第二节　洪仁玕修订上帝教教义的尝试

一、上帝教与《摩西五经》

除西方传教士外，作为一名比较纯正的基督徒，干王洪仁玕也曾经试图用正统基督教来影响上帝教。那么，洪仁玕与洪秀全的宗教思想究竟有哪些分歧或区别呢？换句话说，洪氏兄弟对基督教教义的取舍与态度有什么不同？这就牵涉到上帝教与《摩西五经》之间的关系问题。

《摩西五经》指《旧约》前5卷，即《创世记》《出埃及记》《利未记》《民数记》《申命记》，是犹太教最早形成的经典，因附会是摩西所作而得名。它的核心内容包括3部法典，即《出埃及记》第21～23章、《申命记》第12～26章和《利未记》，以及关于伊甸园、人类起源的传说，犹太国王约西亚为革除异教影响推行宗教改革的情况等。上帝教与《摩西五经》有着不解之缘。洪秀全吸收、借鉴了《圣经》中的不少内容，而这些内容主要正是源自《摩西五经》，诸如早期犹太人的上帝观念，《摩西五经》中的神迹故事，摩西十诫，犹太人对待偶像崇拜的态度。

（一）早期犹太人的上帝观念

犹太教中的上帝性情暴烈，动辄发怒，对违背自己意志者的惩罚十分严厉。《创世记》第7章说，上帝见世人自甘堕落，后悔当初造人，便连降40日大雨，用洪水灭绝了地上包括走兽、昆虫、飞鸟在内的一切生灵，仅登上方舟的挪亚全家和各种生灵各一对得以幸免。作为上帝的惟一选民，以色列人一旦不遵守律法，违背与上帝的契约，也必定遭到上帝严惩。《民数记》第11章说，摩西率以色列人出麦西注641，走到西乃旷野时断了粮，于是上帝赐给他们吗哪作为食物；走到巴兰旷野时，众人对吗哪心生厌意，抱怨没有肉吃，并恶语诽谤上帝。上帝为他们的贪婪而动怒，便从海面刮来鹌鹑，飞落在营地四周；就在以色列人捕猎后正在吃鹌鹑的时候，上帝用最重的灾殃击杀了他们，该地从此便叫“基博罗哈他瓦”，意即“贪婪者之墓”。《摩西五经》中屡屡形容上帝“烈怒”。上帝的这一形象在《新约》中也有所体现，《希伯来书》第12章第29节便说“我们的上帝乃是烈火”。

受《摩西五经》影响，上帝教中的上帝同样是一位威严刚烈的愤怒之神。太平天国文献对此有不少描述。《天父下凡诏书》第二部记洪秀全与杨秀清的一段对话，便谈到这一点：

天王曰：“我转高天之时，天亚爷之性还过烈也，总是天亚爷有海底量。今日天父劳心下凡，命杖责尔二兄，因尔二兄肚量狭隘之过……今日女官有些小过，即令杖责，非量狭而何？”东王对曰：“二兄性格乃是天父生成，子肖父性，非量小也……”注642

此外，《天兄圣旨》卷一引天父的话说：“洪秀全是我子，有其父必有其子。我性烈，他性亦烈。”注643《太平天日》也多处提到上帝“怒甚”“烈甚”。洪秀全还有“上帝一怒便降临”注644一说，称上帝之所以频频下凡，大多是因为发怒的缘故。太平天国借上帝的这一形象来威慑人心、激励士气。洪秀全在永安时便饬令官兵们不得触犯第七天条，“致干天父皇上帝义怒”注645。杨秀清在谈到围困南京的清江南大营时也渲染说：“乃此等残妖竟不知死之已至，离家千里，上违父母，下弃妻子，数年来冒雪披霜，住泥窟，睡泥地……待天父一时大发义怒，尽遭诛戮，打落地狱，尸骸遍野，不已悔之晚矣。”注646

据《旧约》记载，从以色列人祖先亚伯拉罕到犹太国灭亡，战争一直没有停歇。按照犹太教的解释，一切战争的胜负均由上帝主宰，是上帝的安排。善者的胜利是上帝所赐予，失败则是因为祖先有恶行而蒙受处罚，或是上帝有意给予磨难；恶者的失败是上帝实施的惩罚，间有胜利则是上帝令其骄纵，将来再给予更大的惩罚，或是有意磨难善者。划分善恶的标准主要看是否遵从上帝的意志和律法，是否尊奉上帝为惟一的神。犹太教宣称，以色列人是上帝的选民，所以能得到上帝的赐福和护佑。据《民数记》第31章记载，摩西遵照上帝的吩咐进行复仇，率以色列人杀死了米甸人所有的男丁和已婚妇女。在《旧约》故事中，天使常以上帝兵将的面目出现，代表着上帝的威严。

与犹太教类似，上帝教也大力渲染上帝拥有无限权能，视上帝为太平军作战时的庇护神。起义初期，鉴于清军大兵压境，洪秀全在茶地颁诏曰：“各军各营众兵将，放胆欢喜踊跃，同顶天父天兄纲常，总不用慌，万事皆是天父天兄排定，万难皆是天父天兄试心，各宜真草坚草耐草，对紧天父天兄也。”注647在永安城动员将士们打破清军的围困时，洪秀全亦云：“通军男将女将，千祈遵天令，欢喜踊跃，坚耐威武，放胆诛妖。任那妖魔千万算，难走天父真手段。江山六日尚造成，各信魂爷为好汉。高天差尔诛妖魔，天父天兄时顾看。”注648太平天国还明文规定：“凡兵士打仗杀妖之时，俱要虔诚跪求天父看顾，助阵杀妖。”注649

《摩西五经》中的上帝是一位人格神。《创世记》第32章说，以色列人的第三代祖先雅各在返回迦南的途中，与天使摔跤获胜。他认为自己面对面地见到了上帝，便将角力地点称为“毗努伊勒”，意即“上帝之面”。《摩西五经》中还描写了不少摩西面见上帝异象、聆听上帝谕旨的场景。这些文字与上帝教的神人同形论十分合拍。此外，每逢五旬节、住棚节，以色列人均要向上帝献祭，包括用公绵羊献燔祭，用调油的细面粉献素祭，用酒献奠祭，以庆祝丰收，感谢上帝，事详见《利未记》第23章。上帝教在举行宗教仪式时，以牲馔茶饭祭告上帝。这与犹太教也十分近似。

（二）《摩西五经》中的神迹故事

上帝教中有关上帝的神迹故事大多直接取材于《摩西五经》，分别是上帝六日造成天地山海人物（《创世记》），上帝怒降洪水与挪亚方舟（《创世记》），上帝救以色列人出麦西国（《出埃及记》）。

上帝创世的故事屡被太平天国称引，借此论证上帝拥有无限权能（即无所不知，无所不能，无所不在），进而强调上帝创造了宇宙万物和人类，因而是独一真神。洪秀全在《原道觉世训》一文中就此阐述道：

皇上帝，天下凡间大共之父也，死生祸福由其主宰，服食器用皆其造成。仰观夫天，一切日月星辰雷雨风云莫非皇上帝之灵妙；俯察夫地，一切山原川泽飞潜动植莫非皇上帝之功能。昭然可见，灼然易知。如是乃谓真神，如是乃为天下凡间所当朝朝夕拜。

