第二节　独尊上帝与太平天国的反孔政策

一、早期的温和政策

孔子是儒家的创始人，中国社会的精神象征。自从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来，生前不算得志的孔子备受尊崇，直至被尊奉为“大成至圣先师”，成为两千年来中国思想界的绝对权威。孔子学说则上升为历代封建王朝的统治思想，并被不同阶层、不同文化背景的人所接受，成为中国的国粹。但是，鸦片战争以后，随着西学在列强坚船利炮的裹挟下强行东来，孔子的地位和权威开始遭到前所未有的挑战。洪秀全正是在这种背景下接触到西方基督教的。

洪秀全自幼熟读经书，后来又热衷于功名，曾经四次参加科举考试，与儒学颇有渊源。皈依上帝后，从禁拜偶像的角度出发，洪秀全撤除了书塾中孔子的牌位。不过，这并不是他开始反孔的标志。相反，在洪秀全所创建的原始上帝教教义中，儒学色彩还十分浓厚。这从他撰写的早期宗教诗文中可以窥豹一斑。

首先，各篇虽然直呼孔子为孔丘，但都是将他作为正面人物来称引的。例如，《百正歌》称“孔丘服教三千，乃以正化不正”，《原道救世歌》称“孔颜疏水箪瓢乐，知命安贫意气扬”“周文孔丘身能正，陟降灵魂在帝旁”，均奉孔子为道德楷模。又如，为了论证“天下一家”一说，《原道醒世训》抬出孔子、孟子，称“孔孟殆车烦马，何分此邦彼邦”；《原道觉世训》则云：“《诗》曰：‘天生蒸民。’《书》曰：‘天降下民。’昭昭简编，洵不爽也。此圣人所以天下一家，时勤民吾同胞之怀，而不忍一日忘天下”，间接称孔子为“圣人”。除孔孟外，这些作品还正面称引了其他儒家道统人物。

其次，各篇均大量征引儒家典籍。例如，《原道救世歌》援引《尚书》《礼记》《诗经》《论语》《孝经》《孟子》，宣扬“非礼四勿”“富贵浮云”等儒家伦理观念。《原道觉世训》则征引《孟子》《诗经》来论证“雨从天降”，并将“中国经史”与“番国圣经”并称，来批驳阎罗妖主生死一说。

以上这些诗文于1852年被合辑成《太平诏书》一书刊行，反映了洪秀全此时对儒学的公开态度。同年刊印的《天条书》也逐一征引《大学》《孟子》《诗经》《尚书》《易经》中的文字，驳斥“拜上帝是从番”一说。

在起义初期，太平天国曾传檄民间，内称各省“名儒学士不少，英雄豪杰亦多”，号召他们“各各起义”注722，将儒生视为可以争取和依附的对象。这也从侧面反映了洪秀全此时对儒学所持的温和态度。有一则记载还说，在转战湖南期间，太平军“自孔圣不加毁灭外，其余诸神概目为邪，遇神则斩，遇庙则烧”注723。

总之，在1843年至1853年的10年间，洪秀全尽管否认孔子的至尊地位，排斥包括孔子在内的一切偶像崇拜，但并不否认孔子学说存在的价值，所以对孔子仍然不失敬意，也并不排斥儒家典籍。

二、焚禁古书政策的出台及其缘由

定都南京后，太平天国的文化政策发生急遽变化，明确指斥孔孟为“妖”，宣布“凡一切孔孟诸子百家妖书邪说者尽行焚除，皆不准买卖藏读也，否则问罪也”注724，并随即在该城掀起一场狂飙式的焚禁古书运动。一位读书人就他所目睹的焚书场面描述道：

搜得藏书论担挑，行过厕溷随手抛，抛之不及以火烧，烧之不及以水浇。读者斩，收者斩，买者卖者一同斩。书苟满家法必犯，昔用撑肠今破胆。文章浩劫古原有，贤圣精灵自不朽。卜筮之书拜［并］泯灭，窃恐祖龙笑其后。注725

