我的书签
添加书签
移除书签三、哲学学说
吕大临的《横渠先生行状》载：“学者有问，多告以知礼成性、变化气质之道。”(94)这是张载当时讲学的主要内容。他的学说最具个性和创造性的便是，“穷神化，一天人，立大本，斥异学，自孟子以来，未之有也”(95)。体验孟子之学，而有所自得。时人以张载是孟子以后重要思想家，既概括了张载的哲学思想，又评论了它的理论价值。
（一）思想渊源与师承
对此，历来就有不同的说法。程门弟子，包括先事张载而后事程颐的吕大临，都认为张载的道学思想源出于二程。杨时说：
横渠之学，其源出于程氏，而关中诸生尊其书，欲自为一家。(96)意谓张载思想本资于、出于二程，只不过是关中学者欲自为一家而已。
程颢的另一大弟子游酢亦说：
先生（程颢）生而有妙质，闻道甚早。年逾冠，明诚夫子张子厚友而师之。(97)
如果杨时仅言张载的思想源出程氏，游酢则明确说师事程氏了。
吕大临在《横渠先生行状》中说：张载“见洛阳程伯淳、正叔昆弟于京师，共语道学之要，先生涣然自信曰：‘吾道自足，何事旁求!’乃尽弃异学，淳如也”(98)。“吾道自足”，表示张载对自己学说的自信。但这段记载显然有抬高二程在“道学”中的地位的意味。程颐曾指出：
表叔（指张载）平生议论，谓颐兄弟有同处则可，若谓学于颐兄弟则无是事。顷年属与叔删去，不谓尚存斯言，几于无忌惮。(99)
对这种有违叔侄关系而不合事实的说法，真可谓有点“无忌惮”，程颐曾叫吕大临删去。然吕大临之所以敢“无忌惮”，显然与张载的关学一派在其死后不盛有关，况且三吕（大忠、大钧、大临）后都师事二程，或许是为自己更师而制造的根据。
朱熹在《伊洛渊源录》卷六此条文后有一按语：
《行状》今有两本，一云“尽弃其学而学焉”，一云“尽弃异学淳如也”。其他不同处亦多，要皆后本为胜。疑与叔后尝删改如此，今特据以为定。……而横渠之学，实亦自成一家，但其源则自二先生发之耳。
朱熹在这里打了一个圆场，一是说明吕大临有一个删改本，而程颐见到的是未删改本，今以删改本为定；二是对杨时跋文持否定态度，认为张载之学，“自成一家”，但其源则出自二程，此未免又留有尾巴。张载与二程在学术之间互有影响，这是不能否定的，然其源不一定是二程发之。嘉祐二年（公元1057年）张载38岁，讲《易》于京师，《易说》约已作成，是将近“不惑”之年的人。而程颢、程颐此时还是26岁、25岁的未“立”之年，即使按游酢所说，“闻道甚早”，也便是“立”之年，可见，张载其学源于二程为不确。
那么，张载之学源自谁?黄宗羲作《宋元学案》碰到了这个问题，他不采取杨时、游酢等人的说法，而是将其列入《高平学案》中。全祖望认为，程、朱都以为“宋世学术之盛，安定（胡瑗）、泰山（孙复）为之先河”。“晦翁推原学术，安定、泰山而外，高平范魏公其一也。”(100)朱熹以北宋道学有两个源流，一是胡瑗、孙复，一是范仲淹、韩琦、欧阳修。全祖望的《庆历五先生书院记》曰：“有宋真、仁二宗之际，儒林之草昧也。当时濂洛之徒，方萌芽而未出，而睢阳戚氏在宋，泰山孙氏在齐，安定胡氏在吴，相与讲明正学，自拔于尘俗之中。亦会值贤者在朝，安阳韩忠献公，高平范文正公，乐安欧阳文忠公，皆卓然有见于道之大概。”(101)由于范仲淹“依戚同文学，昼夜不息”，因此《高平学案》将戚同文列为学案之首，但高平并非指戚同文。张载与戚同文实无关系。张载与范仲淹相识，也只是在宝元三年、康定元年（公元1040年）之间，21岁的张载来到延州，上书谒范仲淹，言抵抗西夏之事。范仲淹劝他读《中庸》。张载读《中庸》不满足，又访诸释、老。《宋元学案》将张载与富弼、张方平、石介、李觏、刘牧等都列为范仲淹门人，也未尝不可。但此时张载道学思想并未形成，其为学重点也不在这方面，故以读《中庸》为未足，而有尽究释、老之书之举。因此，从张载道学思想的渊源来说，确不能说他师于高平范仲淹。汪玉山与朱熹书曰：“范文正公一见横渠，奇之，授以《中庸》，若谓从学则不可。”王梓材案：“横渠之于高平，虽非从学，然论其所自，不能不追溯高平也。”(102)此说是有一定道理的。在讲究“推原学术源流”的时代，也只好这样处理。
但朱熹却不管这些，而认为张载之学是“苦心力索”得来的。他说：
横渠之学，是苦心得之，乃是致曲，与伊川异。以孔子为非生知，渠盖执好古敏以求之，故有此语。(103)
明道之学，从容涵泳之味洽；横渠之学，苦心力索之功深。(104)
他不讲张载之学源出于二程，而却将张与二程进行平行比较，从而明其异同。同时，从思想上辨其异。他说：“伊川说‘仁者天下之公，善之本也’，大段宽而不切；如横渠说‘心统性情’，这般所在，说得的当。又如伊川谓‘鬼神者造化之迹’，却不如横渠所谓‘二气之良能也’。”(105)以明其不源出于二程。
朱熹这个探讨是有价值的。张载同门人弟子说：“吾学既得于心，则修其辞命。”(106)学得于自心。陈亮亦说：
横渠张先生崛起关西，究心于龙德正中之地，深思力行而自得之。视二程为外兄弟之子，而相与讲切，无所不尽。(107)
以为张载之学，是“深思力行”得来的。这样，便可不拘泥于学术渊源，而以张载为苦心自学，然后成为道学家，并创立关学一派的。
（二）立“气”破“空”，立“有”破“无”
李月桂在《张子全书序》中说：“先生性嗜诵习……访诸释、老之旨，知无所得，反而求之经学。”(108)从儒家《六经》
出入释、老反诸《六经》，这是一条道学家求学与思想转变的共同路径，很少例外。张载辟释、老，而又援释、老，则与周敦颐同，其异是周敦颐在援释、老入儒时，构造了“不罔于恍惚梦幻，则定以‘有生于无’，为穷高极微之论”(109)的逻辑结构，而有使“无极”混同于释、老之失，实质上还不能与释、老思辨的形而上学本体论相颉颃。孙复、石介、李觏等虽尖锐地指出释、道二教有十害，去之则有十利(110)，但无非是释、道“无君无父”、“非圣无法”以及“坐逃徭役”、“国用以耗”等老调重弹，未能从形上学的“本然之全体”上批判释、老。尽管欧阳修的《本论》在当时思想界颇有影响，但也没有进行哲学的批判。殊不知光有政治的、经济的、伦理的、道德的批判，不仅不能重建儒家伦理道德自五代以来“三纲五常之道绝”(111)的局面，而且不足以改变释、老凌驾于儒学之上的形势。惟一的途径是，构造自己的哲学逻辑结构，既可为儒家伦理道德以形上学本体的论证，又可与释、老的思辨哲学相抗衡，两者互相影响、互相促进。张载在出入释、老过程中，自觉地意识到此一问题的重要性。他的门人范育在《正蒙序》中总结自孔孟以来释、老盛行的情况说：
自孔孟没，学绝道丧千有余年……浮屠老子之书，天下共传，与《六经》并行。而其徒侈其说，以为大道精微之理，儒家之所不能谈，必取吾书为正。世之儒者亦自许曰：“吾之《六经》未尝语也，孔孟未尝及也。”从而信其书，宗其道，天下靡然同风，无敢置疑于其间，况能奋一朝之辩，而与之较是非曲直乎哉
以释、老学说为“大道精微之理”，儒家《六经》不及释、老，故后者自诩为“正”；而儒者亦自愧不如释、老，信其书，宗其道，靡然天下，无敢置疑。在这种情况下，无人奋起争辩，以较是非曲直。惟独张载“以命世之宏才，旷古之绝识……闵乎道之不明，斯人之迷且病，天下之理泯然其将灭也，故为此言与浮屠老子辩，夫岂好异乎哉?盖不得已也”(113)。从哲学理论上对佛、老进行批判。
释、道哲学理论的要点：一以心为法，以空为真；一以无为道，以我为真。“空”、“无”可谓释、道的根本范畴、至言要论。于是，张载立“气”破“空”，立“有”破“无”。范育在北宋元祐年间说：
浮屠以心为法，以空为真，故《正蒙》辟之以天理之大，又曰：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。”老子以无为为道，故《正蒙》辟之曰：“不有两则无一。”(114)
张载认为，佛教理论特点：一是“以心为法”，“万法唯识”，“一切唯心”，以现实世界唯心所现，改变“心”与“物”、意识和存在的关系，否定实在世界的客观性。他说：
释氏不知天命，而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者与!［夏虫疑冰，以其不识。］(115)
也即把“心”作为起灭天地的主宰。佛教把本来是微小的、末等的“心”当作广大的、根本的自然界天地的根源，这样岂不大小混淆？佛教用人们肉眼看不到某些客观事物这种现象，作为论证客观事物虚而不实的根据，犹如《庄子》所说“夏虫不可语冰”(116)一样可笑。如果把客观自然界当作人的主体意识的产物，就会“陷于浮屠以山河大地为见病之说”(117)，张载由此揭示了佛教的诡辩。
二是，佛教认为“以空为真”，现实世界都是“虚妄不真”的。张载批判了佛教的这种观点，他说：
释氏妄意天性，而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。谓之穷理可乎?……尘芥六合，谓天地为有穷也；梦幻人世，明不能究所从也。(118)
由于佛教以自然界万物为妄，便错误地以天地、日月为虚幻，从而否定现实世界的实在性，由此出发，以人世为梦幻，以“六合”为尘芥。其错误就在于，一方面“明不能尽”，“明不能究所从”，即不能揭示宇宙和人生的所当然及所以然；另一方面，“蔽于小”，把六种微小的感官作为和合天地的因缘，而以天地万物依赖人的感觉而存在。
佛教否定现实世界的真实性，以天地和人生为幻妄，是为了唤起人们去追求宗教的彼岸世界的真实性，即所谓超自然的“真如”、“真空”等等。如果按照佛教“四大皆空”、人生如梦的理论，不仅人活着是幻妄，人死了也是幻妄；可是佛教承认人死为鬼，承认灵魂的存在，这就与其“一切皆空”的理论前提产生了矛盾。可见，现实世界与彼岸世界、今世与来世在佛教哲学中是相抵牾的，今生如梦是为了论证来世的转生。尽管在佛教看来，成佛后可超越轮回，但毕竟是少数。张载虽然没有揭露佛教哲学的这个矛盾，但他从两个方面进行了批判，即否定彼岸世界，而肯定现实世界；肯定今生，而批判人死为鬼、转世投生。他说：
浮屠明鬼，谓有识之死受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎?以人生为妄见，可谓知人乎?天人一物，辄生取舍，可谓知天乎?孔孟所谓天，彼所谓道。惑者指游魂为变为轮回，未之思也。(119)
这种灵魂不灭，生死轮回的理论，范缜等曾批判过，但他没有重视对“一切唯心”的理论基础的批判，唐代傅奕、韩愈也没有这样做。因此，人死为鬼，生死轮回之说仍很流行。张载认为，人的生死现象，乃是“气”之聚散的变化。其门人范育在《正蒙·序》中说：
至于谈死生之际，曰：“轮转不息，能脱是者则无生灭。”或曰：“久生不死。”故《正蒙》辟之曰：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”夫为是言者，岂得已哉
