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移除书签四、现代西方伦理学的研究方法
西方伦理学的研究历来是我国理论界一个薄弱环节，对其现代发展的研究更是如此。如果说在西方古典伦理学的研究上还多少取得了一些初步成果的话，那么，应当承认我们对现代西方伦理学的研究还只是处于起步阶段。与哲学、美学、社会学等社会科学领域相比，这种落后状态是一目了然的。我们不仅在原始材料和学术信息上十分贫乏，即令是人们对研究现代西方伦理学的迫切性与重要性的自觉意识也远不如其他学科领域敏锐和深刻。这显然给当代的伦理学研究者们提出了一个十分严肃的课题：面对改革开放的社会局面，伦理学如何实行面向世界、面向未来、面向现代化呢？
正确回答上述问题当然需要多种努力，但我认为首先要探讨研究现代西方伦理学的方法论和态度问题，这是我们深入开展现代西方伦理学的首要关键所在。
探讨研究现代西方伦理学的方法，必须要解决好两个关系：一是马克思主义的一般方法论与本课题的具体研究方法的关系问题；二是现代西方的道德文化与中国传统道德文化和马克思主义伦理学的关系问题。
毫无疑问，马克思主义的历史唯物主义方法依然是我们研究现代西方伦理学的基本方法论原则，但必须把历史唯物主义的一般方法论具体地运用到现代西方伦理学史研究这一特殊的观念领域。换句话说，一般方法论原则并不能代替特殊学科的具体研究方法，这是我们历来没有很好认识的一个重大理论问题。因之，常常造成一些具体的社会人文学科，特别是具体学科的历史研究的方法流于抽象和空泛。
历史唯物论是马克思主义为我们提供的认识人类社会历史的科学方法，同样也是我们研究人类社会各种文化观念历史的科学方法论基础，它具有普遍的科学指导性。现代西方伦理学史的研究也不例外。历史唯物主义基本方法论的要求，是对人类社会及其各种文化观念的产生、发展进行唯物的、客观的、辩证的和历史的解释。它告诉我们，任何社会的道德现象（活动现象、关系现象及意识现象）都是一定历史时代里人类社会的经济发展和人们社会交往关系的产物，它既是一种形成于社会经济基础之上的上层建筑，也是受社会存在制约和影响的社会意识形态。现代西方伦理学作为一种系统化、理论化了的道德理论，在根本上也不外是现代西方社会经济和文化发展的产物，是人们经济交往关系和社会心理的道德反映。这是我们研究现代西方伦理学首先必须坚持的出发点。
但是，任何理论的产生，并不是社会经济状态的简单“摄影”。现代西方伦理学的种种理论作为一种道德事实的历史反映，除了有它特定的社会历史背景以外，还有着许多其他文化影响因素和理论中介，诸如思想家们本身的理论修养和旨趣、传统文化的影响，以及各种社会思潮的相互影响等等。而且，就西方伦理学史研究本身而言，也有其独特的内容和形式，因之也要求有其独有的具体方法。我们对现代西方伦理学的研究是作为一门历史观念现象的研究。对这一观念的历史形成、发展、变化，对它所出现的各种新的理论形式及它所反映的特殊内容等，都要求我们不能简单地套用一般的历史研究方法，否则，我们就只能得到简单的平面性结论，对现代西方伦理学的科学研究也就成了空想。此其一。
其二，研究现代西方伦理学还有一个如何处理西方现代道德文化与中国传统道德文化的关系，以及它与马克思主义伦理学的关系问题。任何民族的道德传统既是一种独特的文化构成，也是一个开放性的文化系统。人类几千年的文化发展史证明，各个不同区域、不同民族、不同阶层或社会集团在文化观念上总是相互渗透、相互影响的，其中既有排斥或差异，也有融合或同化。任何封闭自守、盲目排斥的做法都会损伤乃至毁灭自身文化的发展，伦理学理论也是如此。因此，开放是社会文明进步的必要条件之一，而且，“对外开放作为一项不可动摇的基本国策，不仅适用于物质文明建设，而且适用于精神文明建设”〔28〕。中华民族是一个具有丰厚道德文化传统的民族，这种传统在中华民族的文明史上产生过积极的历史作用。同时，也应当看到，由于它主要地形成于中国封建社会，不可避免地带有其历史局限性。