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移除书签第三章 国家与社会
当斯宾诺莎认识到“一个受理性指导的人，遵从公共法令在国家中生活，较之他只服从他自己在孤独中生活更为自由”注1251的时候，他就把他的伦理学研究转向了国家和社会政治问题的研究。他的社会政治观点集中表现在他的《神学政治论》、《政治论》、《伦理学》第四部分，以及《书信集》中的一部分书信里，其中他去世前一直在撰写而终未写就的《政治论》可以说是他给我们留下的最后一份“伦理的遗嘱”。
近代自然法理论的发展
整个中世纪的政治史可以说是一部教权和王权相争论和相结合的历史。早在公元5世纪末，教皇吉拉修斯一世就提出一种所谓两把剑或两种权威的理论，认为人类社会应接受两种权力，即宗教权力和世俗权力的双重统治。这实际上是一种为教皇争夺世俗政治权力的理论，它试图通过表面上划分神权和政权的界限，为教皇统治世俗世界服务。这种观点集中地反映在托马斯·阿奎那的法学理论中。按照托马斯·阿奎那的观点，我们应当区分四种法，即永恒法(Eternal law)、自然法(Natural law)、神圣法(Divine law)和人类法(Human law)。他所谓永恒法指上帝智慧所安排的永恒计划，而自然法则是指永恒法在被造物中的一种体现，它为自然界中的一切生物所遵循；神圣法指上帝关于永恒法的神圣启示，而人类法则是自然法在人类社会中的特殊运用，或者说，是神圣法应用于人类的产物。很显然，在这种双重的法的划分中，永恒法相对于自然法、神圣法相对于人类法是更根本的。在托马斯·阿奎那看来，自然法和人类法无非是永恒法和神圣法在被造物世界和人类世界中的表现，唯有从神学中才能引出国家和法的理论。
经过漫长的神权和王权的论战，16—17世纪开始了一个把国家理论和政治哲学从与神学的结合中解放出来的过程，斯多葛主义、柏拉图主义以及对亚里士多德的现代化理解，产生了某种程度的自然主义和理性主义，政治理论日趋世俗化，人们普遍开始把社会现象特别是政治关系作为自然现象加以考虑。按照马克思的经典说法，马基雅维利(Niccolò Machiavelli，1469—1527)及其后一些近代思想家在国家观上摆脱了神学的束缚，他们“已经用人的眼光来观察国家了，他们是从理性和经验中而不是从神学中引申出国家的自然规律”注1252，而其中最为著名的是荷兰法学家雨果·格劳修斯(Hugo Grotius，1583—1655)。
尽管雨果·格劳修斯最重要的贡献是国际法理论，但就政治理论史上说，他的重要性乃在于他恢复了前基督教的传统，即斯多葛派的自然法理论。按照格劳修斯的看法，人类是一种高级动物，他们有一种不可抑制的社交要求，即斯多葛派称之为“社会习性”(sociableness)的社交趋向。维持这种社交要求或趋向，乃是人类的一种天性，这种天性格劳修斯称之为“自然法之母”。所谓自然法，格劳修斯定义为：“自然法是正确理性的指令，它根据一项行为是否符合理性，指出它内含卑劣的道德品质或具有道德上的必然性，并据此指出这样的行为或者是自然造物主上帝所禁止，或者是他吩咐去做的。”注1253这里，他把自然法与正确理性的指令相等同，实际上就否认了上帝对人类行为的干涉。按照格劳修斯的说法，正如上帝不能使二乘二不等于四一样，他也不能使原本邪恶的东西变得不邪恶。因此自然法，也就是自然理性，成为评判人类一切行为的客观标准，是人类法和国家理论的必然基础。
把自然法引入政治学和法学，正是为政治体制和法律找寻客观根据；诉诸理性和自然法，正是为“正义”、“公正”、“义务”等政治法学术语制定客观标准。这一自然法理论最典型的表现就是霍布斯的自然法政治学说。
格劳修斯将自然法从与神学的古老结合中解放出来，甚至认为自然法与上帝毫无瓜葛，但是他从未想过自然的机械化问题。对于他来说，自然法是目的论原则，而不是机械论原则。但在霍布斯的政治学说中，自然法却具有双重的意义：在物理学和天文学中，自然法意味着像后来牛顿的运动定律一样的力学原理，而在伦理学和法学中，意味着一种直觉到的公正原则，一种超越的价值或准则，通过它可以客观地判别法律实践和道德习俗的好坏。对于霍布斯来说，自然和人性只不过是同一个因果系统的两种表现。
按照霍布斯的解释，一切生物都有一种“自我保存”(self-preservation)的倾向，他把这称为“自然权利”(natural right)。他说：“著作家们一般称为自然权利的，就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”注1254在霍布斯看来，人类与生俱来这种自然权利，这可以说是一种“唯利是图”的自然激情，因而在没有建立一种共同的权力借以控制人们的自然激情的自然状态(naturae state)中，人们便处于一种所谓“每个人对每个人的战争”状态之下。他写道：
在没有权力可以使大家全都慑服的地方，人们相处时就不会有快乐存在，相反他们还会有很大的忧伤。因为每一个人都希望共处的人对自己的估价和自己对自己的估价相同。每当他遇到轻视或估价过低的迹象时，自然就会敢于力图尽自己的胆量(在没有共同权力使大家平安相处的地方，这就足以使彼此互相撞毁)加害于人，强使轻视者做更高的估价，并且以杀一儆百的方式从其他人方面得到同样的结果。所以在人类的天性中我们便发现有三种造成争斗的主要原因：第一是竞争，第二是猜疑，第三是荣誉。……根据这一切，我们就可以显然看出：在没有一个共同权力使大家慑服的时候，人们便处在所谓的战争状态之下。这种战争是每个人对每个人的战争。注1255
在这种人人相互为敌的自然状态中，是不存在什么公正或不公正、合法或不合法的观念的。一般来说，根本不存在什么法律，人们只为自然激情所驱使，而暴力和欺诈则成为两种主要美德，“没有‘你的’、‘我的’之分；每个人能得到手的东西，在他能保住的时期内便是他的”注1256，其结果是“人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿”注1257。
但是，霍布斯认为，尽管人类的自然激情具有这种残忍的好战倾向，人类的天性还有理性的一面，理性使人们恐惧死亡，欲望舒适生活，并向人们提示了一条可以使人同意的方便易行的和平条件。这种和平条件他称为自然法，即促进人们去做加强和有利于自身生命的事情，并禁止人们去做损坏和剥夺自身生命的事情。他写道：“使人们倾向于和平的激情是对死亡的畏惧，对舒适生活所必需的事物的欲望，以及通过自己的勤劳取得这一切的希望。于是理智便提示出可以使人同意的方便易行的和平条件。这种和平条件在其他场合下也称为自然法。……自然法是理性所发现的戒律或一般法则。这种戒律或一般法则禁止人们去做损毁自己生命或剥夺保全自身生命之手段的事情，并禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情。”注1258