他由此得出结论说，“皇上帝之外无神也，世间所立一切木石泥团纸画各偶像皆后起也，人为也”。以杨秀清名义刊行的《太平救世歌》开篇即云：

本军师尝考天地未启之初，其象昏冥，一无所有。仰蒙天父上主皇上帝大开天恩，大展权能，六日造成天地山海人物，于是乾坤定焉，日月生焉，星辰布焉。光明为昼，昏暗为夜，昼夜循环，万古相继，以成其生生不已于地者；万物俱备，皆所以济人生之用，则天父上主皇上帝之有恩德于世人者，既深且厚，报答难尽者矣……且夫天地万物既为天父所造成，则天父为独一真神，尊无二上。

该书进而强调，世人要时时铭记天父鸿恩，修好练正，尽孝事亲，尽忠报主，“如此方合天心，得享天福也”注650。

上帝怒降洪水与挪亚方舟的故事也屡被称引。《原道觉世训》据此驳斥东海龙妖发雨一说，强调雨从天降。太平天国还以此为例，说明只有修好练正、独尊上帝，才能免遭天罚。幼主某道诏旨有“遵天遵日何至浸”注651句，“浸”字即指上帝怒降洪水一事。上帝救以色列人出麦西国一事也不时被提及，其中以《三字经》一书叙述得最为完整。以上这两个神迹故事均被视为上帝大发威怒的典型事例，并与耶稣下凡救世、天王作主救人的故事相衔接，构成上帝的所谓四次大怒。太平天国屡屡提到这个中西合璧、政教结合的神话体系。以杨秀清、萧朝贵名义颁布的某道檄文便云：

溯至皇上帝造有天地以来，皇上帝大发威怒屡矣，尔世人还未知乎？皇上帝第一次大怒，连降四十日四十夜大雨，洪水横流矣。第二次大怒，皇上帝降凡，救以色列出麦西国矣。第三次大怒，皇上帝遣救世主耶稣降生犹大国，替世人赎罪受苦矣。今次又大怒，丁酉岁，皇上帝遣天使接天王升天，命诛妖，复差天王作主救人……且问皇上帝何怒？乃怒世人拜邪神、行邪事、大犯天条也。注652

（三）摩西十诫

据《出埃及记》第19～20章记载，在以色列人出埃及后满三个月的第三天，摩西奉命登上西乃山，并将民众召集在山的周围。上帝于火中降临西乃山，亲自向摩西传授十条诫命，作为与以色列人订立的约法，习称“摩西十诫”或“十诫”。犹太教以此作为最高律法。基督教也奉之为戒律。十诫的具体内容如下：

1.除上帝外，不可拜别的神

2.不可雕刻和跪拜偶像

3.不可妄称上帝的名字

4.守安息日为圣日

5.孝敬父母

6.不可杀人

7.不可奸淫

8.不可偷盗

9.不可作假见证陷害人

10.不可贪恋别人的妻子和财物

在太平天国现存文献中，《原道觉世训》一文最早提到十诫，内称“考《旧遗诏书》，皇上帝当初下降西奈山，亲手缮写十款天条在石碑上，付畀摩西”。经查核，《劝世良言》卷一称十诫为“天条大律”，卷七作“十条圣诫”。据此分析，洪秀全将十诫称为“十款天条”是受梁发的启发。手写本《天条书》详列了十款天条的内容：

第一天条　崇拜皇上帝

第二天条　不好拜邪神

第三天条　不好妄题皇上帝之名

第四天条　七日礼拜颂赞皇上帝恩德

第五天条　孝顺父母

第六天条　不好杀人害人

第七天条　不好奸邪淫乱

第八天条　不好偷窃劫抢

第九天条　不好讲谎话

第十天条　不好起贪心

十款天条还逐一附有注解和一首七言诗，除强调禁拜邪神的主旨外，主要是对一些具体的伦理观念加以阐释，带有一层儒学色彩。就具体内容而论，十款天条与十诫十分贴近，所以就连麦都思牧师也表示赞许，认为“十款天条与摩西十诫在精神上是吻合的”注653。太平天国明确宣布：“天朝政例皆从上帝十款天条礼制，总依斩邪留正之律也。”注654因此，十款天条既是上帝教的宗教戒律，同时又是太平天国的法律准绳。

（四）犹太人对待偶像崇拜的态度

犹太教以摩西十诫和后来的律法为戒律，尊奉上帝耶和华为惟一的神，严禁膜拜任何偶像，将敬拜偶像视为对上帝最大的背叛；认为偶像是人造之物，不可能护佑人；宣称拜偶像者必将受到上帝的严惩。据《出埃及记》第34章记载，上帝在西乃山面谕摩西说：“我今天所吩咐你的，你要谨守。我要从你面前撵出亚摩利人、迦南人、赫人、比利洗人、希未人、耶布斯人。你要谨慎，不可与你所去那地的居民立约，恐怕成为你们中间的网罗，却要拆毁他们的祭坛，打碎他们的柱像，砍下他们的木偶。不可敬拜别神，因为耶和华是忌邪的上帝，名为忌邪者……不可为自己铸造神像。” 同样，上帝教尊崇上帝为独一真神，严禁偶像崇拜，并掀起了一场狂飙式的毁灭偶像运动。因为拒绝接受基督教的三位一体论，所以上帝教与犹太教同为彻底的一神教。

从上文可以看出，《摩西五经》对上帝教有着重要影响。不过，洪秀全对《摩西五经》中的内容并没有全盘接受。在后期修订《圣经》时，他对《摩西五经》中涉及男女淫乱的情节作了大量删改，已见前述。再如，割礼是犹太教的一种宗教习俗，即用石刀割损男性生殖器的包皮。据《创世记》第17章记载，上帝立亚伯拉罕为万民之父，允诺他的后裔永得迦南为业，规定凡是他的后裔，男婴在降生后的第八天必须行割礼，以此作为上帝与以色列人立约的证据。上帝在西乃山对摩西也重申了这一诫命。《旧约》中常将异邦人泛称为“未受割礼的人”。《新约》突破了这一观念，宣称只要遵守律法，笃信基督，就等于在心中行了割礼，上帝对行割礼和不行割礼的人是同样对待的，从而打破了种族的界限。洪秀全也持类似的态度，认为“有割与无割，谁非上帝生；天恩虔答谢，永远得光荣”注655。看来，洪秀全不愿受皮肉之苦，对这种异国习俗在心理上感到难以接受。但洪秀全所否定的多为一些枝节性内容。从总体上讲，他的宗教思想与《摩西五经》十分合拍。

洪秀 全也从《新约》——主要是四福音书和《启示录》——吸收、借鉴了一些内容。例如，上帝教除强调上帝是独一真神外，还宣称上帝是天下凡间大共之父。这包括两层含义：一是突破了上帝只是犹太人独有的民族神的观念，二指上帝与世人的关系俨如父子一般。这种观念是受《新约》的影响。上帝教的洗礼、礼拜仪式，以及圣神、圣神风、圣灵、劝慰师、赎罪、悔罪等概念，也都源自《新约》，尽管洪秀全对这些仪式和概念的理解与基督教并不一致。此外，耶稣基督下凡救赎世人的事迹也常被太平天国提起。不过，洪秀全拒绝承认三位一体论，所以耶稣在上帝教中处于次尊的地位，被说成是上帝太子、洪秀全的胞兄。