“气”聚为万物，为人；“气”散为虚，即人死为“太虚”，哪有生死轮转?亦无超越生灭的“涅槃”境界。用“气”的聚散运动来解释人的生死现象，即肉体与精神的关系，较之薪火之喻、利刃之比，其思维水平又高出一筹——它摆脱了具体物质结构的束缚，亦杜塞了薪与火、利与刃的分二，而辟新径。同时，他把这种批判与其“以心为法”的理论基础结合起来，指出：“如人死皆有知，则慈母有深爱其子者，一旦化去，独不日日凭人言语，托人梦寐存恤之耶?……又谓‘人之精明者能为厉’，秦皇独不罪赵高，唐太宗独不罚武后耶?”(121)如人死有知，深爱其子的慈母，死后为什么不凭人说话，给人托梦，来照顾其爱子呢?秦始皇和唐太宗何不罪罚赵高和武则天呢?可见，人死无“知”，况且今人亦未见过，“今世之稍信实亦未尝有言亲见者”(122)。然而，人们为什么以为人死有知、灵魂不灭?乃是由于对自然界的一些怪异现象不能解释的缘故。他说：“范巽之尝言神奸物怪，某以言难之，谓天地之雷霆草木至怪也，以其有定形故不怪，人之陶冶舟车亦至怪也，以其有定理故不怪。”(123)打雷闪电、奇草异木这种怪异现象，只要能体认它的“定形”，就不会以为怪异；陶冶和舟车也是一种怪异现象，但只要能掌握它的“定理”，也不以为怪。由此，只要人们认识到无鬼，也就不会相信佛教人死有知、灵魂不灭的说教了。
因此，张载对“鬼神”作了新解，以鬼神为往来、屈伸的意思。他说：
鬼神，往来、屈伸之义。故天曰神，地曰示，人曰鬼。［自注：神示者归之始，归往者来之终。］(124)
天道不穷，寒暑也；众动不穷，屈伸也；鬼神之实，不越二端而已矣。(125)
物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也；反之为鬼，以其归也。(126)
鬼神是指“气”在运动过程所体现的往与来、屈与伸等两种不同的形式。因此，他在解释《周易·系辞传》之“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”时说：“精气者，自无而有；游魂者，自有而无。自无而有，神之情也；自有而无，鬼之情也。……显而为物者，神之状也；隐而为变者，鬼之状也。大意不越有无而已。物虽是实，本自虚来，故谓之神；变是用虚，本缘实得，故谓之鬼。此与上所谓神无形而有用，鬼有形而无用，亦相会合。”(127)这种往来、屈伸的运动具体形态，便是“神”的自无而有和“鬼”的自有而无。自无而有，显而为物，便是“神”；自有而无，隐而为变，便是“鬼”。由此剥去了“鬼神”的人格、有知的外衣，而赋予“鬼神”以无神论的内容。张载以“鬼神”为往来、屈伸的思想，为后来朱熹所继承和发挥。朱熹说：“鬼神者，只是气之屈伸。”(128)“问：‘伸是神，屈是鬼否?’曰：‘气之方来皆属阳，是神；气之反皆属阴，是鬼。午前是神，午后是鬼；初一以后是神，十六以后是鬼；草木方发生是神，凋落是鬼；人自少至壮是神，衰老是鬼；嘘是神，吸是鬼；风雷鼓动是神，收敛是鬼。’”(129)明确把“鬼神”的屈伸运动解释为“阴阳”二气的“气之来”与“气之反”的运动，并以日期、草木、人生、嘘吸和风雷的鼓动和收敛来说明这两种运动形式。但是，无论是张载还是朱熹，虽然用“气”的运动来解释“鬼神”，力辟佛教的人死为鬼论，但都没有认识到鬼神只不过是人们按照自己的模样虚拟出来的，即人的模样的鬼神；没有认识到人们信奉鬼神的原因是人把关于自己合目的性的创造这个观念用之于自然界。自然界是合目的性的，因而自然界是理性存在物创造的。所以，他不敢彻底否定“鬼神”，以至还承认“魂”的存在。他说：“气于人，生而不离、死而游散者谓魂。”(130)魂是与魄相对的意识、精神，这便是张载哲学的两重性。
张载在批判佛教的同时，也批判了道教。道教以老子为教主，将《道德经》奉为经典。老子“有生于无”的观点，便成为道教宇宙化生论的理论基础。张载认为，世界万物生于“有”，而非生于“无”。“有”与“无”只不过是“气”的聚和散。他说：
气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之（有）客?方其散也，安得遽谓之无?故圣人仰观俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有无之故”(131)。
“气”聚而有形，不聚而无形。有形与无形，都是“气”在变化运动中显现的不同形态。无形并非虚无，而只是未具形象。从这个意义上说，只可以讲“幽明”之别，不可以讲“有无”之分。所以，张载说：“《大易》不言有无，言有无，诸子之陋也。”(132)“人虽信此说，然不能知以何为有，以何谓之无。”(133)道教讲“有生于无”，在认知论上是以“不见”为“无物”之故，他说：“见者由明而不见者非无物也，乃是天之至处。彼异学则皆归之空虚，盖徒知乎明而已，不察夫幽，所见一边耳。”(134)“不见”非“无物”，而是幽；不认识幽，便是一偏。道教片面扩大了“不见”为“无物”的一面，而把万物之本归于虚无。
在张载看来，不言“有无”，只是相对于“幽明”而言。其实，“有无”两者是统一的：“有无一，内外合。”(135)其统一性，便是“气”。可称之为“有无混一之常”。他说：
若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。(136)
把万有的现象世界说成由“无”产生，就必然得出在“有”之前，万有世界是不存在的。这个思想的症结所在，是以“虚”为无限，“气”为有限，无限的“虚无”是体，有限的“气”是“虚无”的用。这样，便导致了把物物者非物的“无”当作第一原理，“有”为化生的，陷入老子“有生于无”之说。
张载认为，道教“有生于无”的宇宙化生论和佛教的“体虚空为性”一样，一以“无”为本，一以“有”为幻，都把“有”与“无”对立起来，以否定“有”。张载以“有无混一”即“有无”合一的观念去审视世界，就不会以“有”为幻，以“无”为本了。进而张载批判了释、老。他说：“释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫（阴）浊(137)，遂厌而不有，遗而弗存。……彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。其言流遁失守，穷大则淫，推行则诐，致曲则邪，求之一卷之中，其弊数数有之。”(138)佛教所谓的实际，就是厌而不有，遗而弗存，与儒家学说，乃是二本殊归，有根本的差别。可见，张载是以弘扬儒学来反对释、老的。故《宋史·张载传》总结张载学说主旨说：“故其学尊礼贵德，乐天安命，以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法，黜怪妄，辨鬼神。”(139)此便是立“太虚即气”之说，以斥释、老之学。
（三）哲学逻辑结构及其两重性
张载立“有”是承认对象的真实存在，这虽能破除“以无为真”、“以有为幻”的理论，但并未回答世界本原问题。张载鉴于释、老在“有形”之上、之先建构一个无形的形上学“无”，在现实世界之上、之先建构一超世的彼岸世界，并有见于郭象在“崇有”的名义下掏去“有”存有性，而宣扬“独化”论。因此，他主张“有”只有与“气”相融合为一，才显现其哲学的严密性。他说：
凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性［疑当作虚］乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。(140)
“有”作为一种存在，只有具备它能为人们的感觉所感知的实在，有形象，而非虚无的精神，及不依赖于意识而存在，而非意识所化生，才具有实在性。于是说“凡象，皆气也”。“气”虽然具有“虚”与“神”的本性，但却是其变化的形式，非指空虚与人格神。张载在立“气”破“空”、立“有”破“无”中，以“气”与“有”的融合，批判了释、老的“空”、“无”，在哲学逻辑的角度看，这是比较合理的。
1．“气”→“物”→“气”的逻辑结构
张载针对释、老的哲学理论要点，构造了其哲学逻辑结构。他说：
太虚(141)无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。(142)
太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。(143)
气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。(144)
“气之本体”，并非指“气”外有一虚空的“太虚”为其本体，它与西方哲学中本体与现象的范畴不同，“气”可以理解为本来状态。“太虚”之“气”具有两种运动形态：一是“聚”，即“气”凝聚而成有形的万物；二是“散”，即“气”分散而回复为无形的“太虚”。这便构成了其哲学的逻辑结构，如右图：
在这个“气”（“太虚”）物“气”（“太虚”）的逻辑结构中，可以窥见：
第一，“气”作为其哲学逻辑结构的形上学范畴，其本身即是“虚空”。“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。”(145)“隐显”、“有无”和“出入”、“形不形”，在这里具有与“聚散”相同的意义。“显，其聚也；隐，其散也。”(146)如能知道“虚空即气”，则它们是“通一无二”的，即通一为“气”。然而，张载提出“虚空即气”的命题，一方面，企图超越“气”为形而下之器的局限，以免重履王充等的缺陷，试着从抽象意义上规定“气”，使气具有虚空的抽象的、一般的性质；另一方面，在批判释、老的“虚”、“空”时，吸收了释、老思想，使“虚空”与“气”相融合，以免混同于释、老。如果周敦颐思想还未与释、老之学完全划清界线，则张载便较自觉了。
第二，在“气”“物”的逻辑结构中，无形象的“太虚”，是“散”而未聚的“气”，它是“气”的一种本来状态；具有各种形象的万物，是“气”的凝聚。“气”的“聚散”，便引起了万物存在与不存在两种形态。因此，形形色色万物是“气”在聚散过程中所表现的暂时形态“（客形）”。既为暂时形态，便要返回“气”的本来形态。“形聚为物，形溃反原。”(147)“气”与“物的关系”，是同一物体在运动过程中显现的不同形态。在这个意义上说，“盈天地之间者，皆物也”(148)。“盈天地之间者，法象而已。”(149)充塞宇宙的是“物”或“法象”，“物”统一于“气”。但是，他以有形的万物为“客感客形”之时，不可避免地与“无感无形”相对待。然后又将形、神相对待，“物形乃有大小精粗，神则无精粗，神即神而已”(150)。万物有大小精粗的不同，“神”却没有这种差别。在这里，“神”已不是变化的意思，而是对形、神二分后，把“神”抬升为物形之上，“万物形色，神之糟粕”(151)。现象界的形和色为“神”之糟粕：“太虚为清，清则无碍，无碍故神。反清为浊，浊则碍，碍则形。”(152)“散殊而可象为气，清通而不可象为神。”(153)把清通的“太虚”和“神”相等同，并把其置于浊碍“可象”的“气”之上。这便与“太虚”即“气”的说法相冲突，而使其哲学逻辑结构陷入矛盾。