按照霍布斯的看法，人类从蒙昧、孤独、人与人战争的自然状态走向文明、安定、和平的社会状态，就是依靠对这种自然法的理性遵循，合理的社会结构就是按照自然法而建立的。由这种普遍的自然法要求，霍布斯推出两条自然法原则：其一是“每一个人只要有获得和平的希望时，就应当力求和平，在不能得到和平时，他就可以寻求并利用战争的一切有利条件和助力”；其二是“当一个人为了和平与自卫的目的认为必要时，会自愿放弃这种对一切事物的权利，而在对他人的自由权方面满足于相当于自己让他人对自己所具有的自由权利”注1259。前一条原则可以说是最终目的，即和平是自我保存的最基本条件，后一条原则则是为了达到和平和真正的自我保存，人们必须放弃或让出自身的自然权利。放弃或让出自身的自然权利，就是把自己的自然权利交付或转让于另一个他们信任的人，这就需要通过双方的契约来进行。契约就意味着放弃或转让自身自然权利的人有义务或受约束不得妨害接受他所捐弃或允诺让出权利的人享有该项权益，同时也意味着接受这种捐弃或让出的自然权利的人有权使用这种权力来为捐弃或让出这种权利的人谋福利。这样，国家就应运而生，因为各种自然法本身，如果没有某种共同的权力使人们遵从，便跟那些驱使我们走向偏私、自傲、复仇等等的自然激情互相冲突；没有武力，信约便只是一纸空文，完全没有力量使人们得到安全的保障。因此，要使人们真正能得到生命安全与和平保障，唯有建立国家。霍布斯写道：
如果要建立这样一种能抵御外来侵略和制止相互侵害的共同权力，以便保障大家能通过自己的辛劳和土地的丰产为生并生活得很满意，那就只有一条道路：把大家所有的权力和力量付托给某一个人或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体。这就等于说，指定一个人或一个由多人组成的集体来代表他们的人格，每个人都承认授权于如此承当本身人格的人在有关公共和平或安全方面所采取的任何行为或命令他人做出的行为；在这种行为中，大家都把自己的意志服从于他的意志，把自己的判断服从于他的判断。这就不仅是同意或协调，而是全体真正统一于唯一人格之中；这一人格是大家人人相互订立信约而形成的，其方式就好像是人人都向每个其他的人说：“我承认这个人或这个集体，并放弃我管理自己的权利，把它授予这人或这个集体，但条件是你也把自己的权利拿出来授予他，并以同样的方式承认他的一切行为。”这一点办到之后，像这样统一在一个人格之中的一群人就称为国家，在拉丁文中称为城邦。这就是伟大的利维坦(Leviathan)的诞生——用更尊敬的方式来说，这就是活的上帝的诞生，我们在永生不朽的上帝之下所获得的和平和安全保障就是从它那里得来的。注1260
国家，按照霍布斯的定义，就是“一大群人相互订立信约，每人都对它的行为授权，以便使它能按其认为有利于大家的和平与共同防卫的方式运用全体的力量和手段的一个人格”注1261。因此，国家就是通过信约而产生的一种共同的权力或集体的意志，它能运用托付给它的一切权力和力量，通过其威胁组织大家的意志，对内谋求和平，对外抗御外敌。
按照霍布斯的看法，一旦人们把自身的自然权利通过契约授权于国家的代表人时，人们就必须遵守这种契约，无条件地服从这个人的领导。他写道：“已经按约建立一个国家的人，由于因此而受信约束缚必须承认某一个人的行为与裁断，按照法律来说，不得到这人的允许便不能自己订立新信约，在任何事务方面服从任何另一个人。因此，一个君主的臣民，不得到君主的允许，便不能抛弃君主政体、返回乌合之众的混乱状态，也不能将他们自己的人格从承当者身上转移到另一个人或另一个集体身上。”注1262这样，代表国家的人就必然具有主权者的权力，任何人都不得违抗这种权力。凡是违抗这种权力的，就是不义，不义就要受到国家的惩罚。因此霍布斯认为，国家同时也意味着一种专制，要使大家都能遵守契约，国家必须建立一个能惩戒违约行为的强有力政府。他写道：“没有武力，信约便只是一纸空文，完全没有力量使人们得到安全保障。”注1263保障安全，需要一个政府有足够的独裁力量制止人们的任何违约行为。对于霍布斯说来，独裁与完全的无政府，至高无上的君主与无社会，二者必居其一。社会只有一个说话的声音，只有一个迫使人们服从的意志，那就是君主的声音和意志。君主造就了社会。霍布斯称他的君主为“活的上帝”(mortae God)，他手里同时握有宝剑和权杖。
这样，在霍布斯的政治学说里，国家的专制和人民的自由必然构成对立的两极，人民要有无约束的自由，就必然破坏国家的绝对统治；反之，要建立国家的绝对统治，就必须要削弱人民的自由。霍布斯对这一问题的解答是，只要我们想到保障安全这一最大的利益，那么我们宁可受制于国家的绝对统治而不愿享受那种可怜的个性自由。他写道：
人们在这一点上也许会提出反对说：臣民的境况太可怜了，他们只能听任具有无限权力的某一个人或某一群人的贪欲及其他不正常激情的摆布。一般说来，在君主之下生活的人认为这是君主制的毛病，而在民主国家的政府或其他主权集体之下生活的人则认为这一切流弊都是由于他们那种国家形式产生的。其实一切政府形式中的权力，只要完整到足以保障臣民，便全都是一样的。人类的事情绝不可能没有一点毛病，而任何政府形式可能对全体人民普遍发生的最大不利跟伴随内战而来的惨状和可怕的灾难相比起来，或者跟那种无人统治、没有服从法律与强制力量以约束其人民的掠夺与复仇之手的紊乱状态比起来，简直就是小巫见大巫了。应当看到最高统治者的最大压力绝不是由于自己高兴损害或削弱臣民，或者是由于这样可以得到什么好处才施加的，他们自己的力量和光荣存在于臣民的活力之中。这种压力来自人民本身的抗拒情绪，他们为自己的防卫而纳税是很不情愿的。这样就使得统治者不得不在平时尽量从他们身上征税，以便在任何紧急时期或突然有需要的时候御敌制胜。因为所有的人都天生具有一个高倍放大镜，这就是他们的激情和自我珍惜，通过这一放大镜来看，缴付任何一点点小款项都显得是一种很大的牢骚根源。但他们却不具有一种望远镜(那就是伦理学和政治学)，从远方来看看笼罩在他们头上、不靠这些捐税就无法避免的灾祸。注1264
综上所述，霍布斯的自然法理论是从人天生都有自我保存倾向的自然权利出发，这种自然权利无限制的扩张就造成每个人对每个人战争的残忍的自然状态，但人类的理性通过人间的战争、死亡、灾难却向我们启示了保障我们生命安全和和平共处的自然法，这就是通过契约把我们的自然权利全部捐弃或转让给另一个我们所信任的人，从而建立具有共同权力的国家。国家就是一种任何人都要绝对服从的集体意志和共同权力。这样一种自然法国家理论的历史意义，显然就在于它强调了国家不是根据神意创造的，而是人们通过社会契约自然形成的；君权不是神授的，而是人民转让和托付的，从而彻底地推翻了以前的君权神授之说，奠定了国家学说的自然理性基础。