就连卜筮之类的占卜用书也一同被毁，可见当时焚禁古书的范围和规模之大。

那么，这是否意味着洪秀全对前所接受和肯定的儒家思想已予以了否定呢？

其实不然。就在南京城大举焚书的同时，太平天国刊行了《太平诏书》一书的修订本。该书新刻本尽管删除了原先正面称引古人古书的所有文字，但仍然保留了大量间接称引古书的文字，诸如“天道祸淫惟福善”（《尚书·汤诰》），“盍歌麟趾咏振振”（《诗经·国风·麟之趾》），“父兮生我母鞠我，长育劬劳无能名，恩极昊天难答报”（《诗经·小雅·蓼莪》），“富贵在天生死命”（《论语·颜渊》），等等。这说明洪秀全对上述文字所表达的思想依旧持肯定态度。

事实上，洪秀全从来没有从理论的角度批驳过孔孟之道。后期刊印的《天兄圣旨》《太平天日》虽然斥责孔子之书“差错甚多”“甚多差谬”，但都没有进一步指明这些谬误的具体内容。相反，对于儒学的核心内容即纲常伦理观念，洪秀全始终推崇备至。《天父诗》《幼学诗》等书的内容正验证了这一点。太平天国的宗教伦理思想在本质上与儒家的政治伦理学说不差累黍。换句话说，上帝教中的上帝是一个中西合璧的上帝，其本土文化因素除源自民间宗教中的巫术（天父下凡）外，另一个源头便是儒家孔学。这些事实有力地说明，洪秀全所要否定的并不是孔子的学说，而是孔子的权威，即孔子千百年来被奉为中国社会精神象征的特殊地位。

至于促成洪秀全此举的具体原因，则必须联系太平天国宗教来追本穷源。

一个颇堪玩味的现象是，洪秀全等人最初在民间传播上帝信仰时，四民阶层中以士大夫的反应最为冷漠，“每村或百家或数十家之中，或有三五家肯从，或十家八家肯从，亦有读书明白之士子不从。从者具［俱］是农夫之家、寒苦之家，积多结成聚众”注726。个别乡绅甚至蓄意构陷上帝信徒。正是由于武宣县生员王作新的捏控，致使冯云山身陷囹圄、卢六病死狱中，成为上帝会自创立以来所遭受的最大一桩宗教迫害案。

揭帜起义后，太平军每到一地，均以宗教语言号召民众从真向化，各各起义，但反应最为寥落的依旧是士大夫阶层，甚至有人甘冒斧钺之灾公然发难。例如，1853年1月18日，刚刚攻克武昌的太平军在猎马场搭设高台，鸣锣召集全城居民听讲道理。就在主持人讲得正起劲时，汉阳一位马姓秀才“挤出人丛，挨至台下”，声色俱厉地痛斥说：

尔才所说之言，一派伤天害理，犬吠之声，何道理之有？试问自有人即有五伦，尔贼头于群丑皆称兄弟，是无君臣；父子亦称兄弟，姑媳亦称姐妹，是无父子；男女分馆不准见面，是无夫妻；朋友兄弟离散，是无朋友兄弟。可谓五伦俱绝。即依尔所述，亦只有兄弟一伦，况舍亲兄弟不认而别呼他人为兄弟乎？如此悖谬，是真无用之狂贼也。注727

这名狷介之士的矛头直指“天下一家”理论的破绽，并没有直接涉及政治。但是，对于一般读书人来说，从思想文化上的反感和敌意发展到政治上的反感和敌意，这是极其自然的事。而士大夫阶层之所以拒绝接受上帝教，其根本原因是受两千年来被定为一尊的儒家孔学的左右。

