者，臣道也，妇道也。”⁽⁴⁶⁵⁾因而为下之道或为臣之道，就是君令臣行，勤勉于事，而不为功。“为下之道，不居其功，含晦其章美，以从王事，代上以终其事而不敢有其成功也。犹地道代天终物而成功，则主于天也。妻道亦然。”⁽⁴⁶⁶⁾臣替君终其事而归功于君，犹地代天终物而主于天。

二程从君臣尊卑中亦看到君臣相互联系、相互依赖的方面，从两方面来看，一是君臣、君民互动。

君怀抚其下，下亲辅于上，亲戚朋友乡党皆然，故当上下合志以相从。⁽⁴⁶⁷⁾

人之生，不能保其安宁，方且来求附比。民不能自保，故戴君以求宁；君不能独立，故保民以为安。⁽⁴⁶⁸⁾

君怀抚臣民，臣民亲辅君。民无君不可，君无民亦亡。无君无所谓民，无民无所谓君。民不能自保，拥戴君以求安宁；君不能独立，以保民为安。君臣、君民上下意志相互融合、相互顺从，君民关系犹如亲戚朋友的关系。尽管宗法制国家的君主往往以爱民、保民相标榜，但爱民、保民实质是为了维护国家的长治久安，具体地讲是为了维持他自己的皇帝宝座。

二是养与被养的关系。程颐说：

天子养天下，诸侯养一国，臣食君上之禄，民赖司牧之养，皆以上养下，理之正也。⁽⁴⁶⁹⁾

居君位，养天下者也。然其阴柔之质，才不足以养天下，止有刚阳之贤，故顺从之，赖其养己以济天下。君者养人者也，反赖人之养，是违拂于经常。⁽⁴⁷⁰⁾

在宗法制度下，家国同构；在家长制的家庭中，家长养活一家。基于此，君主是一国之家长，于是便有君主养天下，上以养下的理论。程颐认为“以上养下”、“民赖官养”、“天子养天下”是正理，若是颠倒则悖理，这与“民能载舟，亦能覆舟”的民本思想相冲突。

（二）“性”、“心”、“情”论

在中国古代，人性问题主要是探讨善恶与所以善恶及迁善改过的问题。在宗法制社会中，人性是社会制定政策的依据，也是如何治理国家的理论基础。二程把宗法的纲常伦理说成是人的本性，赋予它以普遍性的思想形式。

二程采纳了张载有关“天地之性”和“气质之性”的理念，认为“性”有“天命之性”和“生之谓性”之别，两者的来源、标准以及能否改变等都不一样。“天命之性”，是形而上本体“理”在“性”中的体现，是善的；“生之谓性”，是从“气”上来的，有善有恶。

所谓“天命之性”，二程说：

性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。⁽⁴⁷¹⁾

斯理也，成之在人则为性（成之者性也）。人心存乎此理之所存，乃“道义之门”也。⁽⁴⁷²⁾

“理”体现在人身上就是“性”，形而上的“理”与具体现实的人相结合，既为“理”找到安顿的地方，亦给“性”以形而上本体的说明，使“性”既具有超越性，又具有内在性。在二程的哲学逻辑结构中，“理”与“道”、“天”为相同的范畴，因此，“理”成之在人为“性”，则“天道”亦然。“性与天道，一也。天道降而在人，故谓之性。性者，生生之所固有也。”⁽⁴⁷³⁾“天道”下降在人则为“性”。“性即理”，“性”与“天道”一。既为一，便决定“性”与“理”和“道”一样，具有“善”性。程颐这样说：

性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善?发而中节，则无往而不善。⁽⁴⁷⁴⁾

来自“理”的“性”为“善”，此“善”可从两方面看：一是“性”的“未发”阶段，即喜怒哀乐情感未显现的状态，为“善”；二是性的“已发”阶段，即喜怒哀乐“已发”，情感发动而“中节”，即符合节度，亦为“善”。“未发”与“已发”均为“善”。“已发”的“善”与“不善”的标准，为是否符合“中”。“理善莫过于中。中则无不正，而正未必得中也。”⁽⁴⁷⁵⁾“发而中节，是亦中也。”⁽⁴⁷⁶⁾“中”就是不偏，“不偏之谓中”⁽⁴⁷⁷⁾。由“未发”的寂然不动情感状态到“已发”的感而遂通的情感表现，均为“理”之使然。