按照霍布斯的区分，国家有三种类型，即君主制、民主制和贵族制。君主制指人民授权的国家代表只是一个人；民主制指国家的代表是集在一起的全部人的会议；贵族制则是指国家的代表人是一部分人组成的会议。霍布斯写道：“主权只有三种，那就是由一人掌权的君主政体、由全体臣民大会掌权的民主政体，以及由经过指定的或以其他方式使其与旁人有别的某一部分人组成的议会掌权的贵族政体。”注1265按照霍布斯的看法，在这三种政体中，唯有君主政体是国家的最佳形式，他的理由有如下四点：第一，在君主国家中，君主的私人利益和大众的公共利益是同一回事，君主的财富、权力和尊荣只可能来自人民的财富、权力和荣誉，“因为臣民如果贫困、鄙贱或由于贫乏、四分五裂而积弱，以致不能作战御敌时，君主也就不可能富裕、光荣与安全”注1266。相反，在贵族国家和民主国家中，私人利益和公共利益就不可能有这种一致性，“公众的繁荣对于贪污腐化或具有野心者的私人幸运说来，所能给予的东西往往不如奸诈的道义、欺骗的行为或内战所给予的那样多”③。第二，君主可以随时随地听取任何人的咨议，并且在行动前要多久听取就多久听取，要多保密就多保密，相反，无论是全民议会还是贵族议会，却不能随时随地并秘密地听取意见。第三，君主的决断除人性本身朝三暮四的情形以外，不会有其他前后不一的地方，但在议会中则除人性之外还有人数所产生的矛盾，少数人不出席或更改意见，就会使昨日所通过的决议今天被推翻了。第四，君主绝不能由于嫉妒或利益而自己反对自己，相反，议会却会这样，甚至达到可以引起内战的程度。即使就君主政体可能产生的一些流弊来说，如任何臣民的财产可能由于一个独夫的权力而被剥夺，用以养肥君主的宠臣或谄佞人物；君主国的主权可能传位于一个孺子或不辨善恶的人的手中等等，但在霍布斯看来，这些缺陷同样在其他的政体中存在，甚至更加严重，因此霍布斯主张，最理想的国家形式应当是君主政体。
自然权利、自然状态和社会状态
正如霍布斯一样，斯宾诺莎在他的国家和政治学说中，首先也按照自然法理论提出自然权利、自然状态和社会状态诸概念。
我们前面已经说过，斯宾诺莎在他的自然体系里曾提出一种“努力”(conatus)概念，即“每一个自在的事物莫不努力保持其存在”，并把这种自我保持的努力规定为每一自在事物的现实本质。就有生命的人类而言，这种力求自我保存的努力就是人类的一种自然权利(jus naturae)。在斯宾诺莎看来，无论智人、正常人，还是愚人、疯人，均有这种最高的自然权利。他写道：“每个个体应竭力以保存其自身，不顾一切，只有自己，这是自然的最高的律法与权利，那就是，按照其天然的条件以生存与活动。我们于此不承认人类与别的个别的自然事物有任何差异，也不承认有理智之人与无理智之人，以及愚人、疯人与正常之人有什么分别。无论一个个体随其天性之律做些什么，他有最高之权这样做，因为他是依天然的规定而为，没有法子不这样做。”注1267这也就是说，理智的人有极大的权利以行理智之所命，或依理智的规律以生活；同样，无知的人也有极大的权利以行其欲望之所命，或依欲望的规律以生活，两者都有同样的自然权利。
正如霍布斯一样，斯宾诺莎也认为人的自然权利不是为理智所决定的，而是为欲望和激情所决定的，因此人类生来就有一种自以为是和为所欲为的倾向，欺骗、奸诈、怨恨、愤怒和争斗普遍存在。他说：“依据自然的最高权利，每人皆得生存。因此，依据自然的最高权利，每人所作所为皆出于他的本性的必然性。所以依据自然的最高权利，每人各自辨别什么对自己是善的或者恶的，每人各自按照自己的意思寻求自己的利益，为自己的仇恨进行报复，并且各自努力以保持自己之所爱而消灭自己之所恨。”注1268这样在人们之间就必然形成一个相互反对和相互损害的自然状态(Statu naturali)，“在自然状态下，无所谓人人共同一致承认的善或恶，因为在自然状态下，每个人皆各自寻求自己的利益，只依照自己的意思，纯以自己的利益为前提，去判断什么是善，什么是恶，并且除了服从自己外，并不受任何法律的约束，服从任何别人”注1269。这可以说是一个自私、愚昧、残暴和野蛮的状态，既没有功和罪的观念，也没有公正和不公正的概念，每人都是他自己的裁判者，凡认为于自身有利的，就尽一切办法占为己有，或用武力，或用狡黠，或用吁求，或用其他方法；凡阻碍达到其目的者，他都视为他的敌人。斯宾诺莎又把这种自然状态称为奴隶状态，在此状态中，人人皆为情感和意见所支配，“其行为，无论他愿意与否，完全不知道他所做的是什么……因此我称之为奴隶”注1270。
正如霍布斯一样，斯宾诺莎也认为人的理智向人们指示了一条克服上述可悲的自然状态的出路。他写道：“人不互助或没有理智的帮助，必是极其可怜地生活着。想到这里我们就可明白，如果人要大致竭力享受天然属于个人的权利，就不得不同意尽可能安善相处，生活不应再为个人的力量与欲望所规定，而是取决于全体的力量与意志。若是欲望是他们的唯一的指导，他们就不能达到这个目的(因为随着欲望的规律，每个人就被牵到一个不同的方向)；所以他们必须断然确定凡事受理智的指导(每人不敢公然弃绝理智，怕人家把自己看成是一个疯人)，遏制有损于他人的欲望，凡愿人施于己者都施于人，维护他人的权利和自己的一样。”注1271按照斯宾诺莎的信念，“我们循理智的规律和确实的东西的指示而生活要好得多，因为我们已经说过，这些理智的规律与指示的目的是为人类求真正的福利”③。
按照斯宾诺莎的观点，人要保持他的存在，最有价值之事，莫过于力求所有的人都和谐一致，使所有人的心灵与身体都好像是一个人的心灵与身体一样，人人都团结一致，尽可能努力去保持他们的存在，人人都追求全体的公共福利，其途径就是：人人必须放弃他们的自然权利，按照理性的规律组成国家，也就是从自然状态转变成社会状态(Statu civili)。他写道：“经验告诉我们，通过人与人的互相扶助，他们更易于各获所需，而且唯有通过人群联合的力量才可易于避免随时随地威胁着人类生存的危难。”注1272关于自然状态和社会状态的区别，斯宾诺莎做了这样的描述：
在自然的状态下，无所谓人人共同一致承认的善或恶,因为在自然状态下，每个人皆各自寻求自己的利益，只依照自己的意思，纯以自己的利益为前提，去判断什么是善，什么是恶，并且除了服从自己外，并不受任何法律的约束而服从任何别人，因此在自然状态下，是没有罪的观念的。相反，只有在社会状态下，善与恶皆为公共的契约所决定，每个人皆受法律的约束，必须服从政府。所以“罪”不是别的，只是国家的法律所要惩罚的“不服从”而已。相反，服从就是一个公民的功绩，因为，由于公民能服从国家的法令，他才被认为值得享受国家的权益。再则，在自然的状态里，没有一个人经过公共的承认对于某种物品有何主权，亦没有任何自然物品可以说是属于这人而非属于那人的，而乃是一切物属于一切人。所以在自然状态下，给己之所有以与人，或夺人之所有以归己的意志，皆无法想象。换言之，在自然状态下，即无所谓公正或不公正，唯有在社会状态下，经过公共的承认，确定了何者属于这人，何者属于那人，才有所谓公正或不公正的观念。注1273
按照斯宾诺莎的看法，社会就是一种“能将私人各自报复和判断善恶的自然权利收归公有，并由社会自身执行”注1274的权力结构，它能制定法律以维持秩序，并为保证法律的有效实施而使用刑罚。他把这样一种坚实地建筑在法律之上和自我保存的力量上面的社会称为“国家”，而把在这种国家的法律下保护着的个人称为“公民”③。
从表面上看来，斯宾诺莎上述关于自然权利、自然状态和社会状态的理论与霍布斯的自然法理论很相似，甚至我们可以说，斯宾诺莎不仅是霍布斯自然法理论的忠实追随者，而且他还直接从霍布斯那里借用了许多概念和术语以构造自己的社会政治理论。但是，如果我们再深入考察一下斯宾诺莎的整个社会政治思想，这种表面上的与霍布斯的相似立即被他们之间的明显区别所代替。这一点斯宾诺莎自己是明确认识到的，在1674年当朋友耶勒斯问他的政治学说与霍布斯的政治学说有何区别时，斯宾诺莎做了这样的答复：“关于您问的，我的政治学说和霍布斯的政治学说有何差别，我可以回答如下：我永远要让自然权利不受侵犯，因而国家的最高权力只有与它超出臣民的力量相适应的权利，此外对臣民没有更多的权利。这就是自然状态里常有的情况。”注1275这里实际上已把为君主专制辩护的霍布斯政治理论和为民主制而歌颂的斯宾诺莎政治理论的根本差别表述出来了，我们有必要更仔细地考察这一差别。
