三、宋明理学是中国哲学系统中的重要阶段

黑格尔在《哲学史讲演录》中说：“我认为：历史上的那些哲学系统的次序，与理念里的那些概念规定的逻辑推演的次序是相同的。我认为：如果我们能够对哲学史里面出现的各个系统的基本概念，完全剥掉它们的外在形态和特殊应用，我们就可以得到理念自身发展的各个不同的阶段的逻辑概念了。”⁽⁸⁾黑格尔认为哲学系统的次序、即理念范畴自身发展，是与概念、范畴逻辑推演的次序相符合的，也就是说，是分阶段的，这是黑氏对哲学史的诠释。

哲学思想的发展史就是整个人类思想螺旋式上升的历史，从人类认知运动的角度来考察，凡是在哲学思想发展史上产生过影响、做出过贡献或具有一定历史地位的，都有其历史的价值和具有构成每个阶段链的作用。作为宋元明清时期的整个“理学”思潮，无疑是中国哲学思想发展史上的一个重要阶段。

从春秋到战国，是我国社会、思想大变革时期。在此期间，道（天道、地道、人道）是哲学思想上争论的中心问题，原来居主导地位的“以德敬天”的思想，开始动摇。天的神圣权威逐渐失落，天道出现了自然化倾向，在对世界的体认上，人道思潮逐渐掀起。春秋时期出现了怨天、骂天的思潮，孔子怀疑鬼神，主张“尽人事”而“待天命”，“敬鬼神而远之”，表示了人们企图从绝对“天命论”中解脱出来的一种努力，也是对人的自我力量的自觉。墨子与孔子相对，主张“非命”、“尚力”，但又讲“天志”、“明鬼”。孔子从人道出发，对鬼神持怀疑态度，而墨子从经验论出发，又论证了鬼神的存在。老子讲玄之又玄的“道”，用“道”来代替“上帝”或“天道”，以“道”的自然“无为”来否定孔子的“天命”和墨子之有意志、有人格的“天”或鬼神；在“古今”、“礼法”、“天人”、“名实”、“知行”之辩中用“道”来否定礼法、刑政、功利等。孔子尊重人的理性和能动作用，墨子重视感觉经验、非命尚力，老子致力于事物有生于无的根底的探索。他们各自从不同方面对人类哲学的发展繁荣做出了贡献。

孔子死后，儒分为八，子思、孟子为儒家正统，子思发展孔子的“中庸”思想，孟子发挥“仁”的人道思想，而提出“四端”、“仁政”、“性善”；并发挥其人道论，而提出“良知良能”、“尽心”、“知性”、“知天”，而否定墨子的先验的经验论。老子死后，庄子以其睿智深化老子的“道”，建构了天、地、人和合的道论；稷下学派从“气”的层面发展老子的“道”，宋钘、尹文等把“道”解释为“气”。墨子死后，墨家分化成很多派别。后期墨家扬弃了“天志”、“明鬼”，克服了狭隘经验论，着重研究了认知论和论辩规则的逻辑思维，批判了惠施的“合同异”和公孙龙的“离坚白”，建立了很高智慧的完整逻辑学体系。

孟子、庄子虽不再讲“天”有意志，孟子讲人道，强调主体人的能动作用，庄子否定孟子，而讲主体人的自然无为。后期墨家化解了庄子主体人的有限生命与知识无限的冲突，认为人不仅具有体认能力，通过感觉获得感性知识，而且“心”有察辨作用，注意了感性知识和理性知识的结合。

荀子和韩非是先秦哲学的总结性人物。他们对“天道人道”关系、“物我”、“形神”、“力命”、“名实”、感性和理性、“知行”、“动静”、“和同”、“消长”、“生死”等一系列范畴作了总结。荀子对各家兼容并蓄，建立了自然论哲学体系。他否定了“天命论”和消极“无为”思想，提出了“天人相分”和“制天命而用之”的思想。重视发挥主体人的能动性，否定了老庄哲学。荀子以人有知之性，物有可知之理，否定庄子可知的相对性；以“学至于行”的“知行”观，否定老子“不行而知”论；以“虚壹而静”为“解蔽”，评判各家学说得失；以“制名以指实”的逻辑观，否定名家的“离坚白”、“合同异”；以性恶论与孟子的性善相对待。韩非继承荀子自然之天，改造了老子的“道”，吸收墨子的“非命”，“循名实”而定是非，因“参验”而审言辞。荀子在对先秦哲学的总结中，把人道落实到礼法上，把天道落实到自然上，和合各家思想，而具有集其成的性质。