首先，儒家强调礼治，认为君臣上下的关系不容倒置，要求人们循规蹈矩，安贫乐命。因此，在士大夫眼里，聚众造反的太平军是“乱臣贼子”，“犯上作乱”。这类文字在时人笔记中几乎俯拾即是。其次，洪秀全等人虽然深受儒学浸润，始终承认人伦有别、尊卑有序，但在号召四民归附时，往往侧重渲染“天下总一家，凡间皆兄弟”的教义。读书人自然会认为太平天国弃绝人伦，感到碍难接受。再者，儒家春秋大义强调华夷之辨、夷夏之防。因此，在士大夫看来，太平天国劝人独尊上帝是袭西洋邪教之余绪，“几欲变中华为夷俗”。此外，孔子虽然相信天命，但他更重视人事，“不语怪、力、乱、神”，认为“未能事人，焉能事鬼”，主张“敬鬼神而远之”。因此，儒家崇尚理性，排斥鬼魂幽灵之说，具有强烈的人本主义倾向。基于这一原因，洪秀全敷衍夸张梦境幻觉，杨秀清、萧朝贵托称天父、天兄下凡，以及源于基督教的永生天堂、不朽灵魂说，均难以赢得士大夫的认同，被视为荒诞无稽之说。有人就此揶揄说：“天既能言且有父，始知邹衍未荒唐。”注728这种心态在士大夫中很有代表性。

儒学的感召力除主要体现在作为中国文化载体的士大夫阶层外，对一般民众也有着深远影响。传统中国社会崇尚知识，敬重读书人。从各地的孔庙和私塾中所供奉的孔子牌位，到民间脍炙人口、妇孺皆知的《三国演义》《水浒》等故事，以及广为流传的众多乡谚俚语，孔子学说早已潜移默化地渗透到寻常百姓的日常生活、风俗习惯和观念意识之中。

基督教在华的传播之所以迟迟打不开局面，其原因之一便是碍于孔子学说对中国社会的影响。1700年前后，围绕能否允许中国教徒继续沿袭孔子崇拜习俗这一话题，欧洲天主教会展开过激烈的争论。新教传教士来华后，也被同样的问题所困扰。一名士子曾用嘲讽的口吻对杨笃信牧师说：“我向你发誓，我情愿与孔子一起沉沦地狱，也不愿和耶稣同升天堂。”杨笃信不禁就孔子学说对中国社会的影响慨叹道：“偶像崇拜对一般人心灵的影响仅仅是表面的，但儒教的影响远不止此。相反，它渗透进他们的灵魂深处，与他们的一切思想和行为相缠绕，使得他们死守儒教信条。”湛约翰牧师甚至断言：“除非驱除掉儒教的梦魇，否则，我们在中国的传教事业将毫无希望。”注729

在时人记载中，上帝教通常被称为“天主教”，间或被称作“耶稣教”“天竺教”或“景教”。尽管称法不一，但人们普遍认为上帝教就是“外洋邪教”，与基督教并没有区别。于是，上帝教中的基督教因素导致它在传播过程中遇到了同样的阻力，而其中的政治与民间宗教因素又使得这种冲突进一步激化。显然，上帝和孔子在外在形式上分别象征着两种不同的文化或意识形态，不彻底否定孔子的权威，上帝信仰便无法在中国社会立足。

与一般读书人相似，洪秀全在思想上深受儒学影响，奉儒家的纲常伦理观念为金科玉律。区别在于，身为上帝教教主和太平天国君主，洪秀全不能容忍孔子的影响对确立上帝信仰所构成的威胁。《太平天日》记上帝怒斥孔子说：“尔因何这样教人糊涂了事，致凡人不识朕。尔声名反大过于朕乎？”注730“尔声名反大过于朕”一语无疑道出了洪秀全的隐衷。正因为担心孔子的声名大于上帝，洪秀全便试图清除孔子的声名，进行一种形式上而非内容上的反孔。

需要指出的是，受早年科场连番失意的刺激，洪秀全难免对孔子产生一种逆反心理。有一则记载说，太平天国曾撰刊一书，“以孔子为不通秀才，得罪天父，每考四等，只有‘四海之内，皆兄弟也’二句能合天父之意”注731，算是把孔子奚落到了极点。前述上帝怒斥孔子的情节也正是这种心态在洪秀全梦境中的自然流露。此外，洪秀全生性傲岸，自视甚高。他在起义初期曾表白说：“如我们可以恢复汉族江山，当开创新朝……甚至孙膑、吴起、孔明等及其他古代历史中之娴于韬略战术者，亦不值得我之一赞，三合会更卑卑不足道矣。”注732大有当今之世舍吾其谁的气概。在促使洪秀全反孔的诸多因素中，他的心理变化和个性特征也是不容忽视的因素。