按照霍布斯的理论，自然法乃是上帝的命令。上帝在霍布斯体系里具有“法官”的意思，它有为人制定法律和命令的权力；相反，上帝在斯宾诺莎的体系里只是“自然”的另一名词，它不是立法者或国王，它无权为人制定法律。斯宾诺莎写道：“我们断定上帝之被说成是一个立法者或国君，称他是公正的、仁慈的等等，只是因为迁就一般人的理解力与一般人不完善的知识。保罗说，实在说来，上帝的施为与统理万物，只是由于他的性质与完善的必然性，他的命令与意志是永恒的真理、永远含有必然性。”注1276
正是基于这一点，斯宾诺莎在引进自然法概念时，首先把它说成是一条人性的普遍规律。他写道：“人性的一条普遍规律是，凡人断为有利的，他必不会等闲视之，除非是希望获得更大的好处，或是出于害怕更大的祸患；人也不会忍受祸患，除非是为避免更大的祸患，或获得更大的好处。也就是说，人人是会两利相权取其大，两害相权取其轻。……这条规律深入人心，应该列为永恒的真理与公理之一。”注1277这一人性普遍规律在他的《伦理学》里是这样说的：任何情感非借一个相反的较强的情感不能克制，一个人因为害怕一个较大的祸害，可以制止做损害他人的事。他把这个定律说成是“建筑社会的坚实基础”注1278。
这样，我们就可明确看到斯宾诺莎在自然法的出发点上与霍布斯有明显的差别。按照霍布斯，自然法乃是一种违反人性的强制命令，是上帝的一条律令或意志；相反，对于斯宾诺莎来说，自然法乃是人性的普遍规律，是理性的命令，或用他自己的说法，乃是一种“德性”注1279。因为德性无非是“依自己本性的法则而行的意志”注1280。德性的基础在于保持自我存在的努力，而为了保持自我存在起见，我们绝不能对外界毫无所需，绝不能与外界事物完全断绝往来而孤立生存，因此“人要保持他的存在，最有价值之事，莫过于力求所有的人都和谐一致，使所有人的心灵与身体都好像是一个人的心灵与身体一样，人人都团结一致，尽可能努力去保持他们的存在，人人都追求全体的公共福利。由此可见，凡受理性指导的人，亦即以理性作为指针而寻求自己的利益的人，他们所追求的东西，也即是他们为别人而追求的东西，所以他们都公正、忠诚而高尚”注1281。因此，斯宾诺莎很乐观地把自然法说成是一种“绝对遵循德性而行”、“依照我们固有本性的法则而行”注1282，因为“绝对遵循德性而行，在我们看来，不是别的，即是在寻求自己的利益的基础上，以理性为指导，而行动、生活、保持自我的存在”③。
“人人莫不各自寻求自己的利益”这一原则曾经被霍布斯看做是祸乱的根源，斯宾诺莎却从人性本身普遍规律上把它解释为“道德与信义的基础”。他在《伦理学》中写道：“这就是我在没有按照严密的几何次序证明以前，想要简单陈述的一些理性的命令。这样我就或许可以赢得那些相信‘人人莫不各自寻求自己的利益’这一原则为祸乱的根源而不是道德与信义的基础的人的注意。”注1283这里实际上就是为人力求自我保存的自然权利做辩护。斯宾诺莎写道：“理性的命令，只教我们为尊重自己的利益起见，应与他人结为友谊。……依据自然的最高权利，每人皆得生存，因此，依据自然的最高权利，每人所作所为皆出于他的本性的必然性。……假如人人皆能遵循理性的指导而生活，这样每个人就都可以获得他的自然权利而不致丝毫损及别人。”注1284按照霍布斯的政治理论，要消除“每个人对每个人的战争”这种自然状态，唯有靠每个人绝对地放弃自己的自然权利，而对于斯宾诺莎来说，正如上面我们所援引的他的信中所说的，他所要捍卫的就是“永远要让自然权利不受侵犯”，这可以说是斯宾诺莎自然法政治理论最核心的一点。
《神学政治论》里有这样一段话显然是针对霍布斯而说的：“在上一章中关于统治权的无限制的权利以及交付给统治权的个人的天赋之权(即自然权利)所提出来的学说，虽然在许多方面与实际的实践相符，虽然实践可以做得越来越与这个学说相合，但是在许多方面必定永远纯乎是理想的。没人能完全把他的权能，也就是，他的权利，交付给另一个人，以致失其所以为人；也不能有一种权力其大足以使每个可能的愿望都能实现。命令一个国民恨他所认为于他有益的，或爱于他有损的，或受辱而处之泰然，或不愿意摆脱恐惧，或许多与此类似的事，那永远是枉然的，这些事密切地遵守人性的规律。我想这已由经验充分地证明了。因为人从来没有完全把权交给接受此权和权利的统治者而不受猜忌，从来统治权受其内部人民的威胁与受外部敌人的威胁是一样大的。果真人们的天赋之权能完全剥夺净尽，若不得到握有统治权的人的许可，对于事务不会再发生什么影响，那安然保持极暴虐的暴政就是可能的了。这一点我想是绝没人会承认的。所以我们必须承认，每人保留他的权利的一部分，由其自己决定，不由别人决定。”注1285
霍布斯自然法理论要求人们绝对地放弃自身的全部自然权利，并把它们交付给一个人，从而为君主专制制度做辩护，而斯宾诺莎自然法理论只要求人们放弃自身的一部分自然权利，并把它们交付给一个社会的大多数，从而为民主制度进行论证。斯宾诺莎在《神学政治论》里抑制不住自己的感情，对民主政体这样歌颂道：“我想我已把一个民主政体的基础讲得十分清楚，我特别是立意在此，因为我相信，在所有政体之中，民主政治是最自然、与个人自由最相合的政体。在民主政治中，没人把他的天赋之权绝对地转付于人，以致对于事务他再不能表示意见。他只是把天赋之权交付给一个社会的大多数。他是那个社会的一分子。这样，所有的人仍然是平等的，与他们在自然状态之中无异。”注1286
对于霍布斯来说，社会契约必须靠武力来强制执行，“没有武力，信约便只是一纸空文”，而对于斯宾诺莎来说，社会契约之有效完全在于其实用，“除却实用，契约就归无效”注1287。契约的基础在于保护人的自然权利，“转让”实际上就是“维护”，如一法律或约定一旦失去了保障个人自然权利的作用，人们就有权免除对它们的服从。这样，在斯宾诺莎的自然法政治理论里，国家就没有像霍布斯所说的那种与人民的自由极端对立的性质，相反他坚信：“一个受理性指导的人，遵从公共法令在国家中生活，较之他只服从他自己在孤独中生活更为自由”注1288。他对此的论证是：“遵从命令而行动在某种意义之下确是丧失了自由，但是并不因此就使人变成一个奴隶。这全看行动的目的是什么。如果行动的目的是为国家的利益，不是为行动的本人的利益，则其本人是一个奴隶，于其自己没有好处。但在一个国家或一个王国之中，最高的原则是全民的利益，不是统治者的利益，则跟从最高统治之权并不使人变为奴隶于其无益，而是使他成为一个公民。因此之故，最自由的国家是其法律建筑在理智之上，这样国中每一分子才能自由，如果他希求自由，就是说，完全听从理智的指导。”注1289这也就是说，服从命令和遵守法律并不等于说丧失自由，尽管奴隶因必须服从主人的命令而丧失自由，但孩子听从父母的命令，和公民服从国家的命令却绝非丧失自由，因为“奴隶必须服从他的主人的命令，虽然命令是完全为主人的利益。儿子服从他父亲的命令，命令是为他的利益。公民服从统治权的命令，命令是为公众的利益，他自己包括在内”注1290。因此斯宾诺莎坚定地写道：“一个人越听理智的指使——换言之，他越自由，他越始终遵守他的国家的法律，服从他所属的统治权的命令。”注1291