就中国道德文化而言，这种局限性主要表现为它在社会功能上的保守性、封闭性以及理论形式的陈腐性；过于守旧，强调绝对人伦关系的和谐和等差、弱于进取、重义轻利等等，在客观上铸成了它特有的历史惰性和消极作用。对此，我们一方面需要用马克思主义加以历史的批判改造；另一方面也要正视我们所面临的世界道德文化环境，从西方现代伦理学理论中摄取有益的成分（如语言学研究成果、一些理论观点的合理因素以及研究方法等），充实和提高中华民族的道德文化观念，为其输入新鲜的活力。当然，这丝毫不意味着“全盘西化”、生吞活剥，而是在科学批判的基础上吸收、改造和利用，这是我们解决中西文化和道德传统交汇冲突的基本方法和态度。交汇无可避免，冲突也是必然的，关键是在这两个不同特质的文化系列中寻找同一相容的因素，这与我们过去片面夸大两者间的对立或一味主张以西化中的两个极端做法都是不相同的。就此而论，研究现代西方伦理学不仅是一种人类现代文化发展的客观必然性要求，同时也是我们发扬和建设中华民族的社会主义现代道德体系的必要。
马克思主义是我们建设社会主义道德理论的指导方针，我们建设的是具有中国特色的马克思主义伦理学。因此，在探讨现代西方伦理学的方法问题时，还不能不回答如何处理好这种研究与马克思主义伦理学的关系问题。马克思主义的道德理论是科学的思想财富之一，遗憾的是由于历史条件的限制，马克思主义创始者未能完成其伦理学理论体系的建构。这与他们的历史唯物主义哲学有些不同，也需要我们在马克思主义的基础上建立马克思主义的伦理学体系。完成这一理论使命首先当然是结合中国的实际（包括中华民族的道德传统和中国革命与建设的道德实践经验），一如中国共产党人把马克思列宁主义的普遍真理与中国革命的具体实际相结合，从而创造了具有中国特色的马克思主义理论——毛泽东思想一样。同时，也要联系现代西方伦理学发展的现实，回答西方各种伦理学流派所提出的新问题。现代西方种种伦理学是马克思主义诞生以后所出现的世界伦理学潮流，它们以各种不同的形式提出了许多有待解答的新课题，有的甚至直接向马克思主义提出了公开的挑战（如存在主义、实用主义和新弗洛伊德主义，等等）。回避是不明智的，也是不可能的，唯一的办法是直面现实，批判地分析现代西方伦理学，吸取其精华，扬弃其糟粕，使马克思主义伦理学获得健康充实的发展生命力。因此，研究现代西方伦理学的根本目的是建设和发展马克思主义伦理科学。
明白了上述两个关系，就可以进一步探讨现代西方伦理学研究的具体方法了。对此，由于目前的条件限制和我们认识水平的局限，不可能取得统一的全面的意见，仁者见仁，智者见智的局面在所难免，我在此仅仅是将个人的初步研究结论提供给大家讨论而已。
我以为，对现代西方伦理学研究方法问题可以做下面几个方面的理解。
第一，宏观总体与微观具体的系统研究方法。
现代西方伦理学的研究是一种总体性的历史研究，首先必须有宏观总体的准确把握。这里所谓的宏观总体有两层含义：一种含义是从横向维度把握现代西方伦理学的总体图景，它包括现代西方伦理学的不同类型、派别、各派之间的联系，以及它们所倚赖的历史文化条件等等。全面地把握这些要素，才能把握现代西方伦理学的宏观框架，为具体研究确定一个基本的“坐标”。另一种含义是从纵向方面系统地把握现代西方伦理学的形成、发展演变的趋势和规律性，达到对它的动态理解。同时，也要把它放入整个西方伦理思想发展史的长河里加以历史的比较分析，以获得对每一个流派、每一个思想家的理论乃至于某一种理论观点的历史理解，弄清它们递嬗的内在逻辑和历史价值。这是研究历史观念所特别需要的步骤，缺少这一点，我们对现代西方伦理学的研究就会流于一般性的概论，横向把握与纵向把握的有机结合就是所谓的宏观总体理解，亦即对现代西方伦理学的客观必然性与一般规律性的综合理解。