耶稣“登山宝训”与“平原说教”的内容集耶稣教诲之大成，构成基督教伦理观的核心内容。其中《马太福音》第7章第12节说：“凡欲人施乎己，亦如是施乎人”，意即无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。这句话揭示了基督徒的义务和基本道德准则，被奉为“黄金律”。洪秀全在《天父诗》中多次提到“爱人如己”的观念，与黄金律的要旨十分吻合。不过，洪秀全所强调的这一伦理观念仅适用于太平天国内部。为了实现打江山的抱负，他同时又明确倡导斩邪留正，杀尽妖魔。这与基督教所渲染的无原则无区分的博爱、宽恕观念远不可相提并论。

总之，《圣经》对上帝教的影响主要体现在《旧约》前5卷，即《摩西五经》。曾有西方人从洪秀全写给罗孝全诏旨的内容中觉察出这一点，称“天王从《圣经》中摘引了许多词句，但多数是引自《摩西五经》，它似乎一直对他的专制政府制度和许多习俗有着重要影响”注656。正是基于这种取舍，洪秀全重《旧约》，轻《新约》，摈弃或曲解了许多《新约》要义。上帝教以上帝为中心，基督教以基督为中心。因此，从教义特征来说，上帝教与犹太教十分接近，与基督教则有着明显的分野。

二、洪仁玕对上帝教教义的修订和补充

金田起义爆发后，身处广东的洪仁玕投奔太平军未遂，从此开始了长达八年的流亡生活。在此期间，洪仁玕在新安县布吉（今深圳市龙岗区布吉镇）由韩山文牧师施洗，正式加入基督教会；后被伦敦布道会香港分会接纳，与理雅各牧师等人朝夕过从，接受了系统正规的基督教训练，并作为布道师和传教士助理，在教会中服务达数年之久。注6571858年春，洪仁玕离开香港，再度冒死投效太平军。在经过历时约11个月、途经数省的艰难跋涉后，他于次年4月来到南京，不久被天王封为开朝精忠军师干王，总理朝政。

洪仁玕虽然是洪秀全最早的信徒之一，但那段不同寻常的流亡生活已将他塑造成一名较为纯正的基督徒。因此，当他再次追随洪秀全时，两人的宗教思想已有明显区别。在总理朝政最初的一年多时间里，洪仁玕以一种温和、含蓄的方式，试图用正统基督教来影响太平天国宗教。他对上帝教教义的修订和补充主要包括以下几方面内容。

（一）关于《新约》要义

鉴于上帝教以上帝为中心，洪仁玕有意识地突出耶稣的地位。例如，《天条书》中各种奏章的首句均为跪求上帝，而在洪仁玕新撰的祈祷文中，首句为“小子跪在地下，赞美我天父圣神皇上帝暨救世主天兄基督”注658，将基督与上帝并称。

关于耶稣的生平，太平天国文献虽然不时提及，但大多仅有寥寥数语，而且将耶稣“捐命代赎”说成是“天父第三次大怒之大权能大凭据”。洪仁玕则对耶稣的生平行迹作了最为准确全面的介绍，说耶稣“由天降地，生于贞女马利亚之胎，在世三十三年，招十二门徒，教以天父救世之圣旨，使人悔罪改过，可蒙代赎罪之恩。后来果然被恶人钉死在十字架上，流其宝血，受尽千般凌辱万种凄凉，代普天下万邦弟妹赎罪，使凡信而受洗者可以得救升天堂享福，不信者定然沉沦地狱。后又葬在墓坟，三日复生，四十日升天，于今坐在天父权能殿右”注659。

基督教认为，人因为有着与生俱来的原罪，所以需要接受耶稣基督的救赎；只有依靠基督，人才能悔改和获救。洪秀全摈弃基督教的原罪说，沿袭孟子的性善论，认为“正乃人生本性”。《天父下凡诏书》第二部还借用古训，称幼主系天父降生，“虽性本善，然亦要及时教导，方不至性相近而为习相远也”。《天条书》尽管沿用了基督教的“悔罪”“赦罪”“耶稣赎罪”等概念，但洪秀全等人并不理解这些概念的确切含义。按照上帝教的解释，凡拜邪神、行邪事者便是罪人；人只要不遵天令、犯了天条就有罪，就必须悔改。

洪仁玕则明确阐述了基督教的原罪说和性恶论。他指出：

世上诱惑不能免，人心诱惑不能无。降生以后，未升以前，无处不是诱惑之境，无时不生诱惑之心。耳目纵绝外诱之情，心思难割内惑之念。实由厥初生民之日，既染私欲为罪根，遂至母胎怀妊之时，亦有诱惑为原因矣。注660

夫盈天地之人皆有私心欲心，即愚人亦不肯认过，圣贤亦有好胜之心，乃是初人犯罪入世一定定的，遂成为此争名争利之世、罪恶之世也。若有一无私之人，即圣如上帝子天兄基督，虽无所不能，亦不肯与世人争能……故其书曰：“凡信朕者，必身负十字架以从，方能成为朕得救之徒也。”注661

所谓“厥初生民之日，既染私欲为罪根”“初人犯罪”，指人类始祖亚当和夏娃偷食禁果所犯之罪，即原罪。洪仁玕还进一步解释了知罪、悔罪、改罪、赦罪、赎罪、无罪的命意，强调“必于上六罪字先用功，则不求福而福自至、不避祸而祸自远矣”注662。

“爱”是基督教伦理观中的一个核心概念。洪仁玕就此强调说：“且夫德者何？敬天扶主忠孝廉节是也，是岂能假冒乎！才者何？顶天报国齐治均平是也，是岂能幸致乎……其何以为德？其何以为才？其何以为士？基督云‘敬天爱人’，可包诸诫。”注663这与洪秀全“爱人如己”一说的寓意是有所区别的。

对于被上帝教所忽视的其他《新约》要义，洪仁玕也有意识地加以渲染。他曾经征引《马太传福音书》第5章第1～12节经文，首次在太平天国揭示了耶稣登山宝训对“福”的诠释：

当时天兄基督救世主见众则登山而坐，门徒就之，启口诏之曰：“虚心者福矣，以天国乃其国也；忧闷者福矣，以其将得慰也；温良者福矣，以其将得土也；饥渴慕义者福矣，以其将得饱也；矜恤者福矣，以其将见矜恤也；清心者福矣，以其将见上帝也；和平者福矣，以其称为上帝子类也；为义而见窘逐者福矣，以天国乃其国也；为我而受人诟谇害累恶言诽谤者福矣，以在天尔得赏者大也。当忻然受之。盖人窘逐先知，自昔已然。”注664

此外，在干王府内殿右厅，“壁挂一大‘福’字，高长七尺五寸，横阔六尺，上横批‘天兄基督登山垂训九福之言’，旁写‘精忠军师干王书’”注665。干王府正门前还立有一块“福”字石碑。据目击者介绍，该碑高11英尺，宽9英尺；碑的顶端首句为“天兄基督救世主曰”，以下文字与前引文相同，系楷书；碑文下方是一硕大的“福”字，系半行书；碑的底端左侧为“庚申十年精忠军师干王洪书”12字，系草书；下署干王印，文曰“太平天国开朝精忠军师殿右军干王洪仁玕”，宋体竖排，伴以双龙捧日花纹。注666另据透露，洪仁玕还将耶稣登山宝训中的部分内容用大字书写，派人张贴在南京各主要城门及其附近区域。注667由此可见洪仁玕对耶稣登山宝训所蕴涵的伦理思想的重视与推崇程度。