尽管斯宾诺莎与霍布斯一样，主张国家是摆脱可悲自然状态的唯一好的形式，是人类和平和生命安全的保证，但霍布斯认为和平是国家的最高目的，为了和平甚至可以不惜使用战争，使人沦为奴隶，而斯宾诺莎则认为，和平如果使人沦为奴隶，让人不按理性生活，则和平是徒有虚名的。他在《政治论》里写道：“一个其臣民由于恐惧而不敢造反的国家与其说享有和平，不如说没有战争更恰当一些，因为和平不只是没有战争，而且也是建立在精神力量之上的德行。……一个国家如果其和平依赖于它的臣民胆小怕事，使他们犹如绵羊一样，除了奴性外什么也不学，这与其称之为国家，不如称之为荒芜的沙漠更恰当些。”注1292在斯宾诺莎看来，一个真正好的国家的标志就在于人们享受充分自由和完美幸福的生活。他写道：“当我说最好的国家是人们在其中和睦相处的国家时，是指这样的真正的人的存在状态，它不只是以血液循环和所有动物共有的其他生理过程为特征，而主要是以理性、真正的德行和精神生活为特征。”注1293
君主政体、贵族政体和民主政体
1672年，共和派领导人德·维特兄弟被暗杀，君主派领袖奥伦治重新获得政权，尼德兰共和国实际上已崩溃，共和制度即将转变成君主制度。在此国家生死存亡的严重关头，作为哲学家的斯宾诺莎已深感到只对政治做抽象的哲学思考已无济于事，他需要对荷兰当前政治出路做一些富有实践意义的冷静的现实思考，这种思考的结晶就是他死前尚未完成的《政治论》一书。
哲学家总是把折磨我们的激情看做是我们由于自己的过失而陷入的邪恶。因此他们惯于嘲笑、哀叹、咒骂这些激情，或者他们为了显得比别人更虔诚，就以神的名义斥责它们。他们认为这样做就是神圣的行为，而且，一旦他们学会赞美人类根本就没有的本性而奚落人类确实有的本性，他们就自认为已经达到了智慧的顶峰。实际上，他们没有按照人们本来的面目来看待人，而是按照他们所希望的样子来想象人。因此他们通常写的是讽刺作品，而不是伦理学著作，而且他们从来没有设想出一个可以实际运用的政治体系，他们设想出的政治体系或者是一种显而易见的幻想，或者是只能在乌托邦或诗人讴歌的黄金时代才能实行的模式，而在那样的时代就根本不需要它们。这样，由于在一切应用科学中，尤其在政治学中存在着理论与实践不一致的现象，因此人们认为理论家和哲学家比任何人都更不适于治理国家……毋庸置疑，政治家们在政治著述方面比哲学家们更加卓有成就，因为他们以经验为向导，所以他们的教导没有一点是不能付诸实施的。注1294
这里，作为现实政治家的斯宾诺莎明确地把他著述《政治论》的目的和方法放在现实经验的基础上，他并不想追随以往的政治哲学家那样，只设想出一些不能付诸实践的政治体系，而是要像真正的实践政治家那样，只对现有的各种政治制度做经验的考察。他写道：“事实上，我完全相信，凡是可能设想到的用以维护人类和睦生活的一切国家形式，以及用来管理人民或把他们控制在一定范围内的一切必要手段，均已被经验所揭示，因此我不认为，在这方面我们能够设想出完全不与实践经验冲突，而经验却尚未发现和试验过的任何东西。人类的本性就在于，没有一个共同的法律体系，人就不能生活，现在最精明的人已经建立起这样的体系，并且管理着公共事务，因此很难相信我们能为整个社会利益设想出任何一件事情，而它还没有被偶尔地提出过，没有为热衷于公共事务和关心自身安全的人们所发现。”注1295为此，斯宾诺莎把他致力于研究政治学的目的确立在“不是为了提出新的或前所未闻的建议，而是通过可靠和无可争辩的推理，并且从人的真正本性去确立和推论最符合实际的原则和制度”注1296。
按照斯宾诺莎的观点，由一个民族的力量所决定的共同权力，通常叫做最高权力，它完全被授予这样一些人，这些人根据国民全体一致的意见管理国家事务，诸如制定、解释和废除法律，保护城市，决定战争和和平等等。如果这些职能属于由人民组成的大会，那么这个国家就叫做民主政体；如果属于仅仅由选定的某些人组成的会议，这个国家就叫做贵族政体；如果国家事务的管理以及随之而来的最高权力被授予一个人，那么这个国家就是君主政体。因此，斯宾诺莎的《政治论》一书的主要内容，就是探讨君主政体、贵族政体和民主政体这三种国家形式各自的优劣以及指出对其各自缺陷的克制办法。
为了表明斯宾诺莎这种政治探讨的现实意义，我们下面将不按一般理论研究的方法分析斯宾诺莎对这三种政体的论述，而是根据当时荷兰实际政治局势的发展指出斯宾诺莎所考虑的一些实际的政治方案。
首先我们应当指出，当时德·维特在荷兰建立的共和国，实质上是自由的贵族制共和国，因为它是由少数一些资产阶级商人掌握的。在斯宾诺莎看来，贵族政体尽管是封建主义统治的形式，但也可变为一种由少数资产阶级商人掌权的统治形式。按照斯宾诺莎的观点，贵族政体(Aristokratie)应当是由较大数量的贵族组成，它是一种比君主政体更好和更绝对的政府形式，因此它更适合于维护自由。他说，贵族政体就是“这样一种统治形式，在这种形式里，权力不是由一个人，而是由从国民中选择出的某一些人来掌握，这些人我称之为贵族”注1297。因此，贵族政体就是“由某些被选择出来的贵族来掌握权力”的政府形式。贵族政体与民主政体的区别在于：“在一个贵族政体里，统治的权力完全依赖于相互荐举，而在民主政体里，它主要依赖于一种天赋的权力，或者由于幸运而取得的权力。”②从上述可看出，首先，斯宾诺莎所谓贵族不能是世袭的，只有被选择出来的人才能是贵族，“因为除了被特别选出来的人以外，再没人有权加入贵族行列”③；其次，贵族的数目要有一定限度，因为“一个贵族政体要成为稳定的，贵族的数量一定不能低于一定的限度，这个限度必须参考国家的大小来确定”注1298。斯宾诺莎之所以做出这一规定，显然是为了堵塞通往君主专制之路。
按照斯宾诺莎的看法，贵族政体优于君主政体。他说，我们只要看一下由一人的统治和由一个足够大的参议会的统治之间的区别，就可以明了这一点。他一共举出四种区别：(1)一人的统治容易犯错误，而集体的统治犯错误的可能性很少；(2)国王总是要死的，而参议会则永久，主权因而有保障；(3)一人的统治往往因为国王年幼、不健康、年迈或其他原因而不稳定，而参议会则不会受这些因素的影响；(4)一人的意志是多变的，而参议会的意志则不是多变的。因此斯宾诺莎得出结论说：“授予足够大的会议的最高统治权是绝对的，或者近乎绝对的，因为如果有任何绝对的统治权的话，那么它就是真正由全体国民掌握的统治权。”注1299
斯宾诺莎研究了两种贵族政体，一种是以一个城市或首都命名的贵族政体，一种是几个城市分掌主权的贵族政体。在斯宾诺莎看来，荷兰共和国就是前一种贵族政体，其先驱还有古代的罗马共和国，以及当时意大利出现的威尼斯共和国、热那亚共和国。