从汉到唐，是中国宗法社会的前期，亦是由统一的中央集权君主国家到分裂再到统一的过程。哲学思想的发展，中经两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学等几个阶段，其间主要是围绕着天人、有无、佛性关系而展开的。所谓天人关系，是指究天人之际“自然”与“名教”的关系问题，其中包括天是什么，人是什么以及天的本体与作用，人的形体与精神等关系问题。

第一个阶段链是与第二个阶段链相衔接的，后者是以前者为基础或出发点的。董仲舒以“天人相与之际”为首务，主张“天人感应”、“天人合一”。这一方面是对荀子“天人相分”、“制天命而用之”的否定；另一方面亦企图弥补荀子之“不足”，荀子以“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”⁽⁹⁾。“参”即是参与、配合，实乃三者并列。先秦天、地、人三道，即三才，主要论述三道是什么，以及其地位与作用。特别是在汉统一中国后，对三道之分，需要感应、感通，因此董仲舒提出贯通三道的“王”的概念。他说：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三画者，天地与人也。而连其中者，通其道也，取天地与人之中以为贯而参通之。”⁽¹⁰⁾三画上为“天”。中为“人”，下为“地”，“贯而参通”便成“王”，“王”即“王道”。董仲舒说：“道，王道也。王者，人之始也。”⁽¹¹⁾“王道”即“人道”，便是三画之中的中间一画。然而，人是“天”的副本，“人之形体，化天数而成。人之血气，化天志而仁。人之德行，化天理而义”⁽¹²⁾。譬如“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也。内有五藏（脏），副五行数也，外有四肢，副四时数也”⁽¹³⁾。因此，“王道”便是“天道”，“人”便是“天”。“为人者，天也。人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也。”⁽¹⁴⁾这样三画之间由于“｜”而贯通起来，而为“天人感应”、“天人合一”作了论证。从形式上看，这似乎是向商周“天人合一”论的复归，但从内容上看来，已大不相同了，它是一种螺旋式上升的进程。这不仅是因为董仲舒“天人感应”论比之周人的“天人合一”论要丰富、细密，而主要是董仲舒吸收了当时哲学、自然科学的成果，援入了“阴阳”、“五行”、“气”等范畴，作为“天人感应”的中间环节，而具有时代精神的气质。就是其“天人感应”体系中所表述的“天人”、“名实”、“古今”、“常变”、“一两”、“善恶”、“相生相克”、“阳尊阴卑”等命题来看，亦成为前期宗法社会思想哲学家们所关注的问题。

如果说对于周人“天人合一”论的否定，是“天道远，人道迩，非所及也”⁽¹⁵⁾的话，则对董仲舒“天人感应”的否定，便不像子产那样简单、直观的“非所及也”了，而是来自两个方面的否定：一是王充的“元气”自然论，二是王弼的“天道”自然无为论。

王充以元气自然论否定董仲舒的天人感应论。“夫天者，体也，与地同。”⁽¹⁶⁾“天乃玉石之类。”⁽¹⁷⁾“天平正，与地无异。”⁽¹⁸⁾“天”的性质与“地”一样，是“玉石之类”的东西，说明“天”是无意志、无目的、无人格的自然物体。所谓“自然”，便是自然而然，既否定董仲舒的有意志、有目的之“天”，“何以知天之自然也？以天无口目也。案有为者，口目之类也”⁽¹⁹⁾。复“天”以物体的原貌。同时，又否定“天地故生人”⁽²⁰⁾的目的论。他说：“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。”⁽²¹⁾夫妻不故生子，可以知道天地不故生人。人和万物都是“偶自生”的，即无意志、无目的自然而然地融合而生。王充在否定董仲舒哲学中，发展了中国古代“元气”说，明确以“气”作为世界万物的根据和哲学形上学的范畴，恐前无古人。但是，王充不了解自然规律与社会规律、人的本质和动物的区别，把“人偶自生”、“物偶自生”⁽²²⁾的偶然论搬入社会领域，认为社会现象如人之地位的贵贱、财产的多寡、命运的吉凶都是偶然自生的，并把这种偶然性看成无法摆脱的命运的安排，把偶然性夸大为必然性，而陷入了命定论。从而忽视了人的主体能动性，人便成为命运的奴仆。

董仲舒的天人感应论，以客观的自然的异己力量支配社会人世，使人的主观能动性窒息。王充的自然命定论，同样窒息了人的主观能动性，这两种理论都遇到了内在危机的折磨，需要新的理论来代替。于是，王弼在以“天道”自然无为否定“天人感应”论的同时，亦否定了董、王对人的主观能动性的桎梏，强调人的思想的自由发展。王弼所探讨的“有无”、“体用”、“本末”、“一多”、“动静”、“言意”、“自然名教”等问题，如果剥去其外在的形式，那么其实质仍然是“天人”关系问题。何劭在《王弼传》中说：