第三，如果说清通无形的“太虚”与浊碍可象之“气”，在世界万物的视域由于有“太虚即气”的制约，其裂缝还能弥补的话，那么，在知识论、伦理学领域则是无法弥补了。张载称：“合虚与气，有性之名。”(154)是指“太虚”和“气”相合，于是便有“天地之性”和“气质之性”的二分。“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”(155)人禀受“阴阳”两气，而又受清浊、形体的影响，所具之性为“气质之性”，为恶的来源；“天地之性”则是“太虚”本性，它是纯一无缺的，是善的来源。先验的“天地之性”与生而后有的“气质之性”之间，只有通过善反，而保存其先验的善的“天地之性”。与此相类，又有“德性之知”和“见闻之知”的二分。“太虚”与“气”的距离拉大，张载哲学逻辑结构的内在矛盾便日益显露。正由于此，张载哲学具有两重性。程、朱恰恰是抓住张载“太虚”与“气”的裂缝，而加以扩大。二程指出：“离阴阳则无道。阴阳，气也，形而下也。道，太虚也，形而上也。”(156)以“太虚”为形而上之“道”，“阴阳之气”为形而下之“器”。“太虚即气”的关系，便成为形而上与形而下的关系。由于张载并没有充足论证“太虚”与“气”之间的关系。太虚与气究竟是什么关系?“太虚即气”为什么?各人有各人的解释和理解，并留下众多谜团。
2．“气”的规定
在张载“气”“物”“气”的逻辑结构中，我们首先剖析“气”“物”这对范畴。
“气”是张载哲学逻辑结构的出发点和归结点。在张载看来，“气”是一个能变化、运动、氤氲的、超越的、虚灵的范畴，它既生气勃勃又健顺不止。他说：
所谓气也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；苟健、顺、动、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。然则象若非气，指何为象?时若非象，指何为时?(157)
在这段话中，张载对“气”的内涵作了质的规定：
第一，“气”有变化，便有象。这并不是说气本身就是象，象是可称谓、可名辞的。他说：太虚之气，“有变则有象，如乾健坤顺，有此气则有此象可得而言，若无则直无而已，谓之何而可?是无可得名。……若以耳目所及求理，则安得尽!如言寂然湛然亦须有此象。有气方有象，虽未形，不害象在其中”(158)。譬如风雷有运动的象，是因为天为健，这是隐蔽不见的，但风雷是有形象可见的，这是就天道来说的。有气方才有象，尽管未形成形象，并不损害象在气之中。这就是说，并不一定待气凝聚起来，为人们的感官所感觉到，才有形象，感觉不到的也可是形象，如“气”未聚，处于“太虚”的状态，即“气”隐而未显，其中蕴涵着象。
第二，“气”无所不在，无处不在，充塞宇宙。天地间凡是具有刚柔、动静、广大、深远等自然现象的，也都是“气”。这就是说，能为我们眼睛所见到的云雾等有形象的固然是“气”，但没有形象的，为人们的眼睛所不能直接观察到的运动、静止、刚健、柔顺、无限的空间和时间等现象，也都属于“气”。“地有升降，日有修短，地虽凝聚不散之物，然二气升降其间，相从而不已也。”(159)这样，就把“气”与具体的气体、某一物区别开来，使“气”具有一般的意义。
第三，“气”本身具有运动的特性。他说：“以人言之，喘息是刚柔相摩，气一出一入，上下相摩错也，于鼻息见之。人自鼻息相摩以荡于腹中，物既消烁，气复升腾。”(160)“气”相互摩错，一出一入，不断运动。“气”之相摩，是指“阴阳”二气的摩荡。他说：“若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉?”(161)由于阴阳之气的“相荡”、“相求”、“相揉”、“相兼”、“相制”等的矛盾运动，而变化无穷。
第四，“气”即“太虚”。“太虚”是“气”存在的基本形态，是“气”没有凝聚成物，或聚而又散的状态。张载把“气”与“太虚”的关系，比做冰与水的关系。他说：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。”(162)“气”在“太虚”中的“聚”与“散”，犹如冰在水中凝结和溶解一样，是一个东西在运动变化过程中所表现的不同形态。因此，张载说：“知太虚即气，则无无。”(163)又说：“知太虚即气，则无有有无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。”(164)太虚涵气，充塞着气的聚散变化，没有所谓“无”，也没有“无”与“有”的二分。如果分“有”与“无”，则是肤浅的妄语。把世界区分为有存在和不存在的，就会导致承认在“有”之外、之上有“无”的存在，就会陷入老子“有生于无”的“穷高极微之论”，其弊就在于“诐而陷于淫矣”(165)。
基于对“气”的上述规定，张载认为气即是太虚，是一般的存有，它具有三个方面的特点：一是能为人们所感觉；二是能够运动、静止；三是占有时空的广度和深度。可见，“气”是不依赖于人们的主观意志为转移的，也不是为精神所派生的客观实在。
3．“气”与“太和”、“天”、“道”
“气”聚散于“太虚”，“缊”未分之“气”为“太和”。他说：
太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生缊、相荡、胜负、屈伸之始。……不如野马、缊，不足谓之太和。(166)
“太和”可以道来指称，它是一种混沌无间的和的状态。无论在未有形器之先的本和，还是有形器之后的不失和，才可谓太和。“太和”又包含两层意思：一是“太和”之中蕴涵着“浮”与“沉”、“升”与“降”、“动”与“静”对待两端的相互感应的品性；二是“太和”是生“缊”、“相荡”、“屈伸”作用的端始，所谓“缊”、“野马”，张载解释说：“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓‘缊’，庄生所谓‘生物以息相吹’、‘野马’者与!此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，其感通聚结，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。”(167)“机”便是“气”运动变化的内在根据和动机。“缊”、“野马”就是或虚或实、或动或静的内在根据和“阴阳”、“刚柔”之开始，于是，阳而清之气上浮，阴而浊之气下降，由于清阳与浊阴之气的感通聚结，而成风雨、雪霜等山川宇宙、万事万物。
“太和”作为“缊”混沌的未分的“气”，乃是“虚实、动静之机”和“阴阳、刚柔之始”，也可谓“屈伸、动静、终始之能”。他说：“惟屈伸、动静、终始之能一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。”(168)又说：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名。”(169)在这里，张载提出了“太虚”与“天”、“气化”与“道”、合“虚”“气”与“性”之间的关系以及名称的来源问题，而且提出了它们在化生万物中的不同作用。在“太虚之气”缊、化生万物的过程中，张载提出了许多有价值的范畴，从各个不同的方面对这个过程作了丰富的描绘。
所谓“天”，是“太虚”之名。它是一个无限的宇宙世界。他说：
天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也；天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也；天之不御莫大于太虚，故必知廓之，莫究其极也。(170)
“天”是一个不知其高，不知其远，莫究其极的无限空间；其明、其声、不御，莫大于日、雷霆和“太虚”。此“天”即是自然之天。这与当时司马光以“天”为有意志之天有别。张载坚持天之自然论。他说：“天本无心，及其生成万物，则须归功于天。”(171)又说：“天无心，心都在人之心。”(172)就是说“天”本来是没有意识、没有意志的；“心”是人所特有的思维器官，它是人所具有的思维、意识活动。“天”与人是不同的。“天”是广大无边的天空，没有顾恤万物的意思。“天惟运动一气，鼓万物而生，无心以恤物。圣人则有忧患，不得似天。”(173)既没有人格，也就不会赏善罚恶。这便是“天人相异”之所在。同时，“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明”(174)。异用异知，就不能言诚和尽明。张载在“一天人”的基础上，既明天人之分，又讲“天与人，有交胜之理”(175)。即看到“天”与人之间的对待合一。这既是对先秦荀况“明于天人之分”(176)的继承，又是对刘禹锡“天与人交相胜”(177)的吸收。张载在天人关系问题上，实是集两者之成，而达到一新的水平。
“天惟运动一气”，张载既认为“由太虚有天之名”，“太虚即气”，则“天”便是“气”的聚散运动的表现。他说：“天之化也运诸气。”(178)又说：“神化者，天之良能，非人能。”(179)“神化”是“天”之本能，“天之化”便是“气之运”，即“气”的运动变化便是“天”的变化。“天”的变化和“太虚之气”一样，发端于其内部互相摩荡、缊。他说：“天大无外，其为感者，缊二端而已焉。”(180)广大无外的“天”，具有“缊”二端感通变化的功能。其功能表现为：其一，呼吸、聚散、昼夜等运动变化。“动物本诸天，以呼吸为聚散之渐；植物本诸地，以阴阳升降为聚散之渐。”(181)又说：“有息者根于天，不息者根于地。”(182)所谓“息”，张载解释说：“昼夜者，天之一息乎!寒暑者，天之昼夜乎!”(183)“息”犹如昼夜之变化。其二，变幻不测，可谓之“神”。“天之不测谓神，神而有常谓天。”(184)又说：“大而化之，能不勉而大也，不已而天，则不测而神矣。”(185)“天”的这两种变化功能，实是“气”的变化功能。
张载认为，“天”的运动变化是有次序的。“生有先后，所以为天序；小大、高下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。”(186)有先有后，便是“天”运动变化的次序，小大相并、高下相形，是“天”运动变化的常规，合而言之，即是“天”运动变化。