为了给排斥一切古人古书的文化政策确立理论依据，洪秀全还从宗教角度对中国历史重新作了一番诠释。这种宗教史观最早见于《原道觉世训》《天条书》，但以1853年刊印的《三字经》一书阐述得最为完整。该书写道：

中国初，帝眷顾，同番国，共条路。盘古下，至三代，敬上帝，书册载。商有汤，周有文，敬上帝，最殷勤。汤盘铭，日日新；帝命汤，狂其身。文翼翼，昭事帝；人归心，三有二。至秦政，惑神仙，中魔计，二千年。汉武宣，皆效尤，狂悖甚，秦政徒。武临老，虽悔悟，少壮时，既错路。汉明愚，迎佛法，立寺观，大遭劫。至宋徽，犹猖狂，改上帝，称玉皇。皇上帝，乃上主，普天下，大天父。号尊崇，传久载，徽何人，敢乱改。宜宋徽，被金掳，同其子，漠北朽。自宋徽，到于今，七百年，陷溺深。讲上帝，人不识；阎罗妖，作怪极。皇上帝，海底量；魔害人，不成样。上帝怒，遣己子，命下凡，先读史。丁酉岁，接上天，天情事，指明先。皇上帝，亲教导，授诗章，赋真道。帝赐印，并赐剑，交权能，威难犯……戊申岁，子烦愁，皇上帝，乃出头，率耶稣，同下凡，教其子，胜肩担……注733

按照这种解释，中国起初与番国同行拜上帝这条大路，从盘古到三代一直敬拜上帝，但自从秦政开神仙怪事之厉阶后，中国历史便一团漆黑，成为误入鬼路妖魔肆虐的历史，上帝真道已在中国失传了两千年；如今，上帝次子洪秀全奉命下凡廓清天下，一切都将由他来重新开辟。基于这种史观，洪秀全有足够的理由来排斥一切古人古书。

焚禁古书、贬斥古人是一种釜底抽薪的策略。洪秀全试图通过这种手段来隔绝人们在文字、思想上与传统的接触和联系，祛除士大夫借古讽今、以古非今的理论依据，从而实现意识形态一元化，为上帝信仰在中国社会的确立扫清道路。

三、内部的分歧与民间的反响

然而，在如何对待儒家孔学这一问题上，太平天国领导层内部的意见并不一致。

洪秀全的激进文化政策刚一出台，便遭到杨秀清的质疑问难。旧历癸丑三年四月，东王以天父名义表态说：“‘天命之谓性，率性之谓道’，以及‘事父能竭其力，事君能致其身’，此等尚非妖话，未便一概全废。”注734为了逼迫洪秀全就范，天历甲寅四年正月二十七日（1854年3月2日）一更时分，天父（杨）再度下凡表态说：

前曾贬一切古书为妖书，但四书、十三经，其中阐发天情性理者甚多，宣明齐家治国孝亲忠君之道亦复不少，故尔东王奏旨，请留其余他书，凡有合于正道忠孝者留之，近乎绮靡怪诞者去之。至若历代史鉴，褒善贬恶，发潜阐幽，启孝子忠臣之志，诛乱臣贼子之心，劝惩分明，大有关于人心世道。再者，自朕造成天地以后，所遣降忠良俊杰皆能顶起纲常，不纯是妖，所以名载简编，不与草木同腐，岂可将书毁弃，使之湮没不彰？注735

在天父的再次干预下，已持续近一年的焚书运动终于落下了帷幕。次月，洪秀全下令设立删书衙，宣布一切孔孟经书待删改刊行后始准诵习。太平天国用宗教语言对这种政策变化进行了解释，称“孔某向本在天堂，忽逃下凡间，变妖惑人，所以天父大怒，今已捉上高天，罚他种菜园了”注736。虽然不再贬斥孔子为“妖”，但仍然说他曾经变妖惑人，故被天父捉上高天罚种菜园，进行劳动改造。显然，这是对孔子的一种折中处置，说明洪杨在此问题上的分歧并没有就此消除。两年后，杨秀清在天京事变中被杀，洪杨之争遂告结束。