“善”之内涵，主要体现为“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”五者。程颐说：

自性而行，皆善也。圣人因其善也，则为仁义礼智信以名之；以其施之不同也，故为五者以别之。合而言之皆道，别而言之亦皆道也。舍此而行，是悖其性也，是悖其道也。而世人皆言性也，道也，与五者异，其亦弗学欤!其亦未体其性也欤!其亦不知道之所存欤

这段话有三层意思。其一，仁、义、礼、智、信五者都“善”，即“天命之性”之所显。“仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。”⁽⁴⁷⁹⁾“仁”犹“全体”支配“四肢”，然而，程颐之“性”只包含“四端”。他说：“性中只有仁、义、礼、智四者。”⁽⁴⁸⁰⁾有人问：“四端不及信，何也?”程颐回答说：“性中只有四端，却无信。为有不信，故有信字。且如今东者自东，西者自西，何用信字?只为有不信，故有信字。”⁽⁴⁸¹⁾此处程颐与程颢有别。这是就统一方面说的。其二，因其所施不同，如“仁，体也；义，宜也；礼，别也；智，知也；信，实也”⁽⁴⁸²⁾。而把“善性”别为五者，这是从不同施为、不同方面说的。其三，无论从同或异说，五者都是“善”，即皆“理”、皆“道”，五者与“理”、“道”融为一。这样，仁、义、礼、智、信被赋予了“理”和“道”的形而上性，具有与“理”相似的至上性。如果有人使五者与“道”、“理”相异，而在“道”、“理”之外求五者，实乃未体“性”，不知“道”下降于人为“性”的道理。

尽管二程的“性善”论来自孟子，但对孟子亦有所损益，这不仅是由于“性善”论没有解决“恶”的来源问题，就其本身而言也有差异。一是二程打破了孟子只讲人性，不讲物性之失，赋予其普遍性。“仁者公也，人（一作仁）此者也；义者宜也，权量轻重之极；礼者别也（定分），知者知也，信者有此者也。万物皆有性（一作信），此五常性也。”⁽⁴⁸³⁾人与物皆具有此“五常”之性，是所不能逃脱“五常”之性之外，既为“五常”之性的普遍合理性作论证，亦为逃禅者、违性者杜塞了不履行封建伦理纲常的后门。二是打破了孟子“善端”局限性之失，赋予其完足性。“道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物。”⁽⁴⁸⁴⁾不需经“善端”的扩充，“善性”便是“天然完全自足”的，无丝毫欠缺的。因此，二程的“天命之性”论进一步完善了孟子的“性善”论，更重要的发展是提出了“生之谓性”说，即张载的“气质之性”，他们自以为这样便解决了自孟子、荀子以来关于“性善”、“性恶”之争。

所谓“生之谓性”，二程说：

“生之谓性”，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶……是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。⁽⁴⁸⁵⁾

“生之谓性”是告子的话，见于《孟子·告子上》，孟子不同意告子的观点，然而二程借以说明“气质之性”。可见，二程既继承孟子的“性善”论，而又改造告子的“生之谓性”说，并将其统摄起来，而构成“天命之性”和“气质之性”的人性二元论。二程说：“告子言生之谓性，通人物而言之也。孟子道性善，极本原而语之也。生之谓性，其言是也。然人有人之性，物有物之性，牛有牛之性，马有马之性，而告子一之，则不可也。使孟子不申问，告子不嗣说，乌知告子之未知义，孟子为知言?”⁽⁴⁸⁶⁾二程肯定告子“生之谓性”的说法是对的，其失是将人、物、牛、马不加区别。从“生之谓性”有通人物之性的一面说，故言“性相近也”。《遗书》载：“‘性相近也，习相远也，性一也，何以言相近?’曰：‘此只是言性（一作气）质之性。……此言性者，生之谓性也。’”⁽⁴⁸⁷⁾

既是由“气”而来的“性”，便有善有恶，有自幼生来就“善”，有生来就“恶”，善恶都具有先验的性质。它是由各人“气禀”决定的。但不管是“善”是“恶”，都是“性”，并非“恶”不是“性”。它比以善为性，或以恶为性较全面。尽管“气质之性”有善有恶，但“天命之性”则只有善而无恶。在这一点上，程颢则与程颐有别，他认为：“善恶皆天理，谓之恶者，或过或不及。”⁽⁴⁸⁸⁾“天下善恶皆天理，谓之恶者非本恶，但或过或不及便如此。”⁽⁴⁸⁹⁾恶是不“中”的结果。以恶亦为“天理”，这是对张载的突破。这样一来，天理也是恶的源头。