“天”的本性叫“天德”。他说：“有天德，然后天地之道可一言而尽。”(187)有“天德”，就可知天地变化的原理。“大而位天德，然后能穷神知化。”(188)“无我而后大，大成性而后圣，圣位天德不可致知谓神。”(189)“大几圣矣，化则位乎天德矣。”(190)体认“天”的变化，穷其不测之“神”，才能位“天德”。由于“天德”是“天”的本性，只有此本性表现为变化时，才能被圣人所体认，否则是不能体认的。“圣不可知者，乃天德良能。”(191)“诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已。”(192)“天德良能”、“天德良知”，便是先验的“良能”、“良知”，是“天”的本性所具有的，而非见闻之知。
张载所说之“天”，是自然之“天”。“天”具有变化运动的功能，其变化有秩序，“天”的本性为“天德”。但归根到底一于“气”。他说：
神，天德；化，天道。德，其体；道，其用，一于气而已。(193)
“体”为根本，“用”为作用。“神”为“化”之本，“天德”为“天道”之本。“神化”、“体用”、“天德”、“天道”都一于“气”。
所谓“道”，是“气化”之名。它是合乎规则的“气化”过程。他说：“由气化，有道之名。”(194)“一阴一阳不可以形器拘，故谓之道。乾坤成列而下，皆《易》之器。”(195)由于“道”是“气化”的过程，是“缊”未形时的状况，从这个意义上说，又是“太和”，“太和所谓道”，因此，不被“形器”所拘限。所以张载以为：
运于无形之谓道，形而下者不足以言之。(196)
形而上者是无形体者，故形而上者谓之道也。形而下者是有形体者，故形而下者谓之器。无形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者即器也，见于事实即礼义是也。(197)
张载解释“形而上”为“无形体”，“形而下”为“有形体”，“形而上”的无形体之道，不能称之为“形而下”。无形迹隐蔽的道与有形迹显现的器，两者犹如大德与礼义的关系。换言之，前者是体，是根据，后者是用，是功用。这样，不仅把“形而上”与“形而下”看成体用一源过程，而且排除了两者的二分。
由于“道”是“气化”的过程，因此，它无处不在，无所不包。他说：
事无大小，皆有道在其间，能安分则谓之道，不能安分谓之非道。显诸仁，天地生万物之功，则人可得而见也；所以造万物，则人不可得而见，是藏诸用也。(198)
“道”贯通乎大小之间，人可得而见而显诸“仁”，有“道”在；人不可得而见而“藏诸用”，亦有“道”在。“道至有难明处而能明之。”(199)同时，“道”无所不包。他说：
体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者物也，若道则兼体而无累也。以其兼体，故曰“一阴一阳”，又曰：“阴阳不测”，又曰“一阖一辟”，又曰“通乎昼夜”。语其推行故曰“道”，语其不测故曰“神”，语其生生故曰“易”，其实一物，指事而异名尔。(200)
“道”、“神”、“易”是在不同状态下的不同称谓，其实是一个东西。“道”无方无体而不偏滞，因而兼体无累，无所不包。物有形体，便有所偏滞，就不能无所不包。
“道”既是“气化”的过程，从其本质上说可统一于“气”，而非离“气”而存的“道”。他说：“阴阳合一存乎道。”(201)换句话说，道即阴阳的合一。“凡不形以上者，皆谓之道，惟是有无相接与形不形处知之为难。须知气从此首，盖为气能一有无，无则气自然生，气之生即是道是易。”(202)道无形却是有无的合一，有形体与无形体的有与无相接，“气”能一“有无”，故“气”是“道”，这便是对“道”的规定，而与程颐以“道”为所以“阴阳”（气）者有异。
4．“气”与“物”
“气”凝聚成物而有形，“气”弥散成“太虚”而无形。尽管“气化”有各种不同形态，但“气”如何凝聚成千差万别的物?张载说：
游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端循环不已者，立天地之大义。(203)“气”纷纷扰扰，聚合而成质，化生各种各样的事物。气若为一，人物便是万殊。
首先，关于宇宙结构的理论。张载注重自然科学，特别是天文学的研究。他综合了天文学上的浑天说和宣夜说，否定了浑天说以地表里有水，浮于水中的观点，认为地如气球，浮在气中，“地在气中”(204)。他说：
地有升降，日有修短。地虽凝聚不散之物，然二气升降其间，相从而不已也。阳日上，地日降而下者，虚也；阳日降，地日进而上者，盈也；此一岁寒暑之候也。(205)
也即把地球运动的原因归之于“气”的升降。夏天“气”上升，地上浮而离日近，为盈，便是暑天；冬天“气”稀薄，地下降而离日远，为虚，便是寒天。此说为经验直观观察，虽与事实不符，但他以地悬浮于气中，不断运动；地球上寒暑的更迭是地球自身运动，而非外因，则是颇有见地的。
天体如何运行?自古以来就有争论。盖天说主右旋：“天旁转如推磨而左行，日月右行，随天左转。故日月实东行，而天牵之以西没。譬之于蚁行磨石之上，磨左旋而蚁右去，磨疾而蚁迟，故不得不随磨以左回焉。”(206)西汉刘向主左旋说：“列宿、日、月皆西移。列宿疾，而日次之，月宿迟。”(207)日月星辰都自东向西运动；东汉黄宪说：“曰：天之旋也，左耶?右耶?曰：清明不动之谓天。动也者，其日月星辰之运乎?是故言天之旋，非也。”(208)则否定左旋和右旋说。不过宋之前，右旋说占主导地位。张载则主张左旋说：
地纯阴凝聚于中，天浮阳运旋于外，此天地之常体也。恒星不动，纯系乎天，与浮阳运旋而不穷者也；日月五星逆天而行，并包乎地者也。地在气中，虽顺天左旋，其所系辰象随之，稍迟则反移徙而右尔，间有缓速不齐者，七政之性殊也。月阴精，反乎阳者也，故其右行最速；日为阳精，然其质本阴，故其右行虽缓，亦不纯系乎天，如恒星不动。(209)
恒星不动，系乎“浮阳”。七曜（日、月、五星）逆天而行，即自东向西左旋，辰象亦随之左旋，由于它们运行的“缓速不齐”，天转得快，日、月、五星等辰象行得慢，从视运动看来，月、月、五星似随天而右旋了，这种日月运动理论为左旋说。但日、月、五星随天右旋只是一种假象，是运行“缓速”不同造成的。他说：“天左旋，处其中者顺之，少迟则反右矣。”(210)又说：“古今谓天左旋，此直至粗之论尔，不考日月出没、恒星昏晓之变。愚谓在天而运者，惟七曜而已。恒星所以为昼夜者，直以地气乘机左旋于中，故使恒星、河汉因北为南，日月因天隐见，太虚无体，则无以验其迁动于外也。”(211)张载认为，左旋、右旋的标准，应以七曜顺逆为准，如不考诸日月出没，恒星昏晓的变化，是很难确定其方向的。在这里，张载虽囿于地球中心说，但他认为地球也是旋转的，月球是绕地球而运转。金星、水星是绕日而运转。“金、水附日前后进退而行者，其理精深，存乎物感可知矣。”(212)这是张载关于天地之间充满着“气”以及“气”聚散运动的观点的贯彻。
其次，潮汐、风雷等为什么产生?张载说：“至于一昼夜之盈虚、升降，则以海水潮汐验之为信；然间有小大之差，则系日月朔望，其精相感。”(213)海水受到月球和太阳的引力作用而发生的涨落。白天发生的早潮称潮，晚上发生的晚潮称汐。潮与汐相隔的平均时间是12小时25分，两次早潮和晚汐则为24小时50分。这便是一昼夜的盈虚、升降。然而每天的潮汐比前一天潮汐平均时差为50分，这便是小大之差。连续两次早潮或晚汐的相隔时间和月球连续两次经过某一地的子午线时间相合。如下图所示：由于月球的引潮力是太阳的2.2倍，因而潮汐主要随月球的运行而变化。
至于雨、风、雷何以发生?是由于阴阳二气作用的结果。他说：
阴性凝聚，阳性发散；阴聚之，阳必散之，其势均散。阳为阴累，则相持为雨而降；阴为阳得，则飘扬为云而升。故云物班布太虚者，阴为风驱，敛聚而未散者也。(214)
“阳气”正升，忽遇“阴气”，但“阳气”轻，“阴气”重，“阳气”为“阴气”所压，两相对持而下为雨；“阴气”正升，忽遇“阳气”，“阳气”助“阴气”飞腾而上为云。张载又说：“凡阴气凝聚，阳在内者不得出，则奋击而为雷霆；阳在外者不得入，则周旋不舍而为风；其聚有远近虚实，故雷风有小大暴缓。和而散，则为霜雪雨露；不和而散，则为戾气曀霾；阴常散缓，受交于阳，则风雨调，寒暑正。”(215)“阴气”凝聚，“阳气”伏于“阴气”之内不得出，因而奋击爆开而成雷霆；“阴气”凝结于内，“阳气”欲入不得，故绕旋其外不停，而成为风，待到把“阴气”吹散完了，风才会停。因风、雷与人们相距远近不同，所以有大小暴缓的区别。阴阳之气和而散，便成霜雪雨露；不和而散，则为曀霾。张载运用“阴阳”二气的矛盾运动，解释了宇宙间种种自然现象产生的原因。
再次，人怎样产生?他说：
虚则受，盈则亏，阴阳之义也。故阴得阳则为益，以其虚也；阳得阴则为损，以其盈也。艮三索而得男，乾道之所以成也；兑三索而得女，坤道之所以成也。故三之与上，有天地缊、男女构精之义者此也。(216)
“阴阳”相互作用，阴虚阳实，阳施阴受，天地缊，成男成女，男女构精，而有人类的产生。
由于“气”的聚散运动，从自然界到人类便化生了。这便是“气”“物”的逻辑结构。
5．哲学的两重性
张载的“太虚即气”，既是他哲学的创造，又显现了其哲学的冲突。所谓创造，在于他企图超越“气”的某种具体结构的局限，从一般意义上给“气”以某种规定性；但由于两者不能有机地弥合，“太虚”即“气”而非“气”，则是其矛盾。这种矛盾突出地表现在对“无形”与“有形”的解释上，这是其失。他以“无形”的“太虚”（“气”）为本体，以“有形”的万物为暂时的“客形”，这就无可避免地把无形的“太虚”与有形的万物二分而对待起来。他说：
太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。(217)
这里先不谈“太虚无形，气之本体”的“本体”是作形上学本体理解，还是作本然状态解。作为气的“本体”的无形“太虚”形成有形的万物，这是“客形”。在这里“气之本体”与“性之渊源”对言。无形的“太虚”是至静无感的，它是性的源头，由客形之“物交”而得的知识可称为“客感”。在张载看来，“客感”与“客形”都是“客”，即暂时的现象。这段话可表示为：
在这里，张载并非“气”、“性”二元论，重点在于对“太虚”的规定：他一方面以“太虚即气”，把“太虚”规定为“气”；另一方面又以“太虚”为性的渊源，而与“心”相关联。他说：
诚则实也，太虚者天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚。太虚者，心之实也。(218)
太虚者自然之道，行之要在思，故又曰“思诚”。(219)
把“太虚”说成“心”或“思诚”，就与“心”、意识相即了。在张载看来，“太虚”是人与万物之所出，是天地之祖：“虚者天地之祖，天地从虚中来。”(220)“太虚”便是宇宙自然万物的根源。“太虚”具有“至静”的特性：“静者善之本，虚者静之本。”(221)“天地以虚为德，至善者虚也。”(222)
“太虚”为万物之本，太虚充塞心，是心的实。此“心”不是自然，而是心意识，他说：“心所以万殊者，感外物而不一也。”(223)内心之所以有各种各样的意识（“心”），是因为感外物不一的缘故。因此他认为，只要扩充“心”，就能体天下万物，即“大其心则能体天下之物”(224)。“有谓心即是易，造化也，心又焉能尽易之道!”(225)“心”虽不能尽易之道，但能造化万物而体万物。这样“心”便成为万物的根源。