干王洪仁玕的态度与杨秀清比较接近。在后期总理朝政期间所撰写或主持撰写的一系列书籍中，洪仁玕毫不掩饰对儒学的推崇之情，敦促士子们“学尧舜之孝弟忠信，遵孔孟之仁义道德”，并且津津乐道自己与儒学的姻缘关系，自称“生长儒门”，“自幼习举子业”。注737此外，洪仁玕还大量正面称引古人古书。例如，《钦定英杰归真》分别提到了姬旦、曹参、朱熹、程颢、程颐、张载、韩世忠、岳飞、张纲、陆秀夫、张世杰、文天祥等儒家道统中人物。在征引古书时，或冠以“古语云”“古人云”“孔子云”“孔丘云”，或直接说明出处。这些书籍在刊印前照例要经过洪秀全的审订。这从侧面说明洪秀全对待孔孟的公开态度已经有所缓和。同期刊印的由洪秀全亲自厘定的几部上帝教典籍也透露出这一信息。其中，《天父圣旨》《太平天日》虽然直呼孔子为“孔丘”，指斥孔子的著述差谬甚多，并有天使捆绑鞭打孔子的情节，但同时又明确肯定其书“亦有合真道”，称孔子“亦是好人”，“功可补过”，故上帝“准他在天享福，永不准他下凡”。即把孔子软禁起来，让他在高天做起了寓公。这与昔日罚孔子在高天种菜园的处置相比，明显要宽大多了。

洪秀全的公开态度之所以较前期趋于温和，与洪仁玕的进谏不无关系，同时也是因现行政策在实践中严重受挫而被迫做出的调整。不过，这种调整的幅度极为有限。在南京城，焚书法令虽已不再延续，但孔孟经书仍然被列为禁书，“凡查有读圣贤书者，父师并斩”；某官员赴苏州主考，“因出五经、四书题，被诛”注738。这说明严厉的思想监控政策并没有任何松动。另据幼主洪天贵福披露，洪仁玕曾经奉命在杭州进献万余卷古书，天王看完后“总用火焚”，并且“总不准宫内人看古书，且叫古书为妖书”注739。此外，直到太平天国覆灭，洪秀全始终没有兑现孔孟经书待删改镌颁后仍可诵读的承诺。可见洪秀全的真实思想要比他的公开态度激进得多。

太平天国领导层出现上述认识上的分歧绝非偶然。杨秀清出身寒微，按照太平天国的说法，“至贫者莫如东王，至苦者亦莫如东王，生长深山之中，五岁失怙，九岁失恃，零丁孤苦，困厄难堪”注740。他本人也直言不讳地对下属说：“五岁丧父母，养于伯，失学不识字，兄弟莫笑，但缓读给我听，我自懂得。”注741以杨秀清这样的文化背景，他接受儒学熏陶的渠道之一便是民间所广为流传的历史故事，诸如《三国演义》《杨家将》等。1854年刊行的《天情道理书》收有假托杨秀清所写的50首诗歌，便反复称许关羽、张飞、赵云、黄忠等人。有一则记载说，南京城内为杨秀清立了一块功德碑，附会小说《杨家将》，说东王是杨继业后裔。注742无论是《三国演义》还是《杨家将》，其中的正面人物无一不是忠孝节义的化身，淋漓尽致地体现了儒家的纲常伦理观念，一直被民间奉为道德与行为的楷模。基于这种朴素的认同感，杨秀清反对洪秀全排斥一切古人古书的做法，主张在独尊上帝的前提下，仍不割断与中国传统文化的联系。这种怀旧心态在乡里社会中很具有代表性。

至于洪仁玕，他在金田起义爆发后投奔太平军未遂，从此开始了八年的流亡生活，在大部分时间里供职于香港教会，与洪秀全天各一方，所以得以置身事外，没有经受焚禁古书运动对其心灵的冲击。当时，包括理雅各牧师在内的一些西教士意识到，要想打开在华的传教局面，仅仅掌握汉语是不够的，还必须了解中国文化，以便了解中国人心灵的奥秘。于是，洪仁玕在中国经史典籍上的素养便被派上用场。他不仅担任湛约翰牧师的中文老师，还与理雅各牧师朝夕过从，作为后者的学术助手参与了翻译中国典籍的工作。理雅各牧师反对以耶稣取代孔子的思路，认为西教士“越是避免驾着车粗暴地驶过孔子的墓地，就越能早日看到耶稣在中国人的心中加冕”注743，对孔子及其学说给予了相当的尊重。这极易引起洪仁玕的共鸣。洪仁玕在居港期间虽然深受西学浸润，但他对儒学的态度并没有因此而发生改变，这与上述背景有很大关系。