（二）关于上帝观念

前已说明，受《摩西五经》影响，上帝教中的上帝是一位性情暴烈的愤怒之神。洪仁玕持《新约》中的上帝观，从来没有提到上帝动辄发怒的概念。在新撰祈祷文中，他刻意烘托一种全新的上帝形象，强调上帝“至公义，至慈悲”，内云：

天父乎！天兄乎！岂至于今又不爱乎！天父纵不爱众小，犹可言也，但天父圣心亦忍之乎！天父乎！天兄乎！主说主之圣旨成行，在地如在天焉；又说二三人同心合意，不论何求，朕天父必成就之。今我众小拿实天兄基督应承之言系赦罪赐福之事，必有以给赐我们，方可少息，不然则我们弟妹将日夜哭泣，噪闹我天父矣。

附注还强调说：“凡求天父，宜如孩子求慈母一般，不得则哀哭以求之，必有感发其慈悲之心，俯准所求耳。”注668在洪仁玕的笔下，上帝的形象已经完全改变，从严父变成了慈母，以至于人们可以由着性子，在她的怀里哭闹撒娇，而不用战战兢兢地担心上帝会冲冠一怒。

《资政新篇》在谈到第六天条“勿杀”时，也强调上帝宽厚仁慈的一面，认为“天父有赏罚于来生，人无生杀于今世”，推崇道德教化的方式，反对不教而杀。

总之，洪仁玕所渲染的是《新约》中充满爱心、大慈大悲的上帝，而不是《摩西五经》中性如烈火、动辄发怒的上帝。

（三）关于三位一体论

太平天国始终拒绝承认基督教的三位一体论，认为上帝的三个位格各有归属，互相独立：上帝是独一真神，处于独尊地位；耶稣基督是上帝的长子，处于次尊地位；圣灵是上帝的第四个儿子东王杨秀清。围绕三位一体论，太平天国与洋人多次展开过激烈的辩驳，已见前述。

在《资政新篇》一书中，洪仁玕指出：

盖上帝为爷，以示包涵万象；基督为子，以示显身指点；圣神上帝之风亦为子，则合父子一脉之至亲。盖子亦是由父身中出也，岂不是一体一脉哉！总之，谓为上帝者……可以名指之曰“自有者”，即大主宰之天父上帝、救世主如一也。盖子由父出，视子如父也。

作者首先承认上帝是父，基督与圣神上帝之风都是子，然后按照子由父出、视子如父的逻辑，强调三者实际上是父子如一、一体一脉，从而委婉地表达了三位一体论。该书类似的表述还有一些，如一面称福音真道“有公义之罚，又有慈悲之赦，二者兼行，在于基督身上担当之也”，一面又称“爷火华三字乃犹太土音，译即‘自有者’三字之意，包涵……至公义、至慈悲之意也”。该书还说：“夫所谓上宝者，以天父上帝、天兄基督、圣神爷之风三位一体为宝。”注669这已是比较明确的三位一体论了。

在苏州与艾约瑟牧师会谈时，当被问到对三位一体持何种观点时，洪仁玕当即表示，自己“对此教义的观点与正统基督徒普遍所持的观点是一致的”注670。

与否认三位一体论相一致，上帝教持神人同形论，宣称上帝、基督都有着具体的形象，而且可以降托人体下凡。洪仁玕持上帝纯灵论。《资政新篇》手稿中原有阐述上帝无形的文字，但在送审时被洪秀全删除。注671不过，该书刊行本称上帝“能始终万物，而自无始终；造化庶类，而自无造化；转运四时，而不为时所转；变通万方，而不为方所变”，仍然保留了上帝纯灵论的痕迹。《开朝精忠军师干王洪宝制》一书在谈到天王丁酉年升天时，也说天王系“魂见天父”，否认双方互以肉身相见。关于上帝降托东王下凡，洪仁玕从未在任何场合完整、直接地提起过，显然是在有意回避。在与艾约瑟交谈时，洪仁玕明确表示，他不相信东王的异象，但天王不允许任何人对此提出质疑；当他提出异议时，天王大为不快。干王还表示：天王对上帝持唯物的观点，并且在此问题上不允许有与他相左的观点。注672

同样，洪仁玕认为基督是神。《资政新篇》称基督“显身指点”，《钦定军次实录》说基督“成人身下凡”，均指耶稣基督取肉身降世救赎世人，即所谓上帝之道化成了肉身。不过，这两处文字都讲得比较隐晦。1860年夏在苏州致函邀请艾约瑟牧师来访时，洪仁玕托他将“绸文一包”转寄香港的湛约翰（John Chalmers，一译湛孖士）牧师等人。注673在所赠一书中，洪仁玕明确阐明了基督的神性：

若有人问，既然基督是神并且万能，为何需投胎为人而救人。他应知道，假若救世主未变成人，他只是灵，那么他怎能宣扬他的宗教，建立一模范，钉在十字架上，而流他的血呢？所以他必须要有人形，才可以教人和代人。若世上有罪恶，则必须惩罚之。虽然他无罪，且是神的儿子，但他已代替了人，故不能避免公平的惩罚。这已足见上天的法规是大公无私的。注674

在与艾约瑟会面时，洪仁玕也表示，天王“对基督神性的看法是有缺陷的。他认为基督是上帝使者中最伟大的一位，他本人则仅次于基督。正是基于这种理解，他认为自己是基督胞弟、上帝之子。他称所有十个王都是他的同胞兄弟”。他还就用于天王的“降凡”一词解释说：“这只是指天王一出世就负有神的使命，并无别的含义。天王在谈到救世主降生时也是用这个词。他直到最近才了解救世主的前身或其崇高的神性。”注675洪仁玕虽然是在为洪秀全辩解和开脱，但仍表明了自己在基督神性这一问题上的态度。

洪仁玕从未提到天妈、天嫂这两个概念。他曾在苏州送给传教士一批书籍，其一为手写本《天妈天嫂辨正》，是对天王部分“异象”的辩解。注676干王此行的目的是进行外交斡旋，而传教士是他特意邀请来的客人，因此，他赠给对方的书稿肯定不会含有令后者反感的内容。笔者推测，该书的主旨虽然是替天王辩解，但作者断然不会承认血缘意义上天妈、天嫂的存在。

对于称东王为圣神风、劝慰师，洪仁玕也持有异议。他曾委婉地对艾约瑟说：天王对这些《圣经》名词的理解不够充分。注677

（四）关于宗教仪式和宗教经典

以洪仁玕在西方教会中供职多年的经历，他对基督教礼仪必然十分熟悉。在谈到上帝教仪式时，洪仁玕告诉艾约瑟，太平军不举行圣餐礼，洗礼仪式现今也履行得不那么严格。对于太平天国在礼拜仪式中效仿传统的敬神祭祖仪式的做法，传教士普遍感到不解和反感。洪仁玕就此解释说，牲醴茶饭不过是谢恩祭品，并无邀宠之意；天王明白它们作为仪式的一部分是无用的，天王与他本人都不用它们；天王指定使用它们是为了适应那些刚脱离异教之人的粗鄙观念。洪仁玕还表示不赞成焚化奏章的做法，将逐步废止。注678在他新撰祈祷文的文末，确已注明“此祈祷文每人各存一篇，念后不必烧化”注679。