“生之谓性”，人与物都有“性”。“人与物，但气有偏正耳。独阴不成，独阳不生。得阴阳之偏者为鸟兽草木夷狄，受正气者人也。”⁽⁴⁹⁰⁾人得“气禀”之“正”，物得“气禀”之“偏”，这是就人与物的区别而言。“气之所钟，有偏正，故有人物之殊。”⁽⁴⁹¹⁾人与人亦有别：“才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”⁽⁴⁹²⁾“气清则才善，气浊则才恶。禀得至清之气生者为圣人，禀得至浊之气生者为愚人。”⁽⁴⁹³⁾二程把人分为三等：“禀得至清之气”为圣人，禀其“清气”为贤人，禀得“浊气”为愚人。据二程所说，“人生气禀”，生来就具有。因此，圣人、贤人、愚人生来便被各人的气禀决定了。

“天命之性”与“气质之性”的关系，二程认为既不同而又合一。从不同方面看，程颐说：“孟子言性，当随文看。不以告子‘生之谓性’为不然者，此亦性也，彼命受生之后谓之性尔，故不同。继之以‘犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与’？然不害为一。若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性。”⁽⁴⁹⁴⁾“天命之性”是“极本穷源之性”，是“善”，是“性之本”，因此称“性即理”；“气质之性”是“受生之后谓之性”，即“生之谓性”，有善有恶，是“气”在造作过程中与生俱来的，因此称“性即气”。从“性即理”与“性即气”来说，就不用“善恶皆天理”的话语，而以理为善的源头。

从合一方面言，二程认为，“天命之性”与“气质之性”不可分离。程颐说：

论性，不论气，不备；论气，不论性，不明。（一本此下云：二之则不是。）⁽⁴⁹⁵⁾

讲“天命之性”而不讲“气质之性”，如孔子讲“性相近也”，“此言所禀之性，不是言性之本。孟子所言，便正言性之本”⁽⁴⁹⁶⁾。“性相近”是就气禀之性说的，不是指性本。不过各执一偏，而不完备；讲“气”不讲“性”，失去了“性”的指导作用，便不明白。两者相互依赖，缺一不可。

从“气质”变化而言，二程认为，“人皆可以为圣人，而君子之学必至圣人而后已”⁽⁴⁹⁷⁾。既然人皆可以为圣人，则具有恶性的人，便可规恶迁善，达到圣人的境界。于是程颐勇敢地否定了孔子“上智与下愚不移”的观点，而与王安石同调。《遗书》载：

又问：“愚可变否?”曰：“可。孔子谓上智与下愚不移，然亦有可移之理，惟自暴自弃者则不移也。”曰：“下愚所以自暴自弃者，才乎?”曰：“固是也，然却道佗不可移不得。性只一般，岂不可移?却被他自暴自弃，不肯去学，故移不得。使肯学时，亦有可移之理。”⁽⁴⁹⁸⁾

程颐称“不善”为“才”，“性无不善，而有不善者才也”⁽⁴⁹⁹⁾。“上智”与“下愚”不是不可移，关键在于是否肯学。所谓“不移”，有两种情况：“语其性则皆善也，语其才则有下愚之不移。所谓下愚有二焉：自暴也（一无也字），自弃也。人苟以善自治，则无不可移者，虽昏愚之至，皆可渐磨而进也。唯自暴者，拒之以不信；自弃者，绝之以不为。虽圣人与居，不能化而入也，仲尼之所谓下愚也。”⁽⁵⁰⁰⁾自暴而拒之，自弃而绝之，即拒绝改不善为善。二程以昏愚之至者，亦可移，是对孔子学说有价值的修正，这样就扩大了改过从善的范围，把昏愚不可移的人也包括在“移”之中。打破“下愚不移”的清规戒律，为下愚之人辟出了智的道路。

“性即理”，把人性提升为形而上本体“理”，使“天命之性”所具的仁、义、礼、智、信等伦理道德当作人的本性；“性即气”，说明了“才”的来源和克服“才”的途径，给人们创造了改过迁善，到达“圣人”境界的门径。