张载又以“性”为万物之源。他说：“性者万物之一源，非有我之得私也。”(226)有人以此话为“性”与“气”二元论，但在张载的哲学逻辑结构中，“性”并非最高范畴，在“性”之上还有“心”。他说：“心统性情者也。有形则有体，有性则有情。发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。”(227)“统”有“兼”的意思，亦有“主宰”、统摄的意思。“性”与“情”是被“心”所统摄、所主宰。另外，如何“尽性”，只有“心”能“尽性”。他说：“心能尽性，‘人能弘道’也；性不知检其心，‘非道弘人’也。”(228)“心统性情”，“心能尽性”，“心”是比“性”高一层次范畴。这与张载为学的路径相关，他曾对他的门人说：“吾学既得于心，则修其辞命。”(229)
由于张载以“太虚”为“心”之实，“心”便成为其哲学的形而上范畴，而与“太虚”相当。这样，“心”在一定条件下便可自我扩张，不仅可体天下万物，而且又可视天下万物为我。他说：“圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性、知天以此。”(230)这就是孟子“尽心→知性→知天”的心性外化的路线。他在解释“万物皆备于我”的命题时说：
万物皆备于我矣，又却要强恕而行，求仁为近。(231)
这样，张载哲学的逻辑结构，便出现了分化，犹如下图：
这种哲学逻辑结构上的分化，便开宋明理学中理本论、心本论、气本论之先河。朱熹接纳二程和张载的理气之学，而集理学（道学）之大成。罗钦顺、王廷相、王夫之等绍承张载的气论。王廷相在《横渠理气辩》中认为，张载“太虚不能无气……”这段话“开示后学之功大矣”，“而朱子独不以为然，乃论而非之，今请辩其惑”。于是对朱熹所说的“性者理而已矣，不可以聚散言……”进行了批判。王夫之亦赞扬张载《正蒙》中的“太虚即气”的思想。“虚空者，气之量，气弥沦无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。”(232)并说：“希张横渠之正学，而力不能企。”(233)对其“太虚为心”的思想进行了批评。
陆九渊继承了张载“太虚者心之实”的思想，从“无一物非我”到“宇宙即是吾心”，可谓一脉相承。朱熹基于其性理之学的内化路线，不仅大赞张载的心统性情“此语极佳”、“颠扑不破”，而且直接将“性”解释为“理”。“问：心统性情。先生云：“性者理也。性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。”(234)这是对张载“心统性情”的解释，他以“性为理”，而不以“心即理”，这是朱、陆区别之一。朱熹除吸收张载“气”的学说，也批评张载“大其心”的一面，他说：“便是横渠有时自要恁地说，似乎只是悬空想像，而心自然大。至般处元只是格物多后，自然豁然有个贯通处。”(235)后来，哲学家便根据自己的哲学思想改铸张载，借张载的话语发挥自己思想。但张载哲学逻辑结构内在的多元路向，为宋明理学发展为三系提供了内在的根据和契机。
（四）“易变”的思想
在张载的逻辑结构中，“气”→“物”的过程，就是一个不停息地“聚散”、“缊”、“神化”的过程。这里充满了辩证的思维。他吸收了宋代自然科学知识的成果，发展了《周易》中的辩证思维。前文已述，张载讲《易》京师，撰写《易说》专著，对《周易》深有研究。朱震在《汉上易解》中说：
张载讲学于二程、邵雍之间。故雍著《皇极经世书》，（刘）牧陈天地五十有五之数，惇颐作《通书》，程颐著《易传》，（张）载造《太和》、《参两篇》。臣今以《易传》为宗，和会雍、载之论，上采汉、魏、吴、晋，下逮有唐及今，包括异同，庶几道离而复合。(236)
从易学传授来看，他既不同于邵雍以象数解《易》，亦不同于程颐以道学义理解《易》，而是介于两者之间。但张载的易学思想倾向于“义理”，在这点上与程颐也有其同，故朱震说“和会雍、载之论”，实是合“象数”与“义理”为一。在朱震看来，周敦颐作《通书》（即《易通》）、程颐著《易传》，却不提张载《易说》，而提《太和》、《参两》两篇。可见，在宋人眼里，《正蒙》亦是发挥《易》的。因此，《宋史·张载传》说其“以《易》为宗”(237)，颇合实际。王夫之在《张子正蒙注·序论》中也说：“张子之学，无非《易》也。”(238)亦有这个意思。
1．“动”与“静”
《周易·系辞传》有“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的记载，既是讲筮法，亦是讲宇宙生成。周敦颐在《太极图说》中则将之纳入动静范畴，来解释“太极”如何生“两仪”（阴阳）的问题。“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。”张载发挥了周敦颐的这个思想。
首先，他认为动静是对待的。他说：
天地之道，惟有日月、寒暑之往来，屈伸、动静两端而已。(239)
屈伸、动静、终始各自别。(240)
“动静”与“屈伸”、“终始”一样，是相互对待的“两端”。它犹如闭门与开门。“阖户，静密也；辟户，动达也。”(241)从政治思想来看，是损上、益下的问题，“上巽下动者，损上益下之道”(242)。张载体认到天地间事物都具有对待关系。
其次，动静对待双方是统一的。张载认为“动静”既是两端，又是互相联系和互相依赖。他说：
今以刚柔言之，刚何尝无静，柔何尝无动。“坤至柔而动也刚”，则柔亦有刚，静亦有动。但举一体，则有屈伸、动静、终始，乾行不妄，则坤顺必时也。(243)
《彖》曰：“终则有始，天行也。”天行何尝有息?正以静，有何期程?此动是静中之动，静中之动，动而不穷，又有甚首尾起灭?自有天地以来以迄于今，盖为静而动。(244)
刚健为“阳”，“阳”为“动”，而“何尝无静”，即“动”中有“静”；柔顺为“阴”，“阴”为“静”，而“何尝无动”，即“静”中有“动”。因而，柔亦有刚，“静”亦有“动”。“动静”互渗互动，无“静”亦无所谓“动”，无“动”亦无所谓“静”。“动”而无“静”，“动”便无意义；“静”而无“动”，“静”亦无价值。只有“动”中有“静”，“静”中有“动”，相互蕴涵，相互联结，才能使“动静”无穷。从这个意义上说，说“动”便是“静中之动”，说“静”亦是“动中之静”，而无绝对的“动”或“静”。“静之动也无休息之期。”(245)“动静”而无止息。
再次，“动静”是有法则的。张载认为：“动静阴阳，性也。”(246)动静是事物内在的本性，而非外铄的。光讲“动”或光讲“静”，都是一偏。“一动一静，是户之常，专于动静则偏也。”(247)一动一静，一开一合，那是门户的运动法则。这种运动法则是不为物所累的。“静专动直，不为物累，则其动静有常，不牵制于物也。”(248)此“动静有常”，便是运动的规律性。或称其为“天地动静之理，天圆则须动转，地方则须安静”(249)。由此，张载又提出“时”与“动静”相联系的思想。他说：“动静不失其时，是时措之宜也，集义也，集义久则自有光明。静则无见，必动乃见。其道光明，以其本之光明。”(250)“静”是未形，无见而隐蔽；运动才能可见而显现。“动静”不失时宜，便有光明。
最后，动静一于什么?张载讲“动静”相互联系以及不可偏执，但在“动静”的统一问题上，认为“太虚”是“至静无感”的。由此，他在解《周易》之元、亨、利、贞时说：
天下之理得，元也；会而通，亨也；说诸心，利也；一天下之动，贞也。贞者，专静也。(251)
以“专静”来“一天下之动”，便是以“静”来统一“动”，以确立形上学本体的绝对性。在张载看来，“静者善之本，虚者静之本，静犹对动，虚则至一”(252)。“静”是“善”的“本”，“太虚”是“静”的“本”。如果“静”还与“动”相对的话，则“太虚”就是“至一”，是无所对待的。在这“至静”的“太虚”中是“至一”的，便与“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性”相冲突。
张载主张以“静”来统一“动”，固然与其哲学形上学的“太虚”的“至静”分不开，而其对于“动”的恐惧，也是其原因之一。他说：“上动而下不顺。”(253)“凡一言动，是非可否随之而生，所以要慎言动。……凡有一迹出，便有无限人议论处。至如天之生物亦甚有不齐处，然天则无心不恤，此所以要慎言动。《易》曰：‘拟之而后言，议之而后动’，只是要求是也。”(254)讲动，是非、可否等等论争由之而生，因此要“慎动”。所以，张载变法要渐进而不要“顿革”，这也是其“至静”思想的贯彻。
2．“化”与“变”
事物的运动变化是多种多样的，但归结起来有两种形式或两种状态：一是微小的、不显著的变化，是事物在数量变化过程中所呈现的状态；一是显著的变化，是事物在质变过程中所表现的状态。张载把前一种变化状态称为“化”，把后一种变化状态称为“变”。他说：
变，言其著；化，言其渐。(255)
“化”是一种缓慢的，不易看见的运动形式。他说：“推行有渐为化。”(256)又说：“德溥而化，言化物也，以其善世即是化也。善其身，自化也；兼善天下，则是化物也。……化之况味，在学者未易见焉。”(257)因为“化”是一种渐渐的变，不易为人所觉察和看见。他说：“雷霆感动虽速，然其所由来亦渐尔。”(258)雷霆的变化虽很迅速，但却是从渐渐的变化引起的。所以，他说：“缓则化矣，化为难知，故急辞不足以体化，急则反神。”(259)缓慢的变化就是“化”，它不易被觉察。但总是一种变化形式，“化，事之变也”(260)。
“变”是一种迅速、显著的变化形式，张载称其为“著”。他说：“随爻象之变以通其利，故功业见也。”(261)“变”是能见到的变化。也可说是一种爆发状态的运动，“《易》言‘感而遂通’者，盖语神也。虽指暴者谓之神。然暴亦固有渐，是亦化也”(262)。“暴”似有突变的意思。惟有“变”，才能久，“通其变然后可久，故止则乱也”(263)。
“化”与“变”是运动的形态，不管是缓慢的还是显著的变化，在张载看来，都可验之形象，即“有形有象，然后知变化之验”(264)。“‘变化进退之象’云者，进退之动也微，必验之于变化之著，故察进退之理为难，察变化之象为易。”(265)进退的运动是细微的，不易看见；变化之象则是显著的，容易看见。但从验证来说，还应以形象之著为准。
“变”与“化”两者既相区别对待，又有联系。“渐化”是“著变”的准备，没有“渐化”便不会发生“著变”；“著变”又是“渐化”的必然发展，在“渐化”的基础上才能实现。他说：
“变则化”，由粗入精也；“化而裁之谓之变”，以著显微也。(266)