耐人寻味的是，对于洪秀全删改批注《圣经》一事，洪仁玕究竟持什么态度呢？

《钦定士阶条例》由兼任文衡正总裁的洪仁玕领衔制献，1861年末刊行。该书虽使用了“前约”概念，但却说“《前约》即《新遗诏圣书》”，没有采用《钦定前遗诏圣书》这一正规名称。此外，该书援引保罗的一段话说：“患难生强忍，强忍生练达，练达生希望，希望得则不启羞。”而钦定本《圣差保罗寄罗马人书》第5章第3～5节的经文为“遭灾生忍耐，忍耐生炼熟，炼熟生冀望，又怀望不得羞愧”。也就是说，洪仁玕在其著述中并没有采用钦定本，而是依据别的版本。据此分析，他对天王修订《圣经》之举至少是有保留意见的。

三、洪仁玕的思想特征及其历史地位

当年离开香港投效太平军时，洪仁玕曾向传教士表明心迹，称自己一旦顺利到达南京，所抱的目的主要有两个：一是纠正太平天国宗教中的错误，二是彻底实行与外国人修好的政策。注680他在出任太平天国首辅大臣后，也确实将这种理念付诸了行动。

但从上文可以看出，洪仁玕在宗教方面的努力明显缺乏力度，态度比较暧昧。因此，西方传教士在赞许他的同时，仍不免感到失望。杨笃信牧师便认为洪仁玕在对基督教教义的理解上存在着缺陷：一是对三位一体的理解不够清晰；二是将一星期的第七日称为“安息日”，而不是“主日”；三是似乎相信天王的幻觉。注681

传教士是站在传播纯正基督教的角度来批评洪仁玕的，不免过于苛求，也显得有些天真。受洪秀全的制约，洪仁玕能够影响上帝教的空间十分有限。况且，身为太平天国总理大臣，洪仁玕不会不考虑到，倘若将上帝教完全纳入正统基督教的轨道，将会引起怎样的震荡，招致怎样的后果。出于对太平天国和洪秀全的忠诚，他不可能这么做。因此，在改造上帝教这一问题上，洪仁玕的出发点和方式与西方传教士并不一致。

那么，洪仁玕尝试用正统基督教来影响上帝教的动机和原因究竟是什么呢？

在投奔南京之前，洪仁玕是一名较为纯正的基督徒。倘若以基督教教义作为尺度来衡量，上帝教究竟错在哪里，他是十分清楚的。基于上文所说的原因，他没有对上帝教进行颠覆性改革的念头，甚至还不得不在一定程度上去适应它，包括竭力为洪秀全辩护；但另一方面，基于他在香港的特殊经历，他又自然而然地萌发改造上帝教的念头，不时流露出一些正统基督教的观点。洪仁玕这种矛盾、彷徨的心态，显然很难为外人所体味和理解。

此外，洪仁玕在离开香港时，曾许诺将谋求改善太平天国与西方之间的关系。而淡化、缩小上帝教与基督教之间的歧异，借此来减缓西方人对太平天国的反感，正是他为此所做的一种努力。

洪仁玕此举还具有更深层次的意蕴。《资政新篇》一书在介绍世界大势时，着重分析了各国兴衰与是否信奉基督教之间的关系。作者指出，英吉利邦（英）“为最强之邦”，“智强颇著”，花旗邦（美）“礼义富足，以其为最”，两国“皆以天父上帝、耶稣基督立教”；日耳曼邦（德）“亦有大船往各邦贸易”，“其人不苟于进退，最信皇上帝、救世主”；瑞邦（瑞典）、丁邦（丹麦）、罗邦（挪威）“纯守耶稣基督之教”，“相品幽雅，诚实宽广”；佛兰西邦（法）“亦是信上帝、耶稣基督之邦”，“邦势亦强”；俄罗斯邦“百余年前亦未信天兄，屡为英、佛、瑞、罗、日耳曼等国所迫，故遣其长子伪装凡民，到佛兰西邦学习邦法、火船技艺……及归邦之日，大兴政教，百余年来声威日著，今亦为北方冠冕之邦也”。相反，土耳其邦“因此邦之人不信耶稣基督为救世主，仍执摩西律法，不知变通，故邦势不振”；波斯邦（伊朗）“亦信妖佛焉（实为伊斯兰教，引者按），今虽名为波斯人，其地实归于别邦，亦恬不为耻”；马来邦、秘鲁邦、澳大利邦、新嘉波（新加坡）、天竺邦（印度）、前西藏、后西藏、蒙古、满洲“皆信佛教，拜偶像，故其邦多衰弱不振，而名不著焉”；中国“从前不能为东洋之冠冕，暂为失色，良可慨已”。

在洪仁玕看来，西方国家的强盛与东方国家的衰弱，都与是否信奉基督教有着密切的因果关系。这种认识主要源于他过去的特殊生活经历。在流亡上海、香港期间，洪仁玕主要生活在西方传教士中间，他借以了解世界大势的媒介也是宗教。鉴于西方列强无一例外地信奉基督教，基督教在某种程度上几乎已成为西方文明的象征，所以，当他思考西方国家强盛的原因时，必然会与基督教联系起来。至于何以信奉基督教就能够富国强兵，洪仁玕没有回答，也回答不出来。但难能可贵的是，洪仁玕以此为窗口，涉猎了基督教以外的其他西学领域，并耳濡目染了英国殖民统治者在香港所移植和建立的近代文明，从中受到震撼和启发，渴望中国也能走上近代化的发展道路。这也正是他后来撰写《资政新篇》的缘起及其思想来源。

《资政新篇》刊行于1859年，尽管没有对太平天国以及后世产生任何实质性的影响，却是近代中国在学习西方过程中的一个里程碑，代表了19世纪60年代以前国人在探索近代化道路方面的最高水准。作为当时国内最为完整和先进的近代化纲领，《资政新篇》主张在中国兴办以火车、轮船为标志的交通运输业以及银行、保险、采矿、邮政、新闻等业，主张鼓励并保护科技发明，主张调整外交政策，改良法制，改良社会习俗；此外还提出禁朋党之弊，禁私门请谒和卖官鬻爵，并对美国的总统选举等民主制度有所介绍和称道。作者倡言“因时制宜，度势行法”，呼吁“与番人并雄”，“乘此有为之日，奋为中地倡”，其字里行间渗透着一种强烈的忧患意识和自强意识。洪仁玕之所以能够在中国近代思想史上占有一席之地，也正得益于这篇万余字的光辉文献。

毛泽东曾在《论人民民主专政》一文中评述道：“自从一八四○年鸦片战争失败那时起，先进的中国人，经过千辛万苦，向西方国家寻找真理。洪秀全、康有为、严复和孙中山，代表了在中国共产党出世以前向西方寻找真理的一派人物。”注682这一论断充分肯定了洪秀全在近代学习西方过程中的地位和作用，在很长一个时期内一直为学术界所沿用。有些论著甚至据此加以引申，认为《资政新篇》是洪仁玕在洪秀全的支持和鼓励下撰写提出的。洪秀全借用西方基督教发起了一场波澜壮阔的农民运动，而洪仁玕的《资政新篇》除外交思想在一定程度上付诸实践外，其余内容基本上被束之高阁，成为一纸空文。单单就此而论，这一论断是可以成立的。但是，如果将他们两人接触西学的具体经历及其思想特征细加比较就会发现，从严格意义上讲，太平天国时代学习西方的代表性人物并不是洪秀全，而是洪仁玕。