比较而言，杨秀清、洪仁玕对儒学的态度显然要比洪秀全稳妥和切合实际。但是，杨秀清死于天京内讧，后期主政的洪仁玕又无力左右洪秀全，于是，反孔便成为太平天国文化政策的主要特征。具有悲剧意味的是，洪秀全反孔主张的胜利却在一定程度上招致了太平天国最终的失败。

当时，就士大夫阶层而言，从上层士绅到三家村夫子，都将孔子学说奉为天道天理，稍有离经叛道的言行，就会被斥为士林败类、名教罪人。太平天国以兴汉灭满的旗帜号召四民归附，却又激烈摧折作为汉文化象征的儒家孔学，这在实践中所产生的负面影响是不言而喻的。不少士子将太平天国的焚书运动与秦始皇焚书坑儒相提并论，认为此举是“焚弃诗书踵暴秦”注744，“灭绝圣贤心枉用，祖龙前鉴正非遥”注745，甚至认为“较秦火尤甚，殊堪痛恨”注746，其痛心疾首之情溢于言表。曾国藩在《讨粤匪檄》中避重就轻，谴责太平天国“窃外夷之绪，崇天主之教”，“举中国数千年礼义人伦诗书典则，一旦扫地荡尽”，认为此举“乃开辟以来名教之奇变，我孔子孟子之所痛哭于九泉”，声称“凡读书识字者，又乌可袖手安坐”，以捍卫道统名教的名义号召士大夫与太平天国为敌，很具有鼓动力。反满但不反孔，这代表了部分读书人的心态。太平天国原本至少可以赢得这群读书人的拥戴，但过激的文化政策不免使他们望而却步。

平心而论，太平天国有敬重读书人的一面，并采取了相应的举措，开科取士便是其一。定都后，每逢天王（后来改为幼主）、东王、北王、翼王寿诞之月，均举行科举考试，分别称作天试、东试、北试、翼试，由北王韦昌辉主考，连考两天，三日后张榜。中式者分三甲，元甲依次为状元、榜眼、探花，二甲为翰林，三甲为进士。按照清朝定制，凡是出身“不正”的人，举凡门子、长随、番役、弓兵的子孙，以及娼、优、奴隶、乐户、丐户、吹手之辈，都不准应试；户籍不在本地的人，也不得应试。而太平天国的科举考试不拘一格，不计较考生的门第出身和籍贯。后期专门颁布《钦定士阶条例》，对科举制度作了若干新规定（文、武两科共分乡试、县试、郡试、省试、京试五级考试），并修改各级考试中式者的称谓，废弃秀才、举人、进士名目，等等。

多方搜罗读书人是太平天国招徕人才的另一个渠道。在军中，凡从事笔墨工作的读书人被尊称为“先生”，备受礼遇，而且享有豁免参战的权利。注747时人笔记中有不少关于太平军敬重读书人的生动事例。后来以环游世界著称的江宁人李圭，被掳后隐姓埋名，起初在军营中当苦差，一连干了三四个月，直到某日被发现识字能书后，当即被太平军推举为“先生”。官兵们对李圭推衣解食，延纳惟恐不周，即使李圭偶尔发点脾气，也依旧和颜悦色，不加呵斥，使得李圭不得不感叹太平军“大有礼贤下士之风”。一李姓首领甚至主动为李圭说媒提亲，曲意相劝，试图笼络住他的心。注748