关于“心”，二程没有采取张载“心统性情”的说法，认为“心”与“性”、“情”之间，不是统摄与被统摄的关系，而是同一的。程颐说：

孟子曰：“尽其心，知其性。”心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。⁽⁵⁰¹⁾

“心即性”，而不是“心统性”。“命”、“性”、“心”同实而异名，这是一层意思；另一层意思是，以“性”规定“心”，则说明了“心”的本质特性。这样“心”便具有了“性”的一些性质，譬如，“性”为“善”，则“心”也为“善”。程颐说：“心本善，发于思虑，则有善有不善。”⁽⁵⁰²⁾“性本善”和“心本善”同，“善性”的内涵为仁、义、礼、智、信，善“心”也包含“仁、义”。《论道篇》载：“刘安节问：‘仁与心何异?’子曰：‘于所主曰心，名其德曰仁。’曰：‘谓仁者心之用乎?’子曰：‘不可。’”⁽⁵⁰³⁾“人必有仁义之心，然后仁与义之气睟然达于外，故‘不得于心，勿求于气’可也。”⁽⁵⁰⁴⁾可见“心”具“仁义”等道德。

“心”的另一个特性是“未发”，即处于“寂然不动”的状态。程颐说：

心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也。⁽⁵⁰⁵⁾

“心”之“体”，寂然不动是“未发”；“心”之“用”，感而遂通为“已发”。何谓“寂然不动”？《遗书》载有程颐的一个解释：“问：‘《杂说》中以赤子之心为已发，是否?’曰：‘已发而去道未远也。’曰：‘大人不失赤子之心，若何?’曰：‘取其纯一近道也。’曰：‘赤子之心与圣人之心若何?’曰：‘圣人之心，如镜，如止水。’”⁽⁵⁰⁶⁾“赤子之心”为“已发”，“圣人之心”为“未发”，“未发”如镜，如止水，湛然平静如镜。“已发”如波涛，有起有伏。

关于“情”，二程认为，“情”是“心”在不同情境下的称谓、名号。程颐说：“性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。”⁽⁵⁰⁷⁾“心”与“情”有同一性。“情”之部分特性值得注意：

其一，“情”为“动”。“情者性之动也，要归之正而已，亦何得以不善名之?”⁽⁵⁰⁸⁾“情”为“性”之动，即“感而遂通”。“情”为喜、怒、哀、乐。“情”如何是“性之动”?《遗书》有载：“问：‘喜怒出于性否?’曰：‘固是。才有生识，便有性，有性便有情。无性安得情?’又问：‘喜怒出于外，如何?’曰：‘非出于外，感于外而发于中也。’问：‘性之有喜怒，犹水之有波否?’曰：‘然。湛然平静如镜者，水之性也。及遇沙石，或地势不平，便有湍激；或风行其上，便为波涛汹涌。此岂水之性也哉?人性中只有四端，又岂有许多不善底事?然无水安得波浪，无性安得情也?’”⁽⁵⁰⁹⁾意思是说，“性”与“情”都出自内，非出于外，是感于外而发于“心”。如果说“性”是水静的状态，则“情”是水之波浪。水遇沙石或风，这便指“感于外”。湍激或波涛犹是“情”之喜怒；“性”与“情”的关系，就是有性便有情，有情便有性，犹无水安得波浪。两者相互依赖，不可分离。

其二，“情”为“心”之“已发”。如果“心”为“未发”，则“情”为“已发”。“若既发，则可谓之情，不可谓之心。譬如水，只谓之水，至于流而为派，或行于东，或行于西，却谓之流也。”⁽⁵¹⁰⁾“心”为水之源，发为水之流。“心”未发为“善”，既发为“情”，则有善有不善。“情”之内涵为“七情”。程颐说：

形既生矣，外物触其形，而动其中矣。其中动而七情出焉，曰喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。⁽⁵¹¹⁾

“心”动于中而发，接触外物，如水遇沙石，而产生“七情”，如果“七情”炽而益荡，纵之于邪僻，即过其“中”而梏其“性”，便有不善；倘若“正心养性”，制“七情”使之合于“中”，便是“善”。可见，“情”之“善”与“不善”的标准为是否符合于“中”。因此说：“情之未发，乃其本心。本心元无过与不及……所取准则以为中者，本心而已。由是而出，无有不合，故谓之和。非中不立，非和不行。所出所由，未尝离此大本根也。”⁽⁵¹²⁾“心”之“未发”为“中”，发而“中节”便是“和”。中和才能立和行，这是大本根。