在每次的“著变”以后，就进入到“渐化”阶段，从表面上看就是由大变（“粗”）转为精微的“渐化”阶段；精微的“渐化”，到了一定的时期又转为发生截断性的变化，这便是“渐化”到“著变”的阶段。事物的发展都是由“渐”到“著”，由“微”到“显”的。他说：“火宿之微茫，存之则烘热，少假外物，其生也易，久可以燎原野，弥天地，有本者如是也。”(267)微茫的火星，慢慢地燃烧，久而“烘热”而成燎原之火，弥漫天地。“验履霜于已然，察坚冰于将至之类。”(268)由履霜至坚冰，由微至著，是事物发展的法则，人们可以认识、掌握这种法则。张载在《君子行》一诗中写道：
君子防未然，见几天地先；开物象未形，弥灾忧患前。(269)
在“未然”、“未形”之前，便阻止它。张载把“变”与“化”区分为不同的发展阶段，是有辩证思想的，它是中国辩证思维发展中特具异彩的一个环节。
张载还提出了“中”的概念。他说：“君子知微知彰，知柔知刚，未尝不得其中，故动止为众人之表。”(270)又说：“临言有凶者，大抵《易》之于爻，变阳至二，便为之戒，恐有过满之萌。未过中已戒，犹履霜坚冰之义，及《泰》之三曰：‘无平不陂，无往不复’，皆过中之戒也。”(271)“中”是决定事物某种度量的关节点，他要把事物的变化限在“中”的范围之内。“过中”就是平衡的打破，便产生无序，“未过中”则又不及，亦未达到平衡。“中”就是反对过与不及两种偏颇，而使事物达到一定的度，从而保持平衡有序。
3．“理”与“神”
张载探讨了运动的两种形态，进而论述了运动的道理或原理，提出了“理”与“神”的范畴。他说：“故变化之理，须存乎辞。”(272)此“理”，即有原理的意思。“屈信（伸）相感而利生，此则是理也。”(273)虽然人们体认变化的原理很难，但观察变化的现象较容易，即“察进退之理为难，察变化之象为易”(274)。不过，人们只有体认变化运动的原理，才能掌握变化原理。他说：“易，造化也。圣人之意莫先乎要识造化，既识造化，然后其理可穷。”(275)“造化”，有造作变化的意思。由于造化之“理”寓于造化之中，因此，必先体认造化，然后可穷造作变化的“理”。人们体认了变化的原理，便可按原理办事而不违反原理。张载认为，“诚则顺理而利，伪则不循理而害”(276)。“趋时尽利，顺性命之理。”(277)顺着原理便有利，不遵循原理便有害。利害之间，即在顺与不顺。这便是“先后天而不违，顺至理以推行”(278)。“屈伸顺理，则身安而德滋。”(279)张载还认为，原理是普遍存在的，“万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生”(280)。只有体认、掌握原理，才有意义。当然，原理是自然的，而不是人为的，“理不在人，皆在物，人但物中之一物耳，如此观之方均”(281)。
“理”与“道”的关系是：“阴阳者，天之气也（亦可谓道），刚柔缓速，人之气也（亦可谓性）。生成覆帱，天之道也（亦可谓理）；仁义礼智，人之道也（亦可谓性）；损益盈虚，天之理也（亦可谓道）；寿夭贵贱，人之理也（亦可谓命），天授于人则为命（亦可谓性），人受于天则为性（亦可谓命）；形得之备（不必尽然），气得之偏（不必尽然），道得之同，理得之异（亦可互见）。此非学造至约不能区别，故互相发明，贵不碌碌也。”(282)在这里，天之气、天之道、天之理，都可谓道或理；人之气、人之道、人之理，都可谓性或命。万物之生成，宇宙之损益盈虚，人生之寿夭贵贱，都有一定的法则。“理”在不同的情况、场合下，可称为“道”、“命”等，它们可互称。然“理”与“道”的区别在于，“道得之同，理得之异”，侧重点不同，但可互见。
“神”，是“阴阳”运动变化的本性或原因。他说：“惟神为能变化，以其一天下之动也。”(283)“神”是运动的统一性。就此而言，相似于“易”，“神与易虽是一事，方与体虽是一义，以其不测，故言无方；以其生生，故言无体”(284)。《系辞传》曰：“神无方而易无体”。“神”与“易”的分别是在于，“神”为不测，“易”为生生。他说：“神为不测”(285)，“天之不测谓神”(286)。“不测”，并非神秘莫测而不可知，而是没有固定性、无方所的奇妙变化。
这种奇妙的变化，在张载看来，便是运动的原因。他说：“天下之动，神鼓之也，辞不鼓舞则不足以尽神。”(287)“鼓天下之动者，存乎神。”(288)自然界的运动变化是“神”鼓动。因此，他说：“神则主乎动，故天下之动，皆神之为也。”(289)
“神”是无所不在的，“无远近幽深，利用出入，神之充塞无间也。”(290)它是自然界的感应变化，“神者，太虚妙应之目”(291)。即此感彼应的运动。同时“神”亦指事物变化的本性。“存文王，则知天载之神，存众人，则知物性之神。”(292)“物性之神”，即表示“气”运动变化的本性。
4．“一”与“两”
“动静”、“变化”、“理神”是如何产生的?“动静”、“变化”的源泉是事物的内因还是外力?张载认为，“动静”、“变化”的原因不是外力的推动，而在于事物内部的矛盾。他说：
凡圜转之物，动必有机；既谓之机，则动非自外也。(293)
“机”，《说文》释义：“主发谓之机。”这便是发动所由的意思。发动的原因是内因，不是外力。
为什么“动非自外”呢?张载提出了“一物两体”的思想。他说：
一物而两体者，其太极之谓欤!阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也；三才两之，莫不有乾坤之道也。(294)
这段话，亦见之《正蒙·大易篇》。张载以“太极”含有“一物两体”的意思。所谓“一物两体”，他又解释说：“一物两体者，气也。一故神（两在故不测），两故化（推行于一），此天地之所以参也。”(295)所谓“一”，指阴阳的统一，这便是“气”或“太极”，即“有两则有一，是太极也”(296)。阴阳对待双方的统一是“太极”。所谓“两”，就是“一”包含着对待的两部分：“两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”(297)天、地、人“三才”，亦具有“两体”，阴与阳是“气”、是“天道”，刚与柔是“质”、是“地道”，仁与义是“德”、是“人道”。“《易》一物而三才备：阴阳气也，而谓之天；刚柔质也，而谓之地；仁义德也，而谓之人。”(298)天、地、人“三才”的两体实质是“气”、“质”、“德”。“天”所以为“两”，是因为“太虚之气，阴阳一物也，然而有两体，健顺而已。亦不可谓天无意，阳之意健，不尔何以发散和一?阴之性常顺，然而地体重浊，不能随则不能顺，少不顺即有变矣”(299)。这是对阴阳健顺之所以统一于“气”和阴阳健顺怎样统一于气的回答。“地”所以为“两”，是因为“地所以两，分刚柔、男女而效之，法也”(300)。这是对“地”具有“两体”的说明。
因其在统一中存在着对待的“两体”，所以能变动不定，即所谓“两在故不测”，这就叫做“一故神”；因其对待的“两体”是统一的，所以能变化无穷，这就叫做“两故化”；对待“两体”而成统一物，这就叫做“参”。
“一”与“两”是相互依存、不可分离的。他说：
两不立则一不可见，一不可见则两之用息。(301)
若一则有两，有两亦一在，无两亦一在，然无两则安用一?(302)
没有对待的“两体”，对待面的统一亦不存在，“不有两则无一”(303)。若是不存在对待面的统一，对待两体的相互作用也就停止了，无一亦无两。因而，“有两则有一”(304)，有一则有两。矛盾的对待与统一，“一物”与“两体”是不可分割的。张载的“一物两体”思想较之邵雍的“一分为二”要深刻得多。邵雍“一分为二”虽承认“阴对阳为二”(305)的对待两面存在，但他以“阳”为主宰，这样最终便割裂了“一”与“两”，以“一”为“两”的化生者。然张载所讲的“一物两体”，辩证地解决了“一”与“两”的关系，统一中有对待，对待中有统一，把古代辩证思维提高到了新的水平。
对待的“两体”如何互相作用而统一？统一物又如何“两体”？张载称其为“感”。他说：
天性，乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感。(306)
“感”有交感、感应之意。天道包含着“乾坤”或“阴阳”二端（“两体”），有二端便有相互作用（“有感”）。由于每个统一物内部都包含着两端，所以便不断地相互作用。并认为这种“有感”的形式是多种多样的。他说：“感之道不一：或以同感，圣人感人心以道，此是以同也；或以异而应，男女是也，二女同居则无感也；或以相悦而感……又如磁石引针，相应而感也。……感如影响，无复先后，有动必感，咸感而应。”(307)此“感”彼“应”，必须是相对待的“两体”，如两女同居而无感；当然，也有同而“感”，却是特指一种圣人对普通人的感化之心。
“感”不仅使事物相互作用，而且也使事物相互统一。他说：“感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感。”(308)“两端”相异而合一，这便是“感”，但其前提是“万物本一”。
“感”还包含有对待面相互转化的意思。他说：“物无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物非物也；事有始卒乃成，非同异、有无相感，则不见其成，不见其成则虽物非物，故一屈伸相感而利生焉。”(309)事物从同到异，从屈到伸，从终到始的转化过程，便是同异、屈伸、终始“相感”而利生的过程。这种转化，包含事物性质的转化。张载在承认对待双方转化的基础上，承认对待面由斗争到和解的过程。他说：“气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”(310)“气”本无形，由于“气”中两体相“感”，便聚而有形象，有象就有对待，有对待便有相反的行为，相反就有仇有斗争，斗争则和而解。对待面必发展成斗争，由斗争而和解的过程，即二而一的过程。
（五）“见闻之知”与“德性之知”
张载的哲学逻辑结构具有两重性：即至静、无形、无感的“太虚”世界和客形、客感的现象世界。他以“太虚”世界和现象世界为共同的体认对象，于是，便产生这样的情况：一方面承认现象世界的实在性，承认知识来源于外在客体，而提出“见闻之知”；另一方面超越见闻而直接体认“太虚”世界，称之为“德性之知”。这样便由逻辑结构上的两重性而导致认知结构的两重性。
1．见闻之知
张载认为，认知的获得，是内与外、主体与客体的合一。他说：
人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。(311)
合内外，平物我，自见道之大端。(312)
“见闻之知”，是感性经验认知。感性认知是指耳、目、鼻、舌、身等感觉器官对于外物的接受。目接受“天之明”，耳接受“天之声”，心接受“天之不御”，即无限。在这里“天之明”、“天之声”、“天之不御”便是“物”，即认知客体；目、耳、心就是“我”，即认知主体；“平物我”，便是“物”与“我”的结合、合一。这种内外发明，便是人的认知的来源。他说：