按照斯宾诺莎的观点，贵族政体要稳定，需有如下必要条件：(1)首先要保证主权不会落入少数几个人手中，贵族的数量要有一定的规模，按照斯宾诺莎的想法，贵族和平民的比例一般应保持在1／50范围内，即50个平民中应有1个贵族；(2)贵族不能是世袭的，而是要经过选举的；(3)为杜绝少数家族垄断统治权，青年人不能担任官职，只有达到30岁的人才能进行候选人登记；(4)所有贵族定期举行会议，使之重视公务；(5)从贵族中选出参议会，参议会的职责是制定或废除法律、增选贵族，任命政府官员，主权始终保持在参议会手上，不能转让给任何人；(6)参议会的议长不能终身任职(如威尼斯共和国)，也不能定期任职(如热那亚共和国)，否则就有导致君主专制的危险；(7)参议会中成立“监察会”，以便按照法律监督政府首脑官员的行为，监察会的成员必须是60或60岁以上的前任元老议员，监察官与贵族的比例正如贵族与平民的比例一样，即1/50；(8)无记名的选举制，斯宾诺莎援引威尼斯共和国的无记名投票的方式，认为这种做法不仅确保了所有贵族在做出决定时有平等的权威，而且还确保了每个贵族投票的绝对自由而不冒招致任何敌意的危险；(9)由参议会再产生元老院，职责是发布国家法律，决定战争与和平，元老院议员与贵族的比例应是1／12，年龄一般应满50岁；(10)贵族要受监督，斯宾诺莎主张贵族要有与众不同的特别服装，借以与其他人民区别开来，如果有人证明某贵族荒淫腐败，就剥夺他的贵族头衔。
不过，我们更感兴趣的，乃是斯宾诺莎根据荷兰共和国的失败经验而指出的贵族政体应当注意的几个根本性问题。这首先就是“贵族政体的主权绝不应回归到国民，国民无论如何也不能参政”注1300。鉴于德·维特领导的荷兰共和国曾经允许国民更多的参政自由，以致最后被奥伦治亲王和加尔文教所利用，从而使荷兰共和国处于崩溃的惨痛经验，斯宾诺莎在《政治论》里强调了贵族政体必须以参议会的意志和判断为一切法律的基础，而“国民是被禁止发表政见和没有表决权的”②，并认为“使这种统治实际上并非绝对的唯一可能的理由在于，国民是其统治者惧怕的一个对象，因而保持对自身的一定程度的自由，如果不是通过明文规定的法律，至少也是通过默许来实施和维护这种自由”③。斯宾诺莎特别以德国的工匠联合会的例子来说明：“如果这类国家组建得最近似于绝对的，也就是尽可能不使国民成为害怕的对象，仅仅在国家的法律本身必然容许的条件下才保持自由……因为我们不能怀疑，国民为自身辩护的权利越多，在贵族手中的主权就越少。”注1301
那么，这种国民不享有主权的贵族政体是否沦为奴隶制呢?斯宾诺莎并不这样认为。他写道：“普通的国民没有必要由于主权被完全授予这个参议会这一事实而害怕奴隶制和受压迫的任何危险。因为一个那么大的参议会的意志必定取决于理性，而不是取决于任意性。”注1302为了证明这一点，斯宾诺莎考察了某些为君主政体所独有而不适用于贵族政体的有关公民和平的根本法，并指出，假如我们取代那些适用于贵族政体的、有同样效力的其他根本法，而使其余的法律一贯如初，那么国内纷争的全部原因将被消除，换言之，这类国家无论如何将像君主政体一样稳固，“因为主权者的权利越大，这种国家形式就越符合理性的命令，因此它就越适于维护和平与自由”注1303。
其次，德·维特失败的另一个原因就是允许奥伦治亲王掌握军权。斯宾诺莎说：“贵族自己的统帅奴役贵族，并给公共的福利造成更大危害的事，也是时常发生的……在贵族政体中，转交主权必然意味着国家的被推翻及其最优秀分子的覆灭。”注1304为此，斯宾诺莎在论述贵族政体时特别强调它需要制定一条法律，“规定军队或全部武装力量的统帅只应在战时从贵族中任命，而且掌握兵权最多一年，毫无延长期限或连任的可能”④。
再次，斯宾诺莎认为荷兰共和国的办事员制度不力。他写道：“由于各种会议秘书之类的办事员不拥有表决权，所以他们应该从普通民众中选用。但是，因为长期的办事经验使这些人对事务了如指掌，所以常常发生这种情况，即过分重视他们的建议，整个国家的状况在很大程度上取决于他们的指导。这种局面是荷兰的致命危险，因为这定会在许多贵族中引起极大的嫉妒，而且实际上我们也不能怀疑，假如元老院是从它的办事员的建议中获取才智，那么在参议员中就不存在什么能力了。在那种情况下，国家的状况就会与那种靠国王的几个参议统治的君主制的局面相差无几了。”注1305为了克服这一缺点，斯宾诺莎重申贵族政体国家的两条主要规则，即拒不给予民众以提出建议和参加表决的权利，主权应由全体贵族掌握，权力为监察会和元老院的议员所有，并再加上这样一条规则，“即元老院或任何其他会议的秘书任期最多四到五年，并配备一个任期相同的助手来分担他的一部分工作，或者应该给元老院委派几个而不是一个秘书，而且让他们各自从事不同的工作，那么，办事员的权力就永远不会造成后患”注1306。
最后，斯宾诺莎把荷兰共和国的失败归于制度不健全和统治者的人数不足。他写道：“如果有人反驳说，荷兰这个国家没有一个首脑或一个将军按职行事，它就不可能长久维持下去，那么我的回答是，荷兰的民众认为要获得他们的自由，他们必须抛开他们的首脑，丢掉他们国家的主宰，但他们从未想改建他们的国家，而是听任这个国家的其他组成部分处于原来的样子，这样一来，荷兰这个国家就成了一个没有首脑的国家，成了一个名存而实亡的国家。因此毫不奇怪，荷兰多数臣民是不知道统治权掌握在谁的手中。即使情况不是这样，那些实际掌握统治权的人也会由于人数太少而不能管辖人民，不能镇压他们强有力的敌对分子，而敌对分子则能够图谋反对他们，并常常逍遥法外，最后推翻他们。所以，这个所谓共和国的突然崩溃，并不是由于把时间浪费在争吵上，而是由于这个所谓国家的不健全状况以及统治者的人数不足。”注1307
鉴于荷兰在1672年以后已实际由贵族共和国蜕变为君主政体的国家，斯宾诺莎在他的《政治论》中也试图面对这一现实而指出一条较为合理的切实可行的君主制道路，这也就是说，既然荷兰已趋于君主政体，那么它应当是怎样一种君主制呢?它应是绝对的君主制，还是有限制的君主制?在什么样的君主制下自由人的价值才最少受到威胁？这些就是摆在我们的政治哲学家面前的现实问题。
斯宾诺莎对君主政体(Monarchie)总的看法是：“越是把国家的权利完全移交给一个人，国家就越是没有自己的权利，它的臣民的状况就越是可怜。因此，要真正建立一个君主政体，就必须把它建立在牢固的基础之上，这些基础要保障国王的安全，为人民提供和平，这样就会确保国王在全力以赴致力于人民的幸福时，最充分地拥有自己的权利。”注1308从斯宾诺莎这里的论述，我们可以看出他与霍布斯不同，他不主张建立一个绝对的君主制，而是主张建立一个使人民的幸福、自由和和平不受到威胁的君主制，也就是一种有限制的或立宪的君主制。
按照斯宾诺莎的看法，一个好的君主政体，首先，不仅臣民要服从法律，而且国王也要服从法律。斯宾诺莎举了《奥德赛》的神话故事：当奥德赛被海妖塞壬(Siren)的歌声迷住的时候，他的同伴不管他的一切命令和威胁，拒绝把他从船的桅杆上解下来，这正是执行了他的命令。当他后来恢复了理智，他便感谢他的同伴非常忠实地贯彻了他本来的意图。斯宾诺莎说：“国王也应当效法奥德赛，他们总是训导他们的法官秉公办事，不徇私情，即使国王自己偶尔发布了某种在法官看来是违反现行法律的命令，法官们对国王也不应徇私情，因为国王不是神，而是人，他们常常被塞壬的歌声所迷住。假如任何事情都依赖于一个人的反复无常的意志，就不会有任何稳定的事情，所以，要使君主政体长治久安，这个政体就应组织得当，即一切均按国王的法令行事，这就是说，每一条法律都是国王的公之于众的意志。”注1309