所谓微观具体是与宏观总体相对而言的，后者是一种大系统的一般概览，前者是对这一大系统中的各子系统的特殊研究。它包括三个方面：其一是“中介”的具体把握。我们知道，任何一种理论的形成，既不是先验主观的产物，也不是纯客体的简单临摹；它是有目的、有意志、有情感的认识主体对认识对象的能动意识和思维抽象的产物。从主体到对象，从认识到理论，从现象的经验观察到本质的理论概括，其间存在着各种复杂的中介因素，如思想家的认知方式、表达方式、生活方式及研究境况，等等。同时，思想家个人的文化修养、传统因袭、情趣爱好等因素，也是影响其理论形成和特质的中介因素；对于伦理学家来说，这些中介因素的影响程度就更为明显了。如现代元伦理学理论的出现，就不单是现代科学技术发展所铸成的，它除了受到逻辑实证主义哲学的影响外，还与许多思想家个人的生活特性、职业及思维方式有着密切的联系。众所周知，罗素不仅是一位哲学家、思想家，而且首先是一位杰出的数学家。
其二是偶然性的具体把握，这就是说，我们不仅要研究现代西方伦理学的客观必然性和一般规律性，同时要研究它所包含的各种偶然性和差异性。用存在主义者梅洛－庞蒂的话说，就是不单要研究事物的“积分”和“常量”，也要研究其“微分”和“变量”〔29〕。任何事物的产生和发展有其客观必然性，也伴随着偶然性原因。作为一种历史观念现象，现代西方伦理学的具体成因也包含着许多主观偶然性因素，也正是这种因素带来了现代西方伦理学的丰富多样性。只要我们稍微留意一下现代西方伦理学演变的内幕，就不难发现这样一些现象：在同一哲学和伦理学的旗帜下，会出现许多不同的甚至是相反的见解。萨特说得妙，有多少存在主义者，就有多少存在主义。这种理论的差异性无疑是思想家们主观性差异的直接印证，只有承认这一点，才可能解释为什么在相同历史文化背景下产生不同流派或同一流派中的不同见解这些理论现象。进一步地说，即使某一个思想家的伦理思想发展也常常受到某些偶然性因素的左右。罗素就是一个突出的例子，他早期坚定地奉行着摩尔的伦理学主张，可是，当他的观点遭到自然主义者桑塔耶那的抨击时，这一意外的思想触动，却驱使罗素改变了自己的伦理学方向，由直觉主义转向情感主义，用非认识主义的方法取代了认识主义的方法。〔30〕这一理论现象无疑是十分耐人寻味的。
其三是具体综合性理解。现代西方伦理学的产生和发展不是一种孤立的理论现象，它与现代西方的文学、美学、宗教、艺术及其他新兴学科都有着交叉联系，完全撇开这些相互性联系，不可能真正了解现代西方的伦理学发展。比如说，曾经风靡全球的存在主义思潮就不仅是作为一种哲学或伦理思潮而流行的，而且也表现在文学、艺术、音乐乃至某些社会阶层的生活方式之中，如果不全面地了解这些有关的因素，就无法揭示存在主义伦理学的全部内容。当然，作为一门专门性的历史观念研究，我们不可能在研究现代西方伦理学时，把其他相关学科中的道德见解、材料等包揽无余，这不可能，也无必要。但对一些典型的学派和思想家，这种具体的综合性研究却是不可缺少的一环。
总结起来，我们对现代西方伦理学的系统研究方法，是宏观总体与微观具体相互结合的系统方法，也即是对现代西方伦理学的社会客观性与主体的主观性、历史必然性与观念现象的偶然性、一般规律性和具体理论的特殊性的系统理解。这也是我们研究现代西方伦理学（史）所要达到的基本目标。
第二，道德历史主义的研究方法。
道德历史主义的方法，就是坚持历史唯物论的立场，辩证地、历史地看待历史上一切道德观念和道德理论。恩格斯曾经在分析阶级社会里各阶级的道德状况后深刻地指出：“我们驳斥一切想把任何道德教条当做永恒的、终极的、从此不变的道德规律强加给我们的企图，这种企图的借口是，道德的世界也有凌驾于历史和民族差别之上的不变的原则。”〔31〕这就告诉我们，对任何道德理论的研究，必须坚持道德历史主义的基本原则，对阶级社会里的道德理论现象更应该坚持科学性、历史性与阶级性的统一。既要反对一切道德相对主义和抽象原则，也要坚持把坚定的党性原则与科学的历史态度结合起来，杜绝道德虚无主义。