内外发明，此合内外之道也。(313)
有无一，内外合，庸圣同。此人心之所自来也。(314)
有与无统一，内与外合一，庸人与圣人的同一，这是人心自来就具有的功能。“合内外之道”，便是内外相互发明。这不仅明确“内”与“外”、主体与客体相互作用的关系，而且亦探讨了“人心”的来源问题。
既然认知来源于“内外发明”，因而不能偏执，偏于任何一边都是有害的。他说：
成吾身者，天之神也。不知以性成身而自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其知也。民何知哉?因物同异相形，万变相感，耳目内外之合，贪天功而自谓己知尔。(315)
认知是外界事物对人的感官的作用。假如否定事物对感官的刺激，以为“因身发智”，那便是贪天之功为己力了。这是一偏；另一偏是“徇物丧心”。他说：“由象识心，徇象丧心。”(316)又说：“徇物丧心，人化物而灭天理者乎。”(317)拘泥于“物”，而不经由物象作用于“心”，引起心的思虑，以使“内外”相合，也不可得到认知，这便是“徇象丧心”。所以，既不能“贪天功为己力”，亦不能“徇物丧心”。正确的说法应该是，“见闻之知，乃物交而知”(318)。感官与事物相交感而得的经验认知，是为“见闻之知”。
2．德性之知
人们的耳目感官直接与外物相接触所得的经验认知，总是受到主体认知能力的限制。他说：
闻见不足以尽物，然又须要他。耳目不得则是木石，要他便合得内外之道，若不闻不见又何验?(319)
若以闻见为心，则止是感得所闻见。(320)
若把认知限于闻见，则所得到的经验认知只是见闻之知。但是自然界事物无穷无尽，人的见闻却是有限的，以有限的见闻之知是无法穷尽无限的世界的。他说：
恐以闻见为心则不足以尽心。人本无心，因物为心，若只以闻见为心，但恐小却心。今盈天地之间者皆物也，如只据己之闻见，所接几何，安能尽天下之物?(321)
耳目见闻之有限与自然界万物之无限之间的冲突，是人们认知世界过程中所不可避免的。张载似乎也已体认到人们认知客观世界中的这个冲突。他说：“以有限之心，止可求有限之事；欲以致博大之事，则当以博大求之，知周乎万物而道济天下也。”(322)“有限之心”不可能致“博大之事”。
张载虽体认到这个冲突，但并没有提出正确解决这个冲突的方法，这是其失。为免此失，他作了两方面的回应：
一方面提出了超越耳目见闻之知的“德性之知”。他说：“德性所知，不萌于见闻。”(323)认识主体与“物”相交接而获得的经验认知，“非德性所知”(324)。“德性之知”是一种超越感性的先验的道德知识。因而他称其为“天德良知”，他说：“诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已。”(325)“德性之知”不仅不以耳目感性知识为基础，而且亦非思虑所能及。“大率天之为德，虚而善应，其应非思虑聪明可求，故谓之神。”(326)这样，“德性之知”不仅是道德理性，而且是神秘的知识，以弥补见闻耳目之有限与自然万物之无限之间的冲突。
另一方面是“尽心”。他说：“世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心……孟子谓尽心则知性知天以此。”(327)不以见闻桎梏其心，以直觉的“尽心”方法，达到“知性知天”。他说：“尽天下之物，且未须道穷理，只是人寻常据所闻，有拘管局杀心，便以此为心，如此则耳目安能尽天下之物?……尽了心，性又大于心，方知得性便未说尽性，须有次叙，便去知得性，性即天也。”(328)以耳目见闻拘管“杀心”，而不能尽天下之物。只有去掉耳目见闻之累，而去“尽心”，才能“知性知天”，而“尽天下之物”，以解决耳目有限与万物无穷的矛盾。可见，张载基本上是循着“尽心”——“尽性”——“知天”——“无一物非我”的由内向外与由外向内的路线。
3．“穷理”
如何“尽性”?张载主张须先“穷理”。因为万物都有“理”，他说：“万物皆有理。”(329)“穷理”的方法，不是依赖耳目见闻，“贞明不为日月之所眩，贞观不为天地之所迁，贞观贞明，是己以正而明日月、观天地也。多为日月之明与天地变化所眩惑，故必己以正道观之。能如是，不越乎穷理。岂惟耳目所闻见，必从一德见其大源，至于尽处，则可以不惑也”(330)。一般的耳目见闻往往被日月之明与天地变化所迷惑，而认识不清，只有以“正道”观之，即以“穷理”方法，才能不被眩惑。因此，他认为，“不穷理尽性即是戕贼”(331)，而尽性穷理则是不可改变的原则。“尽性穷理而不可变，乃吾则也。”(332)
张载认为，“穷理”就是体认事物的法则，且有一个过程，他称之为“渐”。他说：
穷理亦当有渐，见物多，穷理多，从此就约，尽人之性，尽物之性。天下之理无穷，立天理乃各有区处，穷理尽性，言性已是近人言也。(333)
此段话的上半句亦见之于《张子语录上》。见物多，穷理亦多，似说“穷理”在于见闻，这便与“尽心”、“尽性”而“穷理”相冲突。于是张载又把“尽物”说成“尽心”。“穷理则其间细微甚有分别，至如遍乐，其始亦但知其大总，更去其间比较，方尽其细理。若便谓推类，以穷理为尽物，则是亦但据闻见上推类，却闻见安能尽物!今所言尽物，盖欲尽心耳。”(334)穷理要搞清楚细微的差别，即“细理”；因“细理”难能穷尽，便可类推。如在闻见上类推，当然亦不能“尽物”。所谓“尽物”，是欲“尽心”而已。
既然“穷理”亦有“渐”，便有次序。张载认为，“穷理尽性以至于命，则不容有不知”(335)。即先“穷理”后“尽性”，以至于“命”。二程则不同意这个意见，在《洛阳议论》中记载：“二程解‘穷理尽性以至于命’：‘只穷理便是至于命。’子厚谓：‘亦是失于太快，此义尽有次序。须是穷理，便能尽得己之性，则推类又尽人之性；既尽得人之性，须是并万物之性一齐尽得，如此然后至天道也。其间煞有事，岂有当下理会了?穷者须是穷理为先，如此则方有学。今言知命与至于命，尽有近远，岂可以知便谓之至也?’”(336)张载认为“穷理”、“尽性”、“命”是有次序的，二程则认为没有次序，是一回事：“‘穷理尽性以至于命’，三事一时并了，元无次序，不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命亦可了。”(337)张与二程之别是在于：张把“穷理”、“尽性”以至于“命”作为人们体认的过程来看；二程则是从“理即性”，即“命”来看，以“理”、“性”、“命”为一。
张载二分“见闻之知”与“德性之知”的联系，以及“见物”与“穷理”的关系，其“德性之知”和“穷理”便成为无源之水，无本之木，而只是观念自生的东西。
（六）伦理道德学说
如果说张载用“太虚即气”来说明自然现象时还有其合理性的意味，那么，他在解释人性问题时，却在某种意义上陷入了片面性。
1．“气质之性”与“天地之性”
人性问题，一直是中国哲学史上争论不休的问题。孟子主张“性善论”；告子主张生之为性，即人在生理、心理上所具有的本能；佛家主张“佛性”。张载认为，此三种说法都有所偏执。如孟子的“性善论”，以性情为一，而不知恶之自来。“孟子之言性、情皆一也，亦观其文势如何。情未必为恶，哀乐喜怒发而皆中节谓之和，不中节则为恶。”(338)“情”有善恶，如果以“性”为善，则性情便不能一。告子以生为“性”，使人与物相等同了。“以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等，故告子之妄，不可不诋。”(339)告子的妄说，不能不批驳。至于佛教所宣扬的“佛性”，他说：“释氏之说所以陷为小人者，以其待天下万物之性为一，犹告子‘生之谓性’。今之言性者汗漫无所执守，所以临事不精。学者先须立本。”(340)“佛性”犹告子生之为性。张载则持反对态度。
张载为了解决“汗漫无所执守”的问题，而主张“立本”，此“本”当是明人之性。他说：
当自立说以明性，不可以遗言附会解之。(341)
学者当须立人之性。仁者人也，当辨其人之所谓人。学者学所以为人。(342)
“立人之性”、“辨其人之所谓人”、“学所以为人”，是解决人作为一个人、怎样学做人，以及人性原则的问题，如止步于此，则并未解决“立本”问题。于是，张载便提出“天地之性”与“气质之性”的两重人性论。他说：
形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。(343)
人在形成过程中，由于禀受阴阳二气，各人的身体条件、特殊形体也各不相同，这种各人具体的本性就叫做“气质之性”，它既有善的一面，也是恶的来源；所谓“天地之性”，就是“太虚”本性，它是纯一无缺的，是善。由于人生来就具有了这两重“性”，因此，人们只要善于反省自己，就能够保存其善的“天地之性”。作为“君子”来讲，是不应该存有“气质之性”的。
何谓“气质之性”?他作了几点规定：其一，它是人与生俱来的固有的自然属性。他说：“有无虚实通为一物者，性也；不能为一，非尽性也。饮食男女皆性也，是乌可灭?”(344)以“饮食男女”为性，是指人的生理要求或人的本能。为此，张载有时又称其为“攻取之性”。他说：
湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大，末丧本焉尔。(345)
湛一未分为“气之本”，是指“太虚本性”；“攻取”即是排斥和吸收。口腹饮食、鼻舌臭味都属于“攻取之性”或“嗜欲”方面。这是“气之末”，而非“气之本”。
其二，它是人与物之所共有与专有的性。他说：“气质犹人言性气，气有刚柔、缓速、清浊之气也，质，才也。气质是一物，若草木之生亦可言气质。”(346)草木与人作为“物”，都具有“气质”，从这点来看，人与物没有分别，但“气质”毕竟有刚柔、缓速、清浊之分，因此，自然界形形色色，各不相同。当“气”在凝聚生物的时候，“清气”便聚成人，“浊气”便凝成物。从人和物的不同情况来说，其性都是不同的。他说：
天下凡谓之性者，如言金性刚，火性热；牛之性，马之性也，莫非固有。凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别，由蔽有厚薄，故有智愚之别。(347)
火有热性，金有刚性，牛马之性，是固有的。人与物因有蔽塞与开通的分别，而有人性物性之异。人有禀气厚薄之分，又有智愚之异。他说：“人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。”(348)“气质之性”由其偏，而人则有刚与柔、才与不才的差别，天参和是不偏的，可养气反本而尽性知天。但由其偏，因此：“富贵贫贱者皆命也；今有人均为勤苦，有富贵者，有终身穷饿者，其富贵者即是幸会也。”(349)富贵、贫贱、夭寿都是命定的。“人之气质美恶与贵贱夭寿之理，皆是所受定分。”(350)“定分”即是“命定”。