“心”与“情”的关系，相似于“天命之性”与“气质之性”的关系。“天命之性”为“善”，“心”亦“本善”；“气质之性”有善有不善，“情”亦有善有不善。

（三）“天理”与“人欲”

“理欲”问题是二程伦理道德的核心，亦是其人性论的进一步展开和贯彻。二程说：

人心私欲，故危殆。道心天理，故精微，灭私欲则天理明矣。⁽⁵¹³⁾

人心，私欲也，危而不安；道心，天理也，微而难得。惟其如是，所以贵于精一也。精之一之，然后能执其中，中者极至之谓也。⁽⁵¹⁴⁾

“道心”即“本心”，是“天理”；“人心”是“情”之不善，是“私欲”。“人心”与“道心”的对待，就是“人欲”与“天理”的对待。但朱熹对二程的“人心，人欲”⁽⁵¹⁵⁾做了修正和补充，认为“人心”不完全是“人欲”⁽⁵¹⁶⁾。

所谓“天理”，既是二程哲学的形而上本体，亦是社会伦理道德的最高原则以及真、善、美的理想境界。程颐说：“凡下学人事，便是上达天理。”⁽⁵¹⁷⁾“下学人事”，就是学人之所以为人的标准。“人之所以为人者，以有天理也。天理之不存，则与禽兽何异矣。”⁽⁵¹⁸⁾人兽之别就在于存天理，因此要“灭私欲”，“明天理”，以免沦于禽兽。所谓“人欲”，既指“私欲”，亦指“物欲”。其内容是：“甚矣，欲之害人也。人之为不善，欲诱之也。诱之而弗知，则至于天理灭而不知反。故目则欲色，耳则欲声，以至鼻则欲香，口则欲味，体则欲安，此皆有以使之也。”⁽⁵¹⁹⁾人之所以不善，是由于被眼、耳、鼻、口、身的色、声、香、味、安等物欲所引诱，以至“灭天理”而不能迷途“知反”。但眼、耳、鼻、口、身对于色、声、香、味、安来说，并不完全是“私欲”，它包含了人类继续维持生命的物质需要，一概斥之于“人欲”，而与“天理”相对待，显然是一种禁欲主义的说教。于是他们说：“昏于天理者，嗜欲乱之耳。”⁽⁵²⁰⁾“人于天理昏者，是只为嗜欲乱著佗。”⁽⁵²¹⁾因此，人们必须“损人欲以复天理而已”⁽⁵²²⁾。

如何“损人欲”，或“灭人欲”？即何以为“窒欲之道”?程颐说：“何以窒其欲?曰思而已矣。学莫贵于思，唯思为能窒欲。曾子之三省，窒欲之道也。”⁽⁵²³⁾思是指反思、反省，只有像曾子那样日三省吾身，才是窒欲的方法和途径。这样做需要勇气。二程说：“难胜莫如己私，学者能克之，非大勇乎?”⁽⁵²⁴⁾又说：“大抵人有身，便有自私之理，宜其与道难一。”⁽⁵²⁵⁾“人欲”难胜的原因有二：一是人们耳目必须与外物接触，声色时时诱使而难胜；二是人有身，便会有“自私之理”，因而，要胜“人欲”，需“大勇”才行。

那么，如何“灭私欲”，“明天理”?二程又提出了“居敬集义”和“克己复礼”的工夫论。

1．“居敬”、“集义”说

“居敬”的宗旨是“明天理”。程颐说：

孟子言性善，皆由内出。只为诚便存，闲邪更著甚工夫?但惟是动容貌，整思（一作心）虑，则自然生敬，敬只是主一也。主一，则既不之东，又不之西，如是则只是中。既不之此，又不之彼，如是则只是内。存此，则自然天理明。学者须是将敬以直内，涵养此意，直内是本。⁽⁵²⁶⁾