因此，道德历史主义的方法包括两个基本方面的内容：一方面是求得科学性与阶级性的统一；另一方面是把历史的态度与辩证的分析结合起来。前一个方面要求我们，研究现代西方伦理学必须实事求是，首先必须在全面了解和掌握现代西方伦理学的实际状况的基础之上，对各种伦理学流派的思想、史料和社会影响进行具体地分析、反省和筛滤，以科学的尺度去全面估价其理论价值（包括积极可取的与消极落后的）；同时，把科学研究的尺度与阶级分析的方法结合起来，并使之统一。问题在于，要正确理解所谓“阶级分析方法”，特别是在现代西方社会的政治经济背景下，“阶级”这一范畴已经有新的变化。比如说，第二次世界大战后美国蓝领工人与白领工人的比例就与第二次世界大战前有着很大的变化。因此，阶级分析决不是某种僵死的狭隘的教条运用。而且，人类社会历史发展的大背景比某种阶级性背景更为根本。所以，列宁说：“判断历史的功绩，不是根据历史活动家没有提供现代所要求的东西，而是根据他们比他们的前辈提供了新的东西。”〔32〕这一论断包括了极为丰富的思想，其中之一就是要我们以历史发展的眼光去审视评价历史现象。
事实上，认真研究某一伦理学或某一伦理学派的思想，从历史发展的高度去评价其理论价值，要比简单地进行阶级定性分析复杂和困难得多。而且，从根本上说，没有一定的定量分析（史料等）和历史分析，阶级定性分析也就会成为无理由的判断，也不可能获得其正当性和权威性。就现代西方伦理学而言，各种流派和人物的思想大都形成于复杂的社会环境之中，各自的理论层次、角度和影响也大不相同。这种状况要求我们必须耐心地考察和分析，否则，就会失之毫厘，谬以千里。比如说，对萨特存在主义伦理学的评价，我们必须从它所特有的社会历史背景中把握它的特质，同时又要从历史发展的角度考察它的历史地位和理论意义。一方面是它作为第二次世界大战以后法国小资产阶级市民阶层，特别是小资产阶级知识分子的心理情愫与道德心理的真实写照，确乎在根本上没有脱离其阶级局限；另一方面也要看到，由于它积极大胆地反映了当时资本主义社会的现实矛盾，尤其是由于马克思主义和世界社会主义阵营的某些积极影响，又使他在一定程度上超脱了自己所属的时代和阶级，对世界被压迫民族和人民的正义斗争寄予了人道主义的同情和声援，这一些行为都使他的思想在某些方面超过了他同时代的和他以前的思想家。同时，他对伦理学本体化的改革、对人们道德的心理分析、对人的“总体化研究”以及对一些现代“马克思主义者”的诘难，在很大程度上都有着无可争议的合理意义。只有这样看待萨特和他的伦理学，才能得其实质、防止偏颇。
另一方面，道德历史主义的方法还要求我们坚持历史性与辩证法的具体统一。研究现代西方伦理学，无疑要了解其理论渊源和历史发展，研究它与西方传统伦理学乃至于整个西方传统文化的联系，这就需要以辩证的眼光来看待它与传统文化和传统道德理论之间的继承性与更新性。一般说来，现代西方伦理学的各种理论或流派总是以与传统的理论相对立的面貌出现的，现代人本主义伦理学对传统理性主义的反动，现代元伦理学对传统规范伦理学的否定，都是如此。这种现象似乎给现代西方伦理学以一种彻底反传统的面貌。然而，这只是问题的一个方面。否定传统是一种理论发展的间断和突变，没有传统的否定也不可能有观念的更新和发展。人类文化观念的发展史与人类社会历史的发展一样，总是在否定中肯定，在连续中突变飞跃，从而求得自身的历史发展。但是，任何传统的否定决不是全然抛弃，它既有否定，又有否定之否定，即在否定中重新肯定，在新的肯定中不断否定，这就是传统与革新的辩证法。现代西方伦理学的发展也是如此。它确实摈弃了传统伦理学的许多重要因素，然而，它与传统伦理学依然有割不断的联系。更值得注意的是，现代西方伦理学也在反复中发展，并在一段长期的探索后，又在许多方面重新返归到传统。从传统规范伦理学到现代元伦理学（反规范或非规范伦理学）；又从元伦理学复归于规范伦理学的曲折历程，就是其辩证历史发展——即“肯定→否定→否定之否定”的逻辑范例。因此，只有把历史性与辩证性统一起来，才能达到对现代西方伦理学发展的科学了解，达到历史与逻辑的统一。
第三，史料的阐释学理解方法。