其三，“气质”是可变的。他说：“变化气质。”(351)“为学大益在自求变化气质，不尔皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥。”(352)《经学理窟·义理》中有一段相同的话，不过后面加了这样一句：“故学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里。”(353)改变“气质”，便是改过迁善，克去“气质之性”中恶的成分，而使其为善，为“天地之性”。张载认为，“变化气质”的方法是，虚心学习。他说：“如气质恶者，学即能移，今人所以多为气所使而不得为贤者，盖为不知学。”(354)学能移易其性，这便是“为学大益”和“虚心相表里”的意思，叫做“必学至于如天则能成性”(355)。“变化气质”的标准是，要合“礼”。他说：“孟子曰：‘居移气，养移体’，况居天下之广居者乎!居仁由义，自然心和而体正。更要约时，但拂去旧日所为，使动作皆中礼，则气质自然全好。”(356)“礼所以持性，盖本出于性，持性，反本也。凡未成性，须礼以持之，能守礼已不畔道矣。”(357)如果人们行为动作都中节合礼，陶冶人性使“气质全好”，则无恶的成分。这就叫做“知礼成性”。“圣人亦必知礼成性，然后道义从此出，譬之天地设位则造化行乎其中。知则务崇，礼则惟欲乎卑，成性须是知礼，存存则是长存。知礼亦如天地设位。”(358)方法是“学而成性”，标准是“知礼成性”，以达完成人性。
“气质之性”是人所固有的自然性和人与物的共性与个性。“气质之性”是能变化的，这便向人指明了“成圣”的希望，而使“气质之性”改易为“天地之性”。
“天地之性”，是较“气质之性”高一层次的“太虚”本性，它是一般人所具有的圣人之性。在张载看来，其一，“天地之性”是永恒的，“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣”(359)。犹如聚与散都是吾体，不因聚散变化而变化，便可体会死而不忘，就可讲性的不变性。“道德性命是长在不死之物也，己身则死，此则常在。”(360)道德性命不随人物而生灭，它是先验的。“天良能本吾良能，顾为有我所丧尔。”(361)不因我死而丧失。其二，“天地之性”是善的。“性未成则善恶混，故亹亹而继善者斯为善矣。恶尽去则善因以成，故舍曰善而曰‘成之者性也’。”(362)“纤恶必除，善斯成性矣；察恶未尽，虽善必粗矣。”(363)“性于人无不善。”(364)如果说“气质之性”还是“善恶混”的话，那么“天地之性”则是除恶而纯善的，是圣人所具有的。只有纤小的恶也去掉，才能继善成性。其三，“天地之性”是“和”与“乐”。他说：“和乐，道之端乎!和则可大，乐则可久，天地之性，久大而已矣。”(365)“和乐”为“道之端”，“天地之性”只要“和乐”便能久大。因此，他说：“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之。”(366)“天地之性”与道相通，是气质所不能蔽的。
“天地之性”与“气质之性”的关系是，既相分别，又相融合。他说：“性者万物之一源，非有我之得私也。”(367)所谓“一源”，是指两者都来源于“太虚之气”，即一于“气”。因此，人人都具“天地之性”，就好像冰具有水的性一样。“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也。”(368)冰是水之凝，水是冰之释，两者虽异，其实是统一的。
张载以“天地之性”与“气质之性”的分殊解决人性善恶问题，得到了朱熹的赞扬。朱熹说：“气质之说，起于张程，极有功于圣门，有补于后学，前人未经说到，故张程之说立，则诸子之说泯矣。”(369)是对圣门立了大功和有补益于后学的(370)。同时，也是对过去关于“性善”、“性恶”争论的终结。不过，二程的“天命之性”与“气禀之性”与张载的说法是有差别的：二程认为“天命之性”出于“理”，“气禀之性”出于“气”，两者来源、作用均不相同；张载则认为“天地之性”与“气质之性”统一于“太虚之气”，其作用虽异，来源却同。张载把人性分为“天地之性”与“气质之性”，不仅说明了为什么一般老百姓与所谓“圣贤”不同的问题，即老百姓的“气质”较多，遮蔽了“天地之性”，而且说明了人们可以通过养性、学习、知礼而“成性”，即符合“礼”的要求，“反本”成圣。这种人性论较之其前辈更完善、合理和积极。这就是为什么张载的人性论被后人所效法的原因所在。
2．“天理”与“人欲”
理欲之辨是一古老的问题，《礼记·乐礼》首先把“天理”与“人欲”作为一对道德伦理范畴提了出来(371)，启迪了张载对此一问题的探讨。
所谓“天理”，是一种普遍的道德原则。他说：“所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。能使天下悦且通，则天下必归焉。……正谓天理驯致，非气禀当然，非志意所与也。”(372)“天理”是被天下人所心悦，并能贯通众人意志的道理。如果人们均心悦诚服地遵守这种贯通众人意志的道德原则，则天下必归焉。因此，君子必须以“天理”教育人们。“天理者，时义而已。君子教人，举天理以示之而已。其行己也，述天理而时措之也。”(373)另外，他认为“天理”是常在的，“只为天理常在，身与物均见，则自不私，己亦是一物，人常脱去己身则自明”(374)。“天理”犹如一面镜子，如果只持镜照人、照物而不照自身，就只看到别人的私而看不到自身，只有“以镜居中则尽照”，自身与物都看见，人就不自私，去私欲，就能使“天理常在”。
所谓“人欲”，是指个人的私欲、物欲。他说：“今见人意、我、固、必以为当绝，于己乃不能绝，即是私己。是以大人正己而物正，须待自己者皆是著见，于人物自然而正。……己未正而正人，便是有意、我、固、必。鉴己与物皆见，则自然心弘而公平。”(375)为什么是“意”、“我”、“固”、“必”四者?张载解释说：“意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，则与天地为不相似。”(376)因此，必须尽去四者，才是与天地相似。“天理一贯，则无意、必、固、我之凿。意、必、固、我，一物存焉，非诚也；四者尽去，则直养而无害矣。”(377)四者皆妄也，去而绝之，则心一于天理流行，而不妄动了。
但张载认为，自孔孟以后，其心不传，人们便“灭理穷欲，人为之招也”(378)。又说：“今之人灭天理而穷人欲，今复反归其天理。古之学者便立天理，孔孟而后，其心不传，如荀扬皆不能知。”(379)孔孟立“天理”，荀子、扬雄都不知，孔孟以后，就不传了，因而人们陷于“灭天理而穷人欲”，只有“去人欲”、“复天理”，才能续孔孟“不传”之学。宋代道学家都十分重视“天理”、“人欲”之辨，而成为专制社会后期礼教的重要内容。
3．《西铭》中的伦理道德思想
“孟子以后，未有人及此。得此文字，省多少言语。且教佗人读书，要之仁孝之理备于此。须臾而不于此，则便不仁不孝也。”(380)程颢此话，可谓深中《西铭》肯綮。他基于人性论，而提出了“仁”、“孝”的伦理道德思想。关于“仁”的思想，他说，“仁者，人也。”(381)由于人为“太虚之气”所生，因此，“虚者，仁之原”。“虚则生仁，仁在理以成之。”(382)“太虚”为“仁”之源。“敦厚虚静，仁之本；敬和接物，仁之用。”(383)“忠恕者与仁俱生，礼义者仁之用。”(384)“仁”以“敦厚虚静”为本，以礼义、敬和为用。所以，“仁统天下之善”(385)。“敬所以成仁也，盖敬则实为之，实为之故成其仁。”(386)“敬”是成“仁”的重要途径。
“仁”的重要内容，张载认为是“兼爱”。“惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”(387)是说立必立己立人，己欲立而立人；知必知己知人，爱必爱己爱人，成必成己成物。关于这种“兼爱”的思想，张载在《西铭》(388)中作了充分发挥：
乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。(389)
天地好比人的父母，天地构成我们的身体，天地统率我们的本性；一切人都是我们的同胞兄弟，一切物都是我们的同伴。为此，张载接着说：“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”(390)君主是我父母的嫡长子，大臣是帮嫡长子的管事人，尊敬老人就是尊敬兄长，慈爱孤儿小孩，就是慈爱幼弟。所有天下衰疲、残病、鳏寡的人都是我可怜无告的兄弟。这种“民胞物与”的思想，尽管对贵贱等级关系有所“损”，要求一切人都像兄弟一样相爱，但这种“人类之爱”在等级社会里是没有的，它只能是张载的一种理想。但他真诚地主张这种“人类之爱”。他说：“《订顽》（《西铭》）之作，只为学者而言，是所以订顽。天地更分甚父母?只欲学者心于天道，若语道则不须如是言。”(391)人生存于社会上，本来都是兄弟，是平等的。天地分父母，乃是指阴阳男女，而并非不“兼爱”。只有爱己爱人，才是“仁”，“以责人之心责己则尽道……以爱己之心爱人则尽仁，所谓‘施诸己而不愿，亦勿施于人’者也”(392)。当然，张载不是要取消贵贱等级制度，他把君臣、君民关系，说成是家庭里兄长与幼弟的关系，企图把君主专制的国家蒙上家庭“兼爱”的纱幕，以模糊君主与人民之间的冲突，从而要求人民像对待兄长一样去对待君主，这便是张载“民胞物与”思想对君主专制等级制度的有“益”方面。
《西铭》还提倡“孝”的思想。他说：“无所逃而待烹，申生其恭也。”(393)“勇于从而顺令者，伯奇也。”(394)申生是春秋时晋献公的太子。献公听信骊姬的谗言，要杀申生，晋公子重耳劝他逃跑，申生不逃跑而自杀。伯奇是周大夫尹吉甫的儿子，父母驱逐他，他也很顺从，以水荷作衣，采花而食，后投水自杀。张载通过这些例子，要人们无条件地尽“孝”，服服帖帖地顺从君亲之命，死而无怨。他把这种“孝”的原则推而广之，认为人们安于贫贱而不反抗，就是“尽孝”。他说：
富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。(395)
处在富贵、安乐、享福的环境，那是天地（父母）对你生活的厚待；处在贫贱、困苦、发愁的环境，那是天地（父母）对你的考验，使你得到成就。活着，就顺从地做事；死了，将宁静地死去。这种乐天安命、逆来顺受的说教，显然是一种要人无条件遵循的消极伦理道德。
从张载的人性论中可以得到什么理论思维的教训呢?当他从“太虚之气”来解释人性时，他企图以太虚来说明人性和道德的本原，但他不了解人的社会性，不了解人是社会关系的体现。张载把人看成生物，这就抽掉了人的社会性，因而，当张载把“太虚之气”贯彻到社会领域时，尽管提出诸多有见地的思想，但总被其时代的思维所制约而不能超越。