于时何晏为吏部尚书，甚奇弼，叹之曰：“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎!”⁽²³⁾

玄学家以“天人之际”为议论的重要问题，并赋予其新的内容和含义。王弼在形式上似乎是老子“自然无为”、“有生于无”的复归，因老子曾以无为的“常道”否定“天”有意志论，王弼则“以无为本”论否定董仲舒的目的论和王充的自然命定论。王弼企图通过本体与现象、运动与静止、“天道”与“人事”的研究，以便寻求隐藏于现象世界背后那个玄妙的本体（本质），从而把“天”转化为“天道自然无为”，把“人”归结为社会“礼法名教”，这样既排除了“天人感应”作用和自然命定论，亦打通了被董仲舒和王充堵塞了的通向体认的道路。当然，王弼所谓的本体，是一种纯粹的理念，它无形象、无名称、无任何规定性，“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始”⁽²⁴⁾。“无形无名者，万物之宗也。”⁽²⁵⁾此“无”是一种共性或万物统一性的根据。王弼通过一系列范畴，揭示了自然与社会现象的种种冲突，然后将其净化为现象与本体的冲突，这便为发挥主体人的能动性开辟了天地。从一定意义上说，人们可以在纯粹理性中自由游荡。这种“以无为体”的本体论，从抽象思辨的角度来说，较之董仲舒的天人感应论和王充的元气自然论，在理论思维的水平上高出一筹。这便是玄学之所以能否定两汉经学的原因所在。

东晋以后，玄学与佛教相结合。南北朝时期，佛教随着寺院经济的发展而发展。如果说，佛教由东晋至宋孝武帝间，在玄学、儒学、道教相制下，还不能独占鳌头的话，那么，至梁武帝宣布惟佛为“正道”，老子、孔子为如来佛的“弟子”，佛教便横居儒、道之上。儒、佛的辩论，以神灭、神不灭为其焦点，其实质是生死问题。儒家原旨重生不重死，“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”⁽²⁶⁾，重在如何“为圣”和人与人之间关系及治国、平天下的问题，对死后的终极关怀问题，不太注重。佛教在理论上恰好弥补了儒家的这个不足，以“无生”为宗，轻生重死，专为终极关怀设计“来生之计”，以超脱生死轮回之苦。神不灭论是佛教理论的根本，是“因果报应”和“三世轮回”的载体和承担者，否则“轮回”、“报应”都要落空。梁武帝时，范缜抓住这个佛教理论的根本问题发起进攻。他一方面克服了以往批佛者桓谭“烛火之喻”⁽²⁷⁾和王充的“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精”⁽²⁸⁾的缺陷；另一方面汲取“体用”范畴，提出“质”与“用”这对新范畴，以说明形神关系。他说：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”⁽²⁹⁾“形”是“神”赖以存在的载体，“神”是“形”的作用或属性。二者和合而不离，是和合体的两个方面。并用“刀刃”与“锋利”的关系，进一步说明精神与形体是神为形所生、形亡而神灭、舍刃而无利的关系。“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”⁽³⁰⁾形神是既冲突又融合的和合体，从而批判了佛教“形神相异”的神不灭论。在“形神”关系的理论上，达到了当时所能达到的高度。

唐代佛教高度发展，创造性地生出了中国化的佛教，出现一批伟大的宗教家，大大完善了佛教各宗各派的理论，成为当时世界佛教的中心。然而这个阶段链的完成者却是柳宗元、刘禹锡。他们学贯儒、佛、玄、道，融会诸子，试图总结自汉以来的“天人”关系之辩。柳宗元继承了自荀子、王充以来的“气”一元论的思想，提出“元气自动”说，由于“阴阳”二气的相互作用，而产生自然现象，“阴与阳者，气而游乎其间者也。自动自休，自峙自流”⁽³¹⁾。既批判“阴阳”二气之外有神秘的动力，又否定在“元气”之上有一个有意志的天。刘禹锡著《天论》三篇，发挥柳宗元的《天说》，提出了“天人交相胜”、“还相用”的思想。他说：“天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。”⁽³²⁾天人各有所胜，如“天”能生殖万物，是人所不能；人能制定治国的法制，是“天”所不能。“天”不是有意识的胜人，乃是其自然而然的特性的表现。“天”是无意志的，这便批判了“天”是有目的、有意志的观念；人之“胜天”，乃是自觉地对“天”的改造、利用，注重了主体人的自觉能动性。“交相胜，还相用”，即既注重客体的法则性，亦不忽视主体能动性。这样便克服了王充、范缜等人在“天人”关系问题上的缺陷，从其对待与统一、冲突与融合等关系的角度作了回应。