如前所述，现代西方伦理学研究是一种文化观念史的研究，也正是在这个意义上，我将本书定名为《现代西方伦理学史》。对一种理论、观念的历史研究，首先必定遇到的是如何运用和处理其历史材料的问题。史料是我们研究的基本对象，尽管现代西方伦理学史料并不悠久，但对于任何一个历史研究主体来说，他所面临处理的材料都具备其历史性意义。而且，从绝对的意义上说，现代西方伦理学本身也是一种传统道德理论的重新阐释、重新建构的过程。因之，研究现代西方伦理学，在纯理论的意义上也就是一种阐释的再阐释。
阐释学是当今西方理论界的一个热门论题，简单地说，“阐释学可以大致地定义为意义解释的理论或哲学”〔33〕。它是由欧洲大陆的一些哲学家和思想家以及文艺批评家们所创立发展起来的新兴方法论科学。按人们通常的说法，它最早源于狄尔泰和稍后的海德格尔，当代最著名的代表人物有伽达默尔、哈贝马斯、贝蒂、利科等人。阐释学的基本宗旨在于确定并理解语词、语句、本文（text）的意义内容，在既有的语言、本文等象征形式中发现各种意义的启迪，达到对本文的历史性阅读。〔34〕本文的阅读过程，也就是一种理论阐释和文化建构的过程；是通过文字去发现人物、世界和历史的过程。无论人们对阐释学本身的科学性是否完全确认，但是，它作为一种方法论科学，对于研究人类文化观念史是极富启发性的，对于我们研究现代西方伦理学史同样有着重要的借鉴作用和方法论价值。
具体地说，阐释学方法在本学科中的主要意义是为我们提供一种新的史料学方法。在中国思想史上，对待史料的研究方法呈现出两种截然不同的倾向，这就是通常所说的“六经注我”与“我注六经”。与此不同，我们对待西方哲学伦理学的史料研究，常常是一种片面的“实用主义”方法。换句话说，由于长期“左”的倾向的影响，我们对待西方文化的态度往往采取了单纯的为我所用的方式。这不仅影响了我们对西方文化的全面了解，也导致了我们对西方文化评价的片面性和不公正性。我并不是主张在“西学为体、中学为用”或“中学为体、西学为用”这两极中作某种片面的选择，也不是随意附和所谓“中西互为体用”的主张。我认为，对待西方文化尤其是对待西方伦理学，首先必须坚持本色的理解原则，然后进行科学的批判和分析，去伪存真、扬长避短。因此，现代阐释学给我们研究现代西方伦理学的新史料学方法论意义就在于：首先，必须占据充分的史料，客观地确定其“本真”意义，这是我们的研究的先决条件。当然，史料的占有是有限制的，但这并不意味着我们可以随意取舍。同时，我们应承认每一个研究者本身的主体性，但这种“主体性”是研究者“阅读”历史“本文”的能动性和创造性，是建立在比较系统地了解研究对象的前提下的再认识、再理解和再建构，而丝毫不等于研究主体的任意目的性，更不能带有随意情感和心理式的主观阐释。
其次，阐释学的理解也不是一种“本文”的重述，而是一种历史的理解和洞见，是创造性的再建构。它要求我们从语言逻辑理解中，领悟到历史的逻辑，从而发现其超语言的历史文化意义。在这一点上，阐释学的启发使我们重新回到了马克思主义关于历史与逻辑的统一性原则上来。从理论中发现历史，在历史中解释理论，这就是我们研究现代西方伦理学所遵循的阐释学原则。
总之，现代西方伦理学的研究方法是一个极为困难的课题，我们的上述看法也只是一些不成熟的看法。在现代科学文化发展的形势下，各种方法层出不穷（如心理学的或精神分析的方法等）。我们相信，随着人们对现代西方伦理学研究的不断深入和完备，也必将给我们提出更多更好的具体研究方法，这是我们的期待所在。
注释
〔1〕 参见［美］R. 汉科克（Roger Hancock）著：《二十世纪伦理学》，“导论”部分，纽约，哥伦比亚大学出版社，1974；［英］M. 瓦尔诺克著：《1900年以后的伦理学》，第一章，英国牛津大学出版社，1978；［英］G. J. 瓦尔诺克著：《现代道德哲学》，美国“伦理学新研究系列丛书”，纽约，哥伦比亚大学出版社，1967。
〔2〕 史学界有人认为，第二次世界大战爆发的时间应以德国1939年全面入侵波兰为准，另一些研究者则认为应以1937年日本全面进攻中国为准，众说不一，尚有争执。