洪秀全对西学的探索主要局限在宗教领域。他最早通过阅读《劝世良言》吸收了一些基督教知识，后来又在广州随罗孝全牧师学道约三四个月。1848年春，洪秀全在广州为搭救冯云山多方奔走，前后盘桓约两三个月，包括向教会方面求助，具体情况不详。起义立国后，除了在1860年与罗孝全牧师有过一次会面外，他从未接见过别的西方人。早期来南京访问的英、法驻华公使都曾经正式提出拜会洪秀全的请求，但因为太平天国坚持自己的礼仪（即要求对方向天王行下跪礼）而作罢。此外，洪秀全所研读的西方译著也主要局限于《圣经》《天路历程》等宗教类书籍。以上便是他接触西方人和西学的大致情况。除了基督教的外壳，洪秀全的思想在本质上并没有什么时代色彩，对他的思想起支配作用的实际上始终是儒学。

洪仁玕早年深受洪秀全的影响，从热衷科考到皈依上帝，对洪秀全几乎是亦步亦趋。八年流亡生活成为洪仁玕人生道路上一个新的起点。在此期间，洪仁玕正式受洗入教，接受了系统正规的基督教训练，成为一名较为纯正的基督徒。除了在上海、广州等商埠游历外，还曾在香港教会中任职达数年之久，与西教士朝夕聚晤。在《资政新篇》一书中，洪仁玕逐一罗列了各国与他“相善”之洋人的名字，总计提到23人，其中包括英国驻华外交官“米士”（即密迪乐）、“威大人”（即威妥玛，T.F.Wade）。此外，他在香港还结识了有过出国留学经历的黄胜、黄宽、容闳等华人精英。以此为契机，洪仁玕留心考察西学，而香港本身的变化和发展也给了他很大的启示。注683这一切都对洪仁玕触动很大，使他的思想在潜移默化中发生深刻变化。因此，在对世界大势的认识和把握上，洪秀全远不可与洪仁玕同日而语。

《资政新篇》的问世与太平天国农民运动并没有直接关联，书中的新颖内容主要源于作者在流亡期间所接触到的新事物、新思想，这也正是书名《资政新篇》中“新”字的寓意所在。洪秀全之所以对《资政新篇》的内容基本持赞同态度，主要是洪仁玕“以广圣闻，以备圣裁”注684的结果。此时，在探索西学方面，是洪仁玕影响洪秀全，而不是洪秀全影响洪仁玕，这应是一种与实际情形较为吻合的判断。近代中国首位留美毕业生容闳便盛赞洪仁玕了解欧美国家强盛的奥秘，认为“干王比其他各王或首领更为了解外部世界，他在这方面的见识甚至超过了洪秀全”注685。英国外交官富礼赐也认为洪仁玕是他所见到过的最为开通的一位中国人，并就此感叹说：“倘若太平天国均由这一类人组成，那么，中国很快就将是他们的天下。但不幸的是，干王在南京诸王中是独一无二的人物。”注686

毋庸讳言，洪仁玕对西学、西方的认识也存在着致命的缺陷。《资政新篇》一书曾流露出一些朦胧的近代民主思想，主张效仿西方设立新闻馆和新闻官，以体察民心公议，对政府官员进行舆论监督，并对美国的总统选举等民主制度有所介绍和赞许。但是，洪仁玕主要关注和钦慕西方的物质文明，而不是其政治制度。他的认识水平在达到这一层次后便裹足不前，并没有通过更深层次的中西文化对比，对儒家传统思想和国内现行政治制度进行批判性的反思。另一方面，近代西学东渐原本是在列强坚船利炮的裹挟下展开的，而在当时的历史条件下，洪仁玕还不能够既认识到西学的先进和学习西方的必要，同时又能洞察列强在华的险恶用心。作为近代外交新思维的首倡者和实践者，洪仁玕从洋人那里接受了近代国际观念。他原以为在太平天国摈弃天朝大国的观念并主动示好后，会顺理成章地赢得列强的好感和外交承认。直到通过一连串惨痛的事实，他才如梦初醒，逐渐看清这些“文明”国家野蛮虚诈的另一面。在被俘后所写的亲笔供词中，洪仁玕将太平天国败亡的原因之一归结为“鞑妖买通洋鬼，交为中国患”注687，堪称字字血泪。在近代中国，认清列强贪婪阴险的一面，在某种程度上并不比认识到西方文明的先进容易。洪仁玕以其个人的经历，昭示了近代国人滞重而又曲折的认识西方过程。

此外，洪仁玕毕竟没有经受艰苦卓绝的起义立国过程的洗礼，缺乏征伐鏖战等军旅生活的锤炼，所以思想上也有流于迂阔的一面。仅就洪仁玕所渲染的耶稣登山宝训和第六天条“勿杀”而论，其要旨与当时血雨腥风般的残酷斗争形势明显不相协调。相反，倒是洪秀全对此有着清醒认识，认为“爷令圣旨斩邪留正，杀妖杀有罪不能免也”，“爷诫勿杀是诫人不好谋害妄杀，非谓天法之杀人也”注688。

就见识和节操而论，洪仁玕无疑是太平天国一流的人才。他的到来给太平天国后期较为沉闷的政局带来了生气，同时也给这场旧式农民运动注入了新的观念和意识，可惜这仅是昙花一现。注689随着时间的流逝，洪仁玕的先进思想逐渐被岁月所磨钝，为环境所窒息。

当初从香港乍到南京，洪仁玕寸功未立便被委以总理朝政的重任，位列群臣之首。出于对族兄洪秀全知遇之恩的感戴，再加上血缘亲情的因素，他对洪秀全竭尽愚忠。尽管由于各自经历的不同，当他俩在阔别十年后再度聚首时，彼此的志趣已有明显区别，但为了维护洪秀全的地位和权威，每当自己的思想与洪秀全相左时，洪仁玕总是一味地服从、迁就对方，从而阻遏、束缚了自己思想的发展。另一方面，由于资历较浅，洪仁玕不时受到一些功臣宿将的掣肘，虽然名为首辅大臣，但远不能与当年的杨秀清同日而语，并不握有实权，颇有高处不胜寒之感。由于上述原因，洪仁玕仅在主政之初较为活跃，较多阐发自己的思想，并且尝试推行新政，随后便逐渐消停，难有作为。在洪仁玕后来的著述中，早先《资政新篇》《开朝精忠军师干王洪宝制》中那些切中时弊、富有新意的文字已寥若晨星，仅剩下一个明确但又笼统的主题——攘夷，即推翻满人统治。在《四十千秋自咏》一诗中，洪仁玕有“不惑之年惑转滋”注690之叹，流露出些许怅惘和困惑，隐约反映了其内心的苦闷。

洪仁玕从香港来到南京，地点的改变意味着文化环境的改变，同时也标志着人生主旨的改变，从而直接导致了其新旧观念的此消彼长。兵败被俘后，洪仁玕在南昌谈到洪秀全当初拜上帝的缘起，说天王“后来得九本书，名《劝世良言》，书内说这拜上帝的道理。 他天生聪明，从此大彻大悟。那道理就是《书经》内说的‘惟皇上帝降衷于下民，若有恒性’之意。乾吾父也，坤吾母也，故称天父；人都是天生的，耶苏［稣］头一个发明天理，故称天兄。虽敬奉耶苏［稣］，却与外洋的天主教、辨真［正］教微有不同，究竟与孔孟敬天畏天一样道理”注691。从中可以看出其思想被洪秀全同化的痕迹。在临终前所写的绝命诗中，洪仁玕没有一字提到宗教和近代化方案，而是慷慨悲歌，为“志在攘夷愿未酬”抱恨终天。他以正值英年的生命，实践了自己“宁捐躯以殉国，不隐忍以偷生”注692的誓言。

注释

注609See E.P.Boardman，Christian Influence upon the Ideology of the Taiping Rebellion,1851-1864，p.4.