由董仲舒开始的前期宗法社会的哲学理论思维发展的阶段链，便以柳宗元和刘禹锡的《天说》、《天论》而完成，它在形式上似乎是向荀子的《天论》的复归，而实际上是理论思维的上升运动。当然，这是就大的范围而言的，实际上每一社会思潮都可以构成一个小的阶段链。

从宋到明清之际，是中国宗法社会的后期。哲学上所探讨的中心，“天人”关系亦为其一。如周敦颐《太极图说》引《周易·说卦传》称：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”⁽³³⁾邵雍亦曰：“学不际天人，不足以谓之学。”⁽³⁴⁾但其所呈现的内容、形式以及范围则十分广泛和复杂。这个阶段链的起点和完成以及演变的整个进程，便是“理学”的开创、奠基、集大成、解体、总结等整个行程，这里就不再赘述。但需要说明的是，宋明理学为何是中国古代哲学发展系统中的重要一环呢？

其一，第三个阶段链既是第一、二两个阶段链的发展，又是中国古代哲学理论思维行程的完善。在此期间，尽管宗法社会的性质没有改变，但在明清之际，新的资本主义的萌芽已在宗法社会内部孕育。人们认知发展的历史随着社会历史的行程而进入了新的也是古代最后的阶段。中华民族乃是世界上最重视、也是最善于理论思维和总结历史经验教训的民族，它不仅有二十四史这样宏大的著作，而且在宋代，历史学方面有司马光的《资治通鉴》等，农业科学方面有陈旉的《农书》、秦湛的《蚕书》、曾安止的《禾谱》等十多种，其中关于研究总结茶叶方面的专著有丁谓的《建安北苑茶录》、宋子安的《东溪试茶录》等十多种。园艺学方面专著有张宗诲《名花木录》、张峋的《洛阳花谱》等三十多种。在水利、军器、建筑、农具等各方面，也都有专著。综合性科学著作如沈括的《梦溪笔谈》，是对长期工农业生产及科学实验经验的总结。宋明理学即是在这样各学科丰富的科学技术史专著的基础上兴起，它具有了较之前人所无可比拟的全面而系统的自然科学知识的基础以及社会历史科学知识的条件。因此，可以在更高水平上进行概括和总结，从而孕育了较高理论思维水平的理学——具有批判的总结性哲学体系和较之前两个阶段链更高境界的理论形态，而完备了中国古代哲学思维形态发展系统。

其二，第三个阶段链是中国古代哲学思维形态上升的又一个阶段链，也是上升的最高的一个阶段链。螺旋式前进的每一个阶段链与阶段链之间以及每一个阶段链自身内在的逻辑概念、范畴发展，都是按一定逻辑推演次序演化的。宋明理学合自然、社会、人生为一体，熔政治、哲学、伦理、人性、教育等于一炉，继承、改造并利用发挥了以往哲学几乎所有的范畴，并提出了一些新的范畴，对这些范畴不仅进行综合的研究，亦进行细密的辨析。黄宗羲说：“独于理学，前代之所不及也。牛毛茧丝，无不辨晰，真能发先儒之所未发。”⁽³⁵⁾这虽是就明代的理学而言的，但于整个理学，从某种意义上来看，亦可作如此评说。这种“牛毛茧丝”亦予辨晰，虽有其烦琐之弊，亦有其精密之得。从哲学逻辑结构的庞大和探讨问题的深入，理论思维水平的提高和论证的细密，都超越前代。如这个阶段链中构筑了像朱熹那样“致广大、尽精微、综罗百代”的唯“理”的哲学理论体系，有像王守仁那样“无姚江，则古来之学脉绝矣”⁽³⁶⁾的唯“心”的哲学思辨体系，也有像集古代气本论和辩证法思维之大成的王夫之的哲学，都可谓是古代哲学思维的较高形态。

其三，第三个阶段链既是对前两个阶段链的否定，亦是在更高的起点上迈进。前两个阶段链主要是围绕道与天人关系而展开，从孔子的“天命”、墨子的“天志”到荀子的明“天人之分”，又从董仲舒的“天人感应”论到刘禹锡的“天人交相胜，还相用”。宋明理学从总体上说已不滞留在探讨“天”是什么，“天”是否有意志，而是探讨世界的本体与现象、隐藏的与呈现的，即“在场”与“不在场”的关系问题，甚至对传统“鬼神”概念也给予新解，以屈伸变化这种运动形式来代替拟人化的鬼神，否定“神不灭”论。这样，探讨问题的广度、深度都开辟出新的天地。它不仅总结了古代哲学思想的成果，而且启迪了“近代新学”的兴起，为“近代新学”的产生开拓了道路。所以说宋明理学是中国古代哲学理论思维形态发展系统中的不可缺少的一环，若是没有宋明理学，中国古代哲学的发展就是不完善的，欠缺的。