“存此”即存“敬”，便自然“天理明”。在这里，他对“敬”提出了三点规定。其一，“敬”是“主一”。“所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。”⁽⁵²⁷⁾所谓“主”，便是“心”不二用，不被外物所诱。“人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，唯是心有主。如何为主?敬而已矣。有主则虚，虚谓邪不能入。无主则实，实谓物来夺之。……大凡人心，不可二用，用于一事，则他事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患，若主于敬，又焉有此患乎?”⁽⁵²⁸⁾“心”用于一事，他事不能入而纷扰，若“心”主于敬，则邪不能入。何谓“一”，便是整齐严肃。“闲邪则固一矣，然主一则不消言闲邪。有以一为难见，不可下工夫。如何（一作行）一者?无他，只是整齐（一作庄整）严肃，则心便一，一则自是无非僻之奸。此意但涵养久之，则天理自然明。”⁽⁵²⁹⁾能闲邪、整齐、严肃。则心一而无僻。若能常常如此，便是“涵养”，长久“涵养”，“天理”自然彰明。故“主一”便是“居敬”。

其二，“居敬”便是所以持“中”。不之西，不之东，便是“中”。他说：“敬而无失，便是‘喜怒哀乐未发之谓中’也。敬不可谓之中，但敬而无失，即所以中也。”⁽⁵³⁰⁾“心”居敬无失，便能使喜怒哀乐发而“中节”；如“居敬”有失，喜怒哀乐发而不合“中道”。从这个意义上说，“居敬”与“中”是因果关系，而不可谓“敬”就是“中”。然而，“敬”需涵养，涵泳而达“主一”，则“敬”便无失而中。

其三，“居敬”便是“直内”。“切要之道，无如‘敬以直内’。”⁽⁵³¹⁾“直内”是“敬”之本。“‘敬以直内’，有主于内则虚，自然无非僻之心。”⁽⁵³²⁾内虚便无非僻之心。

可见，“敬”是内心的修养，“涵养须用敬”。但此修养也包含有从外到内的意思，即包括外貌的修养。二程说：

今学者敬而不见得，又不安者，只是心生。……今容貌必端，言语必正者，非是道独善其身，要人道如何，只是天理合如此，本无私意，只是个循理而已。⁽⁵³³⁾

《易》所谓“敬以直内，义以方外”，须是直内，乃是主一之义。至于不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋漏，皆是敬之事也。但存此涵养，久之自然天理明。⁽⁵³⁴⁾

容貌端，言语正，不欺慢，庄整严肃，“俨然正其衣冠，尊其瞻视，其中自有个敬处”⁽⁵³⁵⁾。久之自然能达到“明天理”。这便是由外之涵泳而“直内”而使之“正”，也即是“合内外之道”。然而，涵养的方法并非静修，而是动修。因此他不同意周敦颐“无欲故静”的说法，因为“人心不能不交感万物”，而又不能不为外物所诱，人心在动。故只能在动之中涵养。所以他以“主敬”来代替“主静”。据记载：

又问：“敬莫是静否?”曰：“才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字。才说著静字，便是忘也。”⁽⁵³⁶⁾

说“静”有流入释氏之弊，如果静修到“身如枯木，心如死灰”，则便是死物，一切都忘了，也就无所谓“明天理”。“盖人活物也，又安得为槁木死灰?既活，则须有动作，须有思虑。……敬以直内，则须君则是君，臣则是臣，凡事如此，大小大直截也。”⁽⁵³⁷⁾君是君，臣是臣，这样，就把“居敬”的修养和践行伦理道德融合起来了。

如何“居敬”?程颐提出“操存闲邪”和“涵泳存养”的修养工夫。“操存”是孟子所说“操则存”的思想。二程说：

圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反，复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。⁽⁵³⁸⁾

“已放之心”，即“心”之“已发”，便有“善”与“不善”，约之使反，即返回本善之“心”，寻向上天，敬守“天理”。但敬守“天理”，不使流入不善，必有“闲邪”工夫。所谓“闲邪”，程颐说：“闲邪则诚自存，不是外面捉一个诚将来存著。今人外面役役于不善，于不善中寻个善来存著，如此则岂有入善之理?只是闲邪，则诚自存。”⁽⁵³⁹⁾就是保持“心”中固有的“诚”或“天理”，不使外诱侵入。譬如“修其垣墙，则寇自不至，故欲闲邪也”⁽⁵⁴⁰⁾。