注610伟烈亚力1860年返英，辞去伦敦布道会职务，次年返上海担任英国圣书公会驻华代理人。

注611See C.Taylor,Five Years in China，D.D.Nashville，Tenn.，1860，pp.339-360.

注612A letter by Stanislas Clavelin,Western Reports on the Taiping，pp.103-104、109、111-113.

注613A letter from M.S.Culbertson，Western Reports on the Taiping，pp.139、140、143、144-145. 按：克陛存牧师还谈到一个细节，即南京城的大部分面积是耕地。这一说法是可信的。《建天京于金陵论》在解释建都南京的缘由时，描述该城“街衢广阔，田园丰美”，分别谈到了市区与耕作区。时人笔记中也有相关记载。太平军入城后，《紫苹馆诗钞》的作者王永年起初在男馆中干杂役，在被编入北伐部队后潜逃，夜间藏匿在下关豆腐巷的老人馆屋内，“天将明，饱食后，散伏大麦、蚕豆丛中”（《太平天国史料丛编简辑》第6册，395页）。据此分析，城内有相当一部分居民原先是以种地为生，而且有些街坊紧挨着耕地。正因为城内有大面积的农田，太平天国特意“设天朝典农官，城内田地使主之”（张汝南：《金陵省难纪略》，见《太平天国》第4册，709页）。鉴于这些田地以菜园为主，城内又专门设立菜园豆腐馆，指派壮劳力种菜、磨豆腐，“所种菜蔬并磨成豆腐听贼取用”（涤浮道人：《金陵杂记》，见《太平天国》第4册，622页）。另一则记载亦云：“贼见菜地，争贴封皮，即据为己有，使人种菜，亦不打仗，故匿于菜园者亦数千人。”（谢介鹤：《金陵癸甲纪事略》，见《太平天国》第4册，654页）

注614A Letter from E.C.Bridgman，Western Reports on the Taiping，pp.146-147、149-152.

注615A Report by R.M.Mclane，Western Reports on the Taiping,p.131.

注616A Report by W.H.Medhurst and Lewin Bowing，Western Reports on the Taiping，pp.163-164.

注617A Report by A.Wylie，Western Reports on the Taiping，pp.220、222.

注618以上参见《外国传教士访问苏州太平军》，见《太平天国史译丛》第2辑，93～103页，北京，中华书局，1983； A Letter from J.L.Holmes，Western Reports on the Taiping，pp.226-231；L.S.Foster，Fifty Years in China: A Eventful Memoir of Tarleton Perry Cartford，D.D.Nashville，Tenn.，1909，pp.110-112。

注619A Letter from Griffith John，Western Reports on the Taiping，pp.232-234；艾约瑟：《访问苏州的太平军》，见王崇武、黎世清编译：《太平天国史料译丛》第1辑，121~133页，上海，神州国光社，1954。

注620参见［美］邓元忠：《美国人与太平天国》，106页，台北，华欣文化事业中心，1983。

注621A Report by Joseph Edkins，Western Reports on the Taiping，p.243.

注622与早期相比，后期西方人访问南京的情形有两个新特点：一是非官方身份的传教士充当了主角。在1860年8月至1861年间，传教士接踵而至，掀起了一股访问南京的热潮，仅有姓名可考者就达十余人。二是洋人逗留的时间大多比较长。例如，花雅各牧师在南京盘桓一周，慕维廉牧师逗留了约一个月，罗孝全牧师则前后居住了15个月之久。

注623A Letter from I.J.Roberts，Western Reports on the Taiping，p.253.

注624A Letter from I.J.Roberts，Western Reports on the Taiping，pp.254-255.

注625A Pamphlet by Griffith John，Western Reports on the Taiping，p.274.按：该诏原件佚，英文本见Franz Michael and Chung-li Chang eds.，The Taiping Rebellion: History and Documents，3Vols.，University of Washington Press，1966-1971，pp.926-928。又，太平天国称自己刊行的书籍为“诏书”，天王之诏曰“诏旨”。《太平天国革命亲历记》将该诏译为《宗教自由诏书》，不确。

注626A Letter from W.Muirhead，Western Reports on the Taiping，pp.255-257.

注627原文作“minister for foreign affairs”，直译为“外务丞相”。天王拟由罗孝全协助洪仁玕处理外交事务，并封他为接天义。太平天国后期在王一级下面设立义、安、福、燕、豫、侯六爵，义为六爵之首。

注628后期来访的传教士大多有围绕宗教与天王理论一番的念头。最早来南京的花雅各牧师就开列了不少问题质询天王，诸如天王是神还是人，西王的夫人何以会是天父之女，等等。章王林绍璋意识到这些问题过于敏感和尖锐，拒绝转呈。当艾约瑟到来时，罗孝全与天王以信函往返方式展开的辩论已持续一周左右。参见［美］邓元忠：《美国人与太平天国》，118～120、158～159页。

注629Jane R.Edkins，Chinese Scenes and People，pp.252、255-256、265-268、277-278.

注630《太平天日今日是诏》，见《太平天国文书汇编》，56页；《天王万方齐认作爷男诏》《天王敬爷如哥理本当诏》，见《太平天国续编》第3册，100～103页。

注631Letters from S.Schereschewsky，Western Reports on the Taiping，p.295.

注632See A Letter from Griffith John，Western Reports on the Taiping，pp.296-297.按：所有居民都已被赶出城一说不确。在被俘后回答曾国藩幕僚李鸿裔“破城时城中尚有若干人”的提问时，李秀成表示：“城破时，城中不过三万人，除居民之外，贼兵不过万余人，能守城者不过三四千人。”（罗尔纲：《增补本李秀成自述原稿注》，401页。李秀成口供系李鸿裔笔录，文中语气已被改易）另据王永年自述，同治三年（1864年）二月，他曾潜回南京，接妻子和母亲出城（参见《紫苹馆诗钞》，见《太平天国史料丛编简辑》第6册，397页）。

注633A letter from John Hobson,Western Reports on the Taiping，p.298.

注634Wesleyan Missionary Notices，May 1862.Cited from S.Y.Teng，The Taiping Rebellion and the Western Powers，Oxford University Press，1971，p.181.

注635Journal of J.Cox，Western Reports on the Taiping，pp.311、313.

注636A Letter from I.J.Roberts，Western Reports on the Taiping，p.314.