松江人顾深比李圭机灵得多。他在被掳后，脱口便说自己是乡间塾师。太平军听后，连声道喜。到了营地后，一个士兵奉命试探性地问顾深：“先生是念书人乎？”并拿出一张封条，让顾深念上面的字。顾深念完后，他连说“不错不错，的确是先生”，并安慰顾深说：“先生不要害怕，不要紧的，做长毛很有好处，不必想家。”还掏出熟蚕豆给顾深吃。于是，顾深便成了营中专司笔墨的先生。一个多月后，顾深已与所有人混熟。每到黄昏，他便扺掌而谈，将《封神演义》《西游记》《三国演义》《水浒传》从头到尾地讲给大家听。官兵们环坐四周，听得津津有味，并不时拿出食物放到顾深面前，连说“先生辛苦了，吃了东西再讲”。从此，太平军对顾深更加看重和亲热，称他为“通品先生”，乃至在除夕盛宴上，一致恭请他上坐，使顾深不由得感到太平军对他“亲近如一家人”，“相待如一家人”。

尽管如此，李圭与顾深依旧是身在曹营心在汉，最终都想方设法逃之夭夭，而且事后仍不免“思痛”，视这段经历为“虎穴生还”，大有不堪回首之感。顾深还写有一诗表明心迹道：“生平饱读圣贤书，身陷豺狼四月余，美玉虽然遭垢污，拂除依旧是琼琚。”注749

李、顾两人的抉择很耐人寻味。他们对太平军敬重、延纳读书人的态度深有体会，却始终不为所动。究竟是什么原因导致他们在心理上如此排斥太平天国呢？单纯地将李、顾两人定性为地主文人，认为这是他们的阶级立场使然，未免过于简单化、概念化。倘若从太平天国自身的角度来加以检讨，或许有助于深化对这一现象的理解。

毋庸讳言，太平天国的知识分子政策存在着很大局限性。在太平天国，官员的升迁主要看军功大小，而且血缘、地缘关系起着很大作用，读书人单凭才学，很难受到重用。就开科取士而论，太平天国首先看重考生的政治态度，文化方面的录取标准比较宽松，故时人有“大约应考之人无不中试［式］者”一说；更何况考生即使高中状元，也仅被授予指挥一职，并不能参与机要或跻身决策层。在军中专司笔墨的“先生”虽然颇受敬重，但其职权也仅限于书写，其余则无从置喙。时人就南京的情形描述道：“贼不识字，传伪令凡读书识字者悉赴伪诏书〈衙〉，否则斩，搜出匿者同罪。乃得数百人，使为诗及对，又试以伪示，合贼式者分入各贼馆为书使，亦不打仗。”注750也就是说，太平天国并没有借重读书人的文韬武略来打江山的意识，而是仅让他们做一些最基本的、辅助性的文字工作。下面一例正说明了这一点。建都初期，安徽望江县某军帅保荐该县秀才龙凤GFDB5，说他有安邦定国之才。龙凤GFDB5到南京后，向洪秀全上书数万言，以周武王、汉高祖自况。洪秀全批示道：“周武、刘邦是朕前步［部］先锋，卿知否？”调侃中流露出睥睨一切和轻视读书人的心态。结果，“龙凤GFDB5不解所谓。旋送入诏书衙学习，并未擢授伪职”注751。使用但不重用知识分子，这是太平天国知识分子政策的一个主要特征。

另一方面，“强扭的瓜不甜”，而太平天国与读书人在沟通上存在着先天性障碍。太平天国在举行科举考试时，仍然沿用八股文、试帖诗作为衡文取士的方式，但题目不是出自四书五经，而是依据上帝教教义。例如，1854年湖北乡试时，文首题“真神独一皇上帝”，次题“皇上帝乃真皇帝”，诗题“天父下凡事因谁，耶稣舍命代何为”；1859年南京会试，文题为“三星共照日出天，禾王作主救人善；尔们认得禾救饥，乃念日头好上天”。对于皓首穷经的士大夫来说，这类试题无疑令他们感到丈二和尚摸不着头脑。于是，除了政治上的偏见外，读书人对太平天国又多了一层文化上的隔阂。也正因为如此，读书人通常避之惟恐不及，应试者大多为粗涉文墨的医卜星相之辈。无奈之下，一些地方的太平军只好捉考、逼考，以凑足应试的人数。有些读书人甚至借文字来发泄对太平军的不满和敌意。据传，南京某儒生代东王向天王献一对联，曰“一统江山，五十七里有半；满朝文武，三百六行俱全”，“遂被戕”；苏州一士子向太平军将领献一匾额，题“斌尖傀卡”四字，称寓寄“文武兼全，大小归心，人鬼皆惊，上下悦服”之意，实则讥讽对方“不文不武，不大不小，不人不鬼，不上不下”注752。