如果说“操存闲邪”是把“已放之心”约之反本和防止外诱以保“本心”的话，那么，“涵泳存养”就是讲保“本心”的。如何“涵泳存养”?又可分为三方面：一是“养心”。二程说：“涵养著乐（一作落）处（一作意），养心便到清明高远。”⁽⁵⁴¹⁾“孟子言‘养心莫善于寡欲’，欲寡则心自诚。”⁽⁵⁴²⁾“养心”既是“涵养”的著落处，又是“存诚”处。所谓“养心”，就是“寡欲”，使“心”无“私欲”。二是“养志”。程颢说：“志可克气，气胜（一有志字）则愦乱矣。今之人以恐惧而胜气者多矣，而以义理胜气者鲜也。”⁽⁵⁴³⁾程颐说：“率气者在志，养志者在直内。”⁽⁵⁴⁴⁾“直内”便是“敬以直内”，“养志”就能“敬以直内”。如果“养心”的方法在“寡欲”，则“养志”的方法是“胜气”。“气胜”则生愦乱，只要以“义理”来“养志”，便可以统率“气”，而不为“气”所动。即使为“气”所动，也很微小。“志动气者十九，气动志者十一。”⁽⁵⁴⁵⁾“志”与“气”是十分之九与十分之一之比。三是“养气”，便是养“浩然之气”。“养气”的工夫，便是去“私意”。二程说：“气直养而无害，便塞乎天地之间，有少私意，即是气亏。无不义便是集义，有私意便是馁。”⁽⁵⁴⁶⁾有少“私意”，就是“气亏”、“气馁”，必须积累“义”而胜“私意”，才是“养气”。因此，“养气”便是“气”与“义”相融合。“谓以义理养成此气，合义与道。方其未养，则气自是气，义自是义。及其养成浩然之气，则气与义合矣。”⁽⁵⁴⁷⁾

“操存”以“闲邪”、“主一”，“涵泳”以“养心”、“养志”、“养气”。经此修养工夫，便能“敬守此心”。但仍不能急迫。“学者须敬守此心，不可急迫，当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以自得。但急迫求之，只是私己，终不足以达道。”⁽⁵⁴⁸⁾“敬守此心”是一个逐渐修养的过程。

如果说“居敬”是“持己之道”，则“集义”是践履伦理道德过程中的修养工夫。

问：“必有事焉，当用敬否?”曰：“敬只是涵养一事。必有事焉，须当集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也。”……问：“敬义何别?”曰：“敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行，是为义也。若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。且如欲为孝，不成只守着一个孝字?须是知所以为孝之道，所以侍奉当如何，温凊当如何，然后能尽孝道也。”又问：“义只在事上，如何?”曰：“内外一理，岂特事上求合义也?”⁽⁵⁴⁹⁾

这段话讲“敬”与“义”的分别，有这样几层意思。一是，“敬”是“直内”，“义”是“方外”。“直内”是修养“本心”，而不被外物所诱。“方外”是“心”之发用，发用必有事。“辨是非”而能“顺理而行”，便是“集义”。二是，“敬”讲“涵养”，即讲“持己”。因此，“居敬”是立其体。“义”讲知有是有非，是明其用。三是，“敬”犹如守着一个“孝”，“义”是知所以为“孝”之道和当如何尽“孝”。四是，“敬以直内，义以方外”，内外一理，体用合一。此“合一”就“敬”而言，既是守“心”，亦是发用；就“义”而言，既在“事”，亦在“心”。故《论道篇》曰：“或问：‘集义必于行事，非行事则无所集矣。’子曰：‘内外一事，岂独事欲合义也?’”⁽⁵⁵⁰⁾“敬”与“义”相互依赖，不可缺一，“知敬而不知集义，不几于兀然无所为者乎?”⁽⁵⁵¹⁾不去践履，那便是空的。二程强调伦理道德的实践，即“明天理”，所以注重内外的和合和统摄。

2．“克己复礼”说

“克己复礼”，语出《论语·颜渊篇》。朱熹在《论语集注》卷六中引程颐的话说：“程子曰：非礼处便是私意，既是私意，如何得仁，须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。”此说见《河南程氏遗书》卷二十二上的棣问“克己复礼，如何是仁”。程颢亦说：“克己则私心去，自然能复礼，虽不学文，而礼意已得。”⁽⁵⁵²⁾这样，二程对孔子“克己复礼”的内涵作了改造。其一，如何得“仁”?得“仁”的工夫是“克尽己私”。“克己”便是去“私心”、私欲，即去“人欲”的过程。其二，“非礼处便是私意”，“礼”本身便是无“私意”，即为“本心”。“本心”即“天理”，故“复礼”就是“复天理”。如“克己”是“去人欲”的话，则“复礼”为“复天理”，这是“克己复礼”的宗旨。