其次，为限制国王滥用权力，君主政体应建立参议会，以辅助国王商讨国务。参议的数目愈多愈好，而且只能从公民中选任。参议会的主要职责是维护国家的根本法，并对公务的处理提出建议，以便使国王知道应该为公众的幸福颁布什么样的法令。国王在听取参议会的意见之前，无权就任何问题做出决定。按照斯宾诺莎的想法，除非通过参议会，公民不应该与国王接触，给国王的所有请愿书都必须通过参议会转呈上去；同样，除了向这个参议会提出申请，不应允许其他国家的大使与国王会见，外国递交给国王的书信也必须由这个参议会转交。参议会与国王的关系犹如感官和灵魂的关系一样。斯宾诺莎写道：“简而言之，必须把国王当做国家的灵魂，这个参议会被当做外部感官或躯体，通过它们，灵魂知觉国家的状况并做灵魂确认对自身是最好的事情。”注1310
再次，为了伸张正义，参议会内必须有另外一个完全由法律家组成的会议，它的任务是裁决诉讼和惩办罪犯，保证国家一切事务都能按法律程序办事。斯宾诺莎写道：“就我个人而言，我认为再没有别的法律程序与一个良好的国家统治相一致了。”注1311
总之，斯宾诺莎所论述的，正如他所说，乃是“一个由自由的人民建立的君主政体”注1312，也就是说，乃是一个有宪章的君主政体。他写道：“就我所知，虽然没有一个国家完全采纳了上述有关宪章的条款，但是，通过考察各个文明国家及其兴衰的原因，我们可以根据实际经验确定，这一形式的君主政体是最好的。”注1313斯宾诺莎援引了《圣经》里的一个故事，阿拉贡人在推翻摩尔人统治之后，遵照教皇的指令，制定了一个适合于他们种族特点的公正的宪章，特别是建立起一个像斯达巴的“五长官团”那样可以制约国王的最高参议会，使之有充分的权利裁决国王与公民的争端，从而使公民有自由，国王也受到监督，君主国也可以稳定。斯宾诺莎说：“因此我的结论是，只要民众能确信国王的力量仅仅取决于民众的力量，仅仅靠民众的力量来维系，他们就能保持恰如其分的自由。这就是我在阐述君主政体的基础时所得出的唯一法则。”注1314
从上述斯宾诺莎关于君主政体的论述可看出，他为荷兰所设想的是一种有着最低限度专制主义特点，而保持了最大限度共和制度优越性和自由的君主政体，也就是说，是一种君主立宪制。因此，他与霍布斯关于君主制的区别，至少在下面两点是明显的：首先，霍布斯说政府的基础是恐惧，契约之所以有约束力，并不是由于契约本身(因为最易破坏的莫过于人们的言词)，而是由于畏惧毁约后所产生的某种有害的后果；相反，斯宾诺莎认为国家的基础在于希望，他写道：“我所谈的，是自由的人民建立起来的国家，而不是由战争的权利加到人民头上的暴政。自由的人民主要是被希望而不是被恐惧所指引，而被征服的人民却主要是由恐惧而不是由希望所引导，因为前者追求的是改善他们的生活，而后者仅仅企求避免死亡。我说，前者为他们自身追求生活，而后者则被迫从属于他们的征服者，所以我说后者是被奴役的人，而称前者为自由人。”注1315其次，霍布斯说国家的和平和安全只有通过把所有权力集中于一人才能保证，相反，斯宾诺莎却说，建立在恐惧基础之上的政府，其人民没有真正的和平：“一个其臣民由于恐惧而不敢造反的国家，与其说享有和平，毋宁说没有战争，因为和平不只是没有战争，而是由精神力量而来的德行。……一个国家如其和平依赖于它的臣民的胆小怕事，使他们犹如绵羊一样，除了奴性外什么也不懂，这与其称为国家，不如称为荒芜的沙漠更恰当些。”注1316
民主政体(Demokratie)是斯宾诺莎论述的第三种国家形式。尽管斯宾诺莎写至这一部分刚开头几节就不幸去世，《政治论》终为一个残篇著作，但斯宾诺莎关于这种政体的一般观点还是可以清楚看见的。
按照斯宾诺莎的看法，民主政体乃是这样一种“完全绝对的国家”，这种国家的最高权力“属于由人民组成的大会”注1317，因此民主政体与贵族政体的主要区别在于：“在贵族政体里，使个别人成为贵族仅取决于最高参议会的意志和自由选择，因此表决权和从事国务的权利绝对不是世袭的所有权，而且也没有人根据法律为自己要求那种权利。但是在我现在将要讨论的国家里，相反的情形则确实存在，因为在这里所有那些出身于公民血统的、或者诞生在本国领土上的、或者对国家做出有益贡献的、或者那些根据法律所承认的其他理由取得公民权的人，都可以合法地要求在最高参议会中的表决权和从事国务的权利，除非他们是罪犯或名声不好，否则是不能把他们拒之门外的。”注1318按照斯宾诺莎的看法，尽管贵族政体的最高参议会比民主政体的参议会要大，而且是由挑选出来的最好的人组成的，但现实的经验却充分表明，在贵族政体里，贵族没有对手，他们的意志完全不受法律的束缚，“因为在那里，他们采取各种防范手段阻止最好的人进入参议会，而把那些唯命是听的人选作他们的同僚。这样一来，这类国家实际上是处于一种比民主政体更坏的状态，因为贵族的选择取决于少数人的任意挑选，也就是取决于不受任何法律约束的意志”注1319。
这样一种关于民主政体的观念与《神学政治论》里的看法是一致的。在那里，斯宾诺莎说：“若是每一个人把他的权力全部交付给国家，国家就有统御一切事物的自然权利，也就是说，国家就有唯一绝对统治之权，每个人必须服从，否则就要受最严厉的处罚。这样的一个政体就是民主政体。因此民主政体可以定义为一个社会，这一社会拥有做它所能做的任何事的最高权利。”注1320这里所谓拥有做它所能做的任何事的最高权利，就是说，统治的人只有在他们有能力完全行使他们的意志的时候，他们才有把他们的意志加之于人之权，如果这种能力丧失了，他们的命令之权也就丧失了。因此，在一个民主政体里，我们不要害怕不合理的命令，因为一个民族的绝大多数竟会对于一个不合理的策划加以首肯，这几乎是不可能的，更何况民主政体的基本目的就在于避免不合理的欲求，竭力使人受理智的指导，这样大家才能和睦相处。因此，在斯宾诺莎看来，民主政体乃是一种最自然的与个人自由最相符合的国家形式。他说：“我相信，在所有政体之中，民主政体是最自然、与个人自由最相合的政体。在民主政体中，没人把他的自然权利绝对地转付于人，以致对于事务他再不能表示意见，他只是把自然权利交付给一个社会的大多数，他是那个社会的一分子，这样，所有的人仍然是平等的，与他们在自然状态之中无异。”注1321
同样，在《政治论》里，斯宾诺莎通过君主政体、贵族政体和民主政体这三种国象形式的相互比较，认为民主政体乃是其中最好和最绝对的统治形式。君主政体最根本的特征就是把全部权力授予一个人，由一个人独断专横地掌握国家的最高统治权，这本身就是一种不稳定的基础，因为权力仅仅取决于力量，一个人的力量能肩负如此大的重任，是根本不可能的，所以斯宾诺莎认为，君主政体充其量只是一种具有最少绝对统治的国家形式。与之相比，贵族政体乃是一种更好的和更绝对的统治形式，因为在这种统治形式下，权力不是一个人，而是由从国民中选择出来的某一些人即贵族掌握，因而贵族政体比君主政体更稳定，更符合理性的命令。但是，贵族政体由于是一少数人掌握权力的国家形式，其中绝大多数国民没有选举权、表决权和参与国家事务的权利，因而它还不是最好的和最绝对的统治形式。按照斯宾诺莎的观点，最好和最绝对的国家形式只能是民主政体，因为在这一政体里，所有那些出身于公民血统的、或诞生在本国领土上的、或对国家做出有益贡献的、或那些根据法律所承认的其他理由取得公民权的人，都可以合法地要求在最高参议会中的表决权和从事国务的权利。斯宾诺莎写道：“如果有任何绝对的统治权的话，那么它就是真正由全体国民掌握的统治权。”注1322