〔3〕 参见［苏］A. N. 季塔连科主编：《马克思主义伦理学》，14～20页，上海，上海译文出版社，1981。
〔4〕 参见［英］G. E. 摩尔著：《伦理学原理》，长河译，2～4页，北京，商务印书馆，1983。
〔5〕 参见［美］V. J. 布尔克著《伦理学史》和［美］W. K. 弗兰肯纳著《伦理学》等英文版著作。
〔6〕 参见章海山著：《西方伦理思想史》，绪言，沈阳，辽宁人民出版社，1984；另见拙文：《可贵的探索》，载《哲学研究》，1985（5）。
〔7〕 ［美］V. 弗尔姆编：《道德百科全书》，英文版，317页，纽约，格林伍德出版公司，1969。
〔8〕 参见［英］弗兰西斯·培根著：《崇学论及新大西岛》，英文版，102页，牛津大学出版社，1980。
〔9〕 ［罗］亚·泰纳谢著：《文化与宗教》，6页，北京，中国社会科学出版社，1984。
〔10〕 参见马克斯·韦伯著：《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，北京，三联书店，1987。
〔11〕 参见拙文：《康德与萨特自由主体伦理思想比较》，载《中国社会科学》，1987（3）。
〔12〕 参见章海山著：《西方伦理思想史》，第三编第三章。
〔13〕 详见［德］H. 赖欣巴哈著：《科学哲学的兴趣》，213～214页，北京，商务印书馆，1983。
〔14〕 参见［英］罗素著：《宗教与科学》，132页，北京，商务印书馆，1982。
〔15〕 请详见［美］L. J. 宾克莱著：《理想的冲突》，第一章“相对主义的时代”一节，北京，商务印书馆，1983。
〔16〕 《马克思恩格斯全集》，中文1版，第20卷，102页，北京，人民出版社，1972。
〔17〕 同上书，103页。
〔18〕 《马克思恩格斯选集》，1版，第4卷，249页，北京，人民出版社，1972。
〔19〕 参见［美］M. 怀特著《分析的时代》一书。
〔20〕 张隆溪著：《二十世纪西方文论述评》，5页，北京，三联书店，1980。
〔21〕 关于伦理学的本质或特征，是20世纪80年代国内理论界争论颇烈的难题之一。在这里，我依然主张这样的观点：伦理学是一种“实践理性”，它不仅具有其本身的理论逻辑性，而且更重要的还在于它自身的实践性和规范性；当然，这种规范性特征并不是其全部本质，而且对伦理学规范性本身的理解也有待深化，这是需要专题讨论的问题。
〔22〕 ［丹麦］S. 克尔恺郭尔著：《总结性的非科学性跋》，史温逊英译本，311页，普林斯顿出版社，1944。
〔23〕 ［丹麦］S. 克尔恺郭尔著：《日记》，见《简明存在主义辞典》，51页，纽约，美国哲学图书出版社，1960。
〔24〕 ［丹麦］S. 克尔恺郭尔著：《观察点》，见高宣扬著：《存在主义概论》，103～104页，香港天地有限图书公司，1979。
〔25〕 ［法］萨特著：《辩证理性批判》（第一分册）《方法论问题》，9～10页，北京，商务印书馆，1963。
〔26〕 ［法］萨特著：《存在与虚无》，巴恩斯英译本，243页，伦敦玛屯有限出版公司，1957。
〔27〕 ［德］H. 赖欣巴哈著：《科学哲学的兴起》，251页，北京，商务印书馆，1983。
〔28〕 《中共中央关于社会主义精神文明建设指导方针的决议》，7页，北京，人民出版社，1986。
〔29〕 参见萨特著：《辩证理性批判》（第一卷第一分册《方法论问题》），107页等，北京，商务印书馆，1963。
〔30〕 参见［美］W. 塞拉斯、J. 霍斯皮尔斯编：《伦理学理论选读》，2版，3页注释，普伦梯斯－霍尔有限出版公司，1970。
〔31〕 《马克思恩格斯全集》，中文1版，第20卷，103页。
〔32〕 《列宁全集》，1版，第2卷，150页，北京，人民出版社，1959。
〔33〕 ［英］J. 布莱切尔著：《现代阐释学》，英文版，1页，罗特利基－基冈·保尔出版社，1980。
〔34〕 参见［英］J. 布莱切尔著：《现代阐释学》，英文版，11～16页。