如何“克己复礼”?孔子提出的“四目”，被奉为“克己复礼”的大纲。朱熹在《论语集注》中全部抄录了程颐的《四箴》并《序》。程颐《序》说：

颜渊问克己复礼之目，夫子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”四者身之用也，由乎中而应乎外，制于外所以养其中也。颜渊事斯语，所以进于圣人。后之学圣人者，宜服膺而勿失也。因箴以自警。⁽⁵⁵³⁾

“心”为“身”之主宰，身之用，即“心”之发用。“心”之未发为“中”，发而应接于外；制约其外，使视、听、言、动都合“礼”，以养其“中”。颜渊依照此四目而行，而超凡入圣。《视箴》曰：“蔽交于前，其中则迁，制之于外，以安其内。”《听箴》载：“知诱物化，遂亡其正。卓彼先觉，知止有定。”《言箴》有：“人心之动，因言以宣，发禁躁安，内斯静专。”《动箴》言：“顺理则裕，从欲惟危。造次克念，战兢自持。习与性成，圣贤同归。”⁽⁵⁵⁴⁾由于“蔽交于前”，必定化诱“心之善”，而有使之不善的可能性。因此说，“从欲惟危”，“知诱物化，遂亡其正”。必须“战兢自持”，“制之于外，以安其内”，达到“克己复礼”、“圣贤同归”的境界。这就是说人的视、听、言、动，都要合礼而不被物欲所危害，并以心中固有之“天理”制之于外，以合“中道”，使其复得其安。这个“克己复礼”的过程，就是“去私欲”、“明天理”的过程。二程此处的说法得到朱熹的赞扬：“程子之箴，发明亲切，学者尤宜深玩。”⁽⁵⁵⁵⁾

作为“居敬集义”和“克己复礼”这两种“去私欲”、“明天理”的修养工夫，是相互联系的。“敬”就是“礼”，“敬即便是礼，无己可克”⁽⁵⁵⁶⁾。“敬则无己可克（一有‘学者之’字），始则须绝四（一有‘去’字）。”⁽⁵⁵⁷⁾“居敬”就是“复礼”，既已“复礼”，就没有“克己”必要了，故言“无己可克”。可见“居敬集义”与“克己复礼”是同一修养工夫的不同层面。

（四）“饿死”与“失节”

与“去私欲”、“明天理”相关联，二程提出了“饿死事小，失节事大”的说教：

问：“孀妇于理似不可取，如何?”曰：“然。凡取，以配身也。若取失节者以配身，是已失节也。”又问：“或有孤孀贫穷无托者，可再嫁否?”曰：“只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。”⁽⁵⁵⁸⁾

孀妇不能再嫁，再嫁就是“失节”，“失节”无疑是“私欲”；如娶“失节”之妇，娶者自己亦“失节”。此“节”是指贞操，亦可作一般意义上的气节操守讲。即使寡妇既孤独又贫穷，无依无靠，亦不能再嫁，宁可饿死，也不能失去气节操守。“失节”便是违背“礼教”，“守节”才合“天理”。

由此，程颐主张“从一而终”。他说：

夫以顺从为恒者，妇人之道，在妇人则为贞，故吉。⁽⁵⁵⁹⁾

在妇人则为正而吉，妇人以从为正，以顺为德，当终守于从一。⁽⁵⁶⁰⁾

当然，“从一而终”并非程颐首倡，较早见于《恒·六五》爻辞的《象传》：“妇人贞吉，从一而终也。”但程颐据“从一而终”而发挥为“饿死事极小，失节事极大”，亦可谓至矣!因而，寡妇再嫁就受到宗法伦理道德的谴责。宗法社会后期，在“礼教”的枷锁下，妇女受害之烈，实乃惨绝！⁽⁵⁶¹⁾

戴震在《孟子字义疏证》中控诉此杀人礼教说：

人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之

酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理，死矣，更无可救矣

一以“法”杀人，一以“理”杀人。“理”与“法”同样有杀人的功能。人死于“法”，尚不乏有同情的人；死于“理”，不仅无人可怜，反美其名曰“理有应得”，真是更无可救矣。

二程的“去私欲”、“明天理”的理念，便成为后期宗法社会杀人的工具。戴震说：

此理欲之辨，适成忍而残杀之具，为祸又如是也。⁽⁵⁶⁴⁾

戴震的批判有其社会历史的合理性，是社会思想进步的标志。