不过，鉴于荷兰共和国的崩溃和德·维特的惨死，斯宾诺莎在《政治论》里也表露了他对民主政体的某些担忧，这些担忧使他在把民主政体与君主政体做比较时，认为君主政体似乎更稳固而长久，民主政体反而短命而暂时。他写道：“经验好像告诉我们，如果全部权力授予一个人，对和平与和睦有利，因为没有一个国家像土耳其人的国家那样没有任何显著变化地存在那么长久，相反，没有一个国家像平民的或民主的国家那样短命和容易发生公民之间的持续不断的斗争。”注1323另外，这些担忧也使他在把民主政体与贵族政体相比较时，认为人的天性往往使得民主政体转化为贵族政体，而贵族政体最后又转化为君主政体。他写道：“因为如我所说过的，人们天性就是敌人。因此，当他们联合起来并受法律的制约时，仍然保持了自己的天性。我认为，这正是民主政体转化为贵族政体，贵族政体最后又转化为君主政体的原因。我深信：多数贵族政体，原来曾是民主政体。”注1324
哲学家的这些担忧使我们清楚看到，斯宾诺莎一方面作为民主主义思想的代言人，要求人民的民主和自由，认为只有自由的人民建立起来的国家才是最绝对和最好的统治形式，另一方面作为1672年荷兰政治惨痛命运的目击者，他又担忧：如果大众的民主和自由已达到没有恐惧的地步，是否会引起更大的不稳定呢?德·维特领导的荷兰共和国的命运使他对大众参与政治产生敌对情绪，但是君主制暴君的恐怖又使他的民主思想重新被唤醒。在我们哲学家生命的最后时期，他的心情是矛盾和冲突的。当他作为思考人与宇宙普遍关系的哲学家时，他感到自己是统一的人，但当他作为现实的政治思想家时，他发现自己被分裂为两种灵魂，而这两种灵魂的分裂不是能用几何学方式可以解决的。
自由主义的倡导者
不过，作为自由主义思想家的斯宾诺莎的终身追求仍是人民的自由和民主的政治，在他看来，政治的最终目的绝不是把人从有理性的动物变成畜生或傀儡，而是使人更加理智地自由生活，政治的真正目的只能是自由。他在《神学政治论》一书里写道：“政府最终的目的不是用恐怖来统治或约束，也不是强制使人服从，恰恰相反，而是使人免于恐惧，这样他的生活才能极有保障，换句话说，加强他生存与工作的天赋之权利而于他个人或别人无损。政治的目的绝不是把人从有理性的动物变成畜生或傀儡，而是使人有保障地发展他们的心身，没有拘束地运用他们的理智，既不表示憎恨、愤怒或欺骗，也不用嫉妒、不公正的眼加以监视。实在说来，政治的真正目的是自由。”注1325
按照斯宾诺莎的观点，尽管自然法要求每一个人转让出自己的自然权利方能建立国家，但并不是说每一个人必须转让出自己的一切自然权利。斯宾诺莎坚持说，人的天赋的自由思考判断的自然权利是绝不可转让于人的。他写道：“如果人的思想也和人的舌头一样容易控制，每个国王就会安然坐在他的宝座上了，强制政治就没有了，因为每一个人就要按统治者的意思以规定他的生活，要服从统治者的命令，以评定一件事是真的或是假的，好的或是坏的，公道的或是不公道的。但是我们已经说过，人的思想是不可能完全由别一个人处置安排的，因为没有人会愿意或被迫把他的天赋的自由思考判断之权转让于人的。因为这个道理，想法子控制人的思想的政府，可以说是暴虐的政府，而且规定什么是真的要接受，什么是不真的不要接受，或者规定什么信仰以激发人民崇拜上帝，这可算是误用统治权与篡夺人民之权。所有这些问题都属于一个人的天赋之权，此天赋之权，即使出于自愿，也是不能割弃的。”注1326
因此，一个君主的权力无论是多么没有限制，无论人们心中是多么信赖君主之权是法律与宗教的代表，但此权却永不能限制人们自由思考和依自己的智力下判断，否则此权力是极其危险的。斯宾诺莎写道：“既是人都不能放弃他的判断和感情的自由，既是每个人因为有不能割让的天赋之权，是他自己的思想的主人，所以思想分歧矛盾的人，若强迫他们只按最高当局的命令说话，是不会没有可悲的结果的。”注1327
当然，斯宾诺莎并不主张个人的无限制的自由。他说：“虽然我们现在所讨论的自由不能完全不给人民，无限制地给予这种自由则是极其有害的。”注1328因此，他的政治学说主要是讨论我们“究竟能够并且必须给予这种自由到多大程度，而不危及国家的安宁或统治者的权势”注1329。
斯宾诺莎首先区分了自由行动之权和自由思考与判断之权。他说，自由行动之权确实可能危害国家的安全，“若是个人不放弃完全依自己的判断以行动之权，是无法保持安宁的”③，但是，自由行动之权能危及国家的安宁，绝不意味着自由思考与判断之权也能危及国家的安宁，因此放弃自由行动之权绝不意味着要放弃自由思考与判断之权。他写道：“个人放弃自由行动之权，而不放弃自由思考与判断之权，是对的。没人能违反当局而行动而不危及国家，虽然他的想法与判断可以与当局有分歧；他甚至可以有反对当局的言论，只要他是出于理性的坚信，不是出于欺骗、愤怒或憎恨，只要他没有以私人的权威去求变革的企图。”④
正是根据这一原则，斯宾诺莎大声疾呼：国家应当允许人民有思考、言论和判断的自由。他说，统治者越是削减人们思考和言论的自由，人们越是顽强地抵抗他们，他们的地位就越是不稳固，“把正直的人士像罪犯似的加以流放，因为他们有不同的意见无法隐蔽，一个国家的不幸还能想象有甚于此的吗？我是说，人没有犯罪，没有作恶，只是因为他们开明，竟以敌人看待，置之死地，警戒恶人的断头台竟成一个活动场，在那里把容忍与德性最高的实例拿来示众，加以治权所能想到的污辱，还有比这个更有害的吗?”注1330“自由判断之权越受限制，我们离人类的天性越远，因此政府越变得暴虐。”注1331“事实上，真正扰乱和平的人是那些在一个自由的国家中想法削减判断的自由的人，对这种自由他们是不能擅作威福的。”注1332
在这里，斯宾诺莎重申了他的民主主义观点，主张民主政治乃是最好的政治制度，因为它允许人民有思考和判断的自由，是最合乎人类天性而最不易受攻击的政治制度，他写道：“我们深信这是最好的政治制度，最不容易受人攻击，因为这最合于人类的天性。在民主政治中，每人听从治权控制他的行动，但不是控制他的判断与理智，就是说，鉴于不能所有的人都有一样的想法，大多数人的意见有法律的效力。”注1333
在《神学政治论》一书的末尾，斯宾诺莎把他的自由民主思想总结为六条：
1.剥夺人说心里的话的自由是不可能的；
2.每人可以许以这种自由而不致损及统治权的权利与权威，并且只要人不专擅此种自由到一种程度，在国中倡导新的权利或一反现行的法律而行，每人都可以保留此自由而不致损及统治者的权利；
3.每人可享受此种自由而无害于公众的安宁，并且不会由此发生不易遏制的烦扰；
4.每人可以享受此自由而无害于其效忠；
5.对付思辨问题的法律是完全没有用处的，最好的政府尤其要容许哲理思辨的自由和科学艺术的自由，“若是一个人判断事物不能完全自由，没有拘束，则从事于科学与艺术，就不会有什么创获”注1334；
6.最后，给人以这种自由不但可以无害于公众的安宁、忠诚以及统治者的权利，而且为维护以上诸项，给予这种自由甚至是必需的，因为当人们设法取缔这种自由，不但使行动(只有行动能干犯法律)而且也使人类的意见受到法律的制裁的时候，其结果不过是使受害的人表现为一个殉道者的样子，所引起的是怜悯和报复之情，不是恐怖，这样就败坏了正直与信义，鼓励了谄媚者和叛徒。注1335