太平天国尽管占据了文化发达、人才荟萃的江南地区，但在延纳人才方面，却远逊于自己的劲敌曾国藩。曾国藩身边有一个庞大的幕僚群，其中不少人都是当时各个领域的一流人才，包括通晓泰西之学的李善兰、徐寿、华蘅芳，可谓人才济济。注753他们在军政、筹措粮饷等方面为曾国藩出谋划策，排忧解难，起了十分重要的作用。江宁举人汪士铎是位饱学之士，才识过人，在曾国藩官授两江总督、以钦差大臣督办江南军务后，曾就经略苏浙向曾国藩提了10条建议。曾国藩十分赞赏，认为其中的9条“皆可行，无一迂腐语。两月内必一一行之”注754。 而太平军当年攻占南京时，汪士铎就在城内，年余后才设法逃出。留美回国的容闳在访问南京后改变初衷，谢绝了洪仁玕的挽留，后来转投曾国藩。类似汪士铎、容闳这样与太平天国擦肩而过的事例不胜枚举。交战双方不同的文化政策和人才思想在很大程度上决定了人才在两个阵营之间的流向，进而对战局的走向产生重大影响。时人就此评述道：“贼中无读书练达之人，故所见诸笔墨者，非怪诞不经，即粗鄙俚俗。此贼一大缺陷，盖天之所不与也。”注755李秀成被俘后，曾国藩幕僚李鸿裔问：“官兵某事好，某事不好？贼中某事好，某事办得不好？”李秀成回答说：“官兵多用读书人，贼中无读书人。”注756这一番话十分发人深省。

太平天国的过激文化政策还给近代中国社会留下了深深的创痕。由于太平军大举焚弃古书，以及清军的大肆掳掠，加上许多文化胜地沦为干戈驰突的疆场，致使历朝珍贵的图书典籍和文物蒙受了一场浩劫。例如，乾隆年间修纂的《四库全书》共抄录七部，分别贮于七阁，其中江浙三阁为扬州大观堂文汇阁、镇江金山寺文宗阁、杭州西湖行宫文澜阁，战后前两阁孑然无存，文澜阁也已倾圮，所藏之书多半散失。南京的情形已见前述。在苏州，太平军随意毁弃书籍，“或抛散一帙，或抽弃一册，甚至顺风扯去，片片飘扬，灰尘溷厕中时有断简残编”；在虎丘山塘街，一位卖糖豆的小贩竟然用古书当包装纸，某士子见状后，便每日买豆数十包，专为留下其纸，最终保全宋版书近百页。注757在常熟，书籍居然每斤定价三文。注758在浙江乐清，太平军“见书籍案卷计帐，辄用以拭秽，或毁裂而践踏之，甚则投之溷厕”。时人就此喟叹道：“陈奇注书充薪GFDA2，李贺遗稿辱便溲。古来斯文有厄运，兰台典册何人收。何人收，何人弃，粪壤中杂经传字。糊牕覆甕已不堪，况兼藩溷都飞坠。污含垢纳臭腐填，道在矢溺岂其然，阿谁去问漆园仙。”注759浙东著名藏书阁宁波范氏天一阁也孑然无余。战乱更使斯文扫地荡尽。以苏州为例，“乱后食物无一不贵，衣服及铜锡器、木器无一不贱，字画古玩更不值钱，百工技艺皆加价一倍，佣工杂作之人有钱也难使唤，惟读书人最难度日”注760。这场文字之劫对士林风气形成了强烈冲击。有人将太平天国前后的江南士林风气进行了比较，认为“承平士大夫好古而多雅尚，吴越间比比皆是，此后世无其人，亦无其事”注761。不少读书人被太平天国这场政治风暴所惊醒，从此放弃训诂考据或徒事清谈，转而关注现实问题。这从一个侧面反映了当时中国社会思潮的发展趋势。