注637Franz Michael and Chung-li Chang eds.，The Taiping Rebellion:History and Documents，p.1527.

注638《罗孝全致美驻华公使蒲安臣书》，见《太平军在上海——〈北华捷报〉选译》，72～74页。

注639S.Y.Teng，The Taiping Rebellion and the Western Power，p.200.

注640据呤唎自述，在他的安排下，英国人罗存德（W.Lobscheid）牧师于1863年春在南京逗留数日。照此说法，罗存德应是最后一位访问太平天国都城的西方传教士。待考。

注641麦西系《圣经》中人物，挪亚次子含的儿子，其后裔定居在上埃及和下埃及广大地区，故《圣经》中又称埃及为“麦西”。

注642《天父下凡诏书》第二部，见《太平天国印书》，475～476页。

注643《天兄圣旨》卷一，见王庆成编注：《天父天兄圣旨》，7页。

注644《天父诗》第106首，见《太平天国印书》，588页。

注645《严命犯第七天条杀不赦诏》，见《太平天国文书汇编》，36页。

注646《天情道理书》，见《太平天国印书》，527页。

注647《行营铺排诏》，见《太平天国文书汇编》，31～32页。

注648《永安破围诏》，见《太平天国文书汇编》，37页。

注649张德坚：《贼情汇纂》卷八，见《太平天国》第3册，228页。

注650《太平救世歌》，见《太平天国印书》，141～142页。该书所附诗歌亦云：“从古真神惟上帝，尊为天父理当先。当初开创只一手，六日完成万象泉。能手一伸天地定，权能广大有渊源。万民皆当敬上帝，中［衷］心感戴溯其原［源］。”文中“泉”系“全”的避讳字。

注651《父子公孙永作主诏》，见《太平天国文书汇编》，84页。

注652《颁行诏书·奉天诛妖救世安民谕》，见《太平天国印书》，107页。《天情道理书》《太平天日》等也有类似的描述。按：“犹太”又译“犹大”。在《旧约》中，“犹大人”多指犹大（雅各之子）支脉和犹大国之人，而以“以色列人”统称犹太民族；《新约》中的“犹太人”多指整个犹太民族而言。又，犹大国是古代巴勒斯坦南部奴隶制国家，公元前5世纪被巴比伦征服，公元前1世纪并入罗马。

注653E.G.Fishbourne，Impressions of China，p.205.

注654《东王杨秀清答复英人31条并质问英人50条诰谕》，见《太平天国续编》第3册，19页。

注655《幼学诗》，见《太平天国印书》，59页。

注656G.J.Wolseley，Narrative of the War with China in 1860，London，1862，p.343.

注657关于洪仁玕流亡期间的交游与经历，详参拙著《从塾师、基督徒到王爷：洪仁玕》，26～46页。

注658《开朝精忠军师干王洪宝制》，见《太平天国印书》，706页。

注659同上书，706～707页。

注660同上书，701～702页。

注661《钦定军次实录》，见《太平天国印书》，792页。

注662《开朝精忠军师干王洪宝制》，见《太平天国印书》，704～706页。

注663《钦定士阶条例》，见《太平天国印书》，745～746页。

注664《开朝精忠军师干王洪宝制》，见《太平天国印书》，706页。

注665《钦定英杰归真》，见《太平天国印书》，760页。

注666See A.E.Moule，Half a Century in China：Recollections and Observations.London，1911，pp.30-31.按：作者注明该石碑拓本系伟烈亚力牧师提供，并称该碑在南京沦陷后被湘军毁坏。又，艾约瑟牧师也曾在同一地点见过这块“福”字碑。See Jane R.Edkins，Chinese Scenes and People，p.264.

注667See Helen E.Legge，James Legge:Missionary and Scholar，London，1905，p.93.

注668《开朝精忠军师干王洪宝制》，见《太平天国印书》，706、707、708页。

注669《资政新篇》，见《太平天国印书》，680～681页。按：以下该书引文恕不一一注明。

注670A Report by Joseph Edkins，Western Reports on the Taiping，p.241.

注671See ibid.，p.244.按：该书其他阐述正统基督教观点的文字比较隐晦，所以未被删除。

注672See A Report by Joseph Edkins，Western Reports on the Taiping，pp.241、246.

注673参见《洪仁玕致英国教士艾约瑟书》，见《太平天国文书汇编》，313页。

注674Griffith John's Article，North China Herald，Supplement，July 28，1860.译文引自［美］邓元忠：《美国人与太平天国》，108页。按：邓氏推断该书是现已亡佚的《钦命记题记》，似不能成立。当时在上海的杨笃信、裨治文、晏玛太（M.T.Yates）等传教士都看过该书，据云书中设想修铁路、设邮局、改庙宇为礼拜堂等。这些与刊行本《资政新篇》的内容完全吻合。笔者推测，该书应是手写本《资政新篇》。艾约瑟曾面告洪仁玕“已收到你的《资政新篇》一书的手写本”（Western Reports on the Taiping，p.243）。这段引文因为带有鲜明的正统基督教色彩，所以在刊行前送审时被天王删除。

注675A Report by Joseph Edkins，Western Reports on the Taiping，pp.241、243.

注676See ibid.，p.244.

注677See A Report by Joseph Edkins，Western Reports on the Taiping，p.241.

注678See ibid.，p.242.

注679《开朝精忠军师干王洪宝制》，见《太平天国印书》，707页。

注680See Carl T.Smith，Chinese Christians: Elites，Middleman，and the Church in Hongkong，Oxford University Press，1985，p.82.

注681参见［美］邓元忠：《美国人与太平天国》，108～109页。

注682《毛泽东选集》,第4卷，1469页，北京，人民出版社，1991。

注683洪仁玕后来坦言，他到香港“本为避祸隐身，并用意在夷人风土，并不为名利计”（王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，486～487页）。

注684《资政新篇》，见《太平天国印书》，678页。按：单凭洪秀全对《资政新篇》所加的按语，远不足以说明他对这些改革方案已具有与洪仁玕同等的认识和兴趣。一个值得注意的细节是，洪秀全对该文献“法法类”中的29条建议逐一批示，但有4条建议未置一词，分别为朝廷考察、引进保险业、设立丈量官、准富者请人雇工并禁止卖子为奴，说明他对这些内容较陌生或不感兴趣。

注685Yung Wing，My Life in China and America，New York，1909，p.110.

注686T.W.Blakiston,Five Months on the Yang-Tsze，p.52.

注687《洪仁玕在南昌府亲书供词》，见王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，485页。

注688天王对《资政新篇》“刑刑类”的批注，见《太平天国印书》，691页。

注689洪秀全与洪仁玕是太平天国的两个灵魂人物。就思想特征而论，洪仁玕的思想显然要比洪秀全更为务实和富有时代气息；但就实际影响而论，洪秀全的思想始终主宰了太平天国的历史进程，使得太平天国一直沿着改朝换代的老路发展。有学者认为，太平天国倘若不被镇压，将会走上发展资本主义的道路。这种估计似乎有些过于乐观。

注690《钦定军次实录》，见《太平天国印书》，782页。

注691《洪仁玕在江西巡抚衙门问供》，见王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，491页。按：该口供系清吏笔录，故有笔误。

注692《干王洪仁玕立法制喧谕》，见《太平天国文书汇编》，95页。