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移除书签第一章 神
神(Deus)是斯宾诺莎哲学体系的最高范畴。正如我们前面所述，斯宾诺莎这一范畴是得自他早年所受的严格的犹太宗教教育。他曾被他的家庭和社会期望成为犹太正教里的一位最虔诚的犹太正教徒，他曾完全按照传统的方式研究了希伯来《圣经》和犹太教圣法经传，这种深厚的犹太教育在他心灵里变成了一种永久的沉淀物，即使在以后新的文化地层取代了它时，它也仍然深深地影响着他思想的进程。
但是，斯宾诺莎经过漫长思想斗争而最后得出的神的观念是与犹太教的神的观念截然不同的。虽然从形式上看，犹太神学的四个基本观点——上帝的存在；它的统一性和无限性；它的因果性和自然的规律性；它按照人们对它的爱的多寡赐予人以幸福或不幸——都在斯宾诺莎的哲学里有不同程度的体现，但他的神的根本性质是完全不同的，神具有物质的性质，神属于世界，不离开世界，或者说，神就是世界；神既没有人格，又没有意志和理智，它既不会另创一个宇宙，使自然秩序改观，也不会秉行公正，奖善罚恶，它只是按照自己本性的绝对必然性而存在和动作。虽然在斯宾诺莎看来，我们必须有一个上帝，也必须有拯救，但他的上帝是新的上帝，他的拯救是新的拯救。本章我们试图进一步就斯宾诺莎的神的定义和神存在的证明来阐明斯宾诺莎的神的概念。
神的定义
斯宾诺莎在《伦理学》里给予神的定义是：“神，我理解为绝对无限的存在，亦即具有无限多属性的实体，其中每一属性各表示永恒无限的本质。”注376如果我们通览一下斯宾诺莎的全部著作，我们就可以看到，斯宾诺莎至少在他开始独立从事哲学活动的早期，也就是大致在1660—1661年间就基本上形成了关于神的这一定义。我们有两个证据，一个是《神、人及其幸福简论》这部早期著作里已有了一个与此基本相同的定义：“神是一个被断定为具有一切或无限多属性的存在物，其中每一种属性在其自类中皆是无限圆满的。”注377另一个证据是1661年9月斯宾诺莎写给奥尔登堡的信中也提出了类似的定义：“神，我定义为由无限多的属性所构成的本质，其中每一种属性都是无限的，或者在其自类中是无上圆满的。”注378从形式上看，这些定义是基本相同的，都是指明神是一个具有无限多属性的存在，其中每一种属性都是自类无限的。但是正如我们在前一章所分析的，在斯宾诺莎前期哲学和后期哲学之间，存在着一种从“神或自然”到“神或实体”的过渡，因而在这些不同时期著作里的定义也有一个重大差别。在斯宾诺莎早期著作或早期通信里，“实体”一词未在神的定义里出现，只有在《伦理学》里，由于此时斯宾诺莎已明确把神和实体加以等同，神才明确地被定义为“具有无限多属性的实体”，这一差别反映了斯宾诺莎哲学体系的最后形成。
关于神的这一定义，我们首先应当看到，这是他同当时的神学家和哲学家进行一系列斗争的产物。这场斗争可以表现在如下三个方面：(1)我们是否能给予神一个真正逻辑上正当的定义?(2)我们是否能有一个真正肯定地说明神的性质的定义?(3)究竟哪些神的性质才是它最本质的性质?这里既涉及逻辑问题，又涉及立场观点问题。
按照当时的逻辑学说(即亚里士多德的形式逻辑学说)，一个真正而正当的定义应当是“属加种差”的定义。所谓属指被定义概念所隶属的最近的类，例如，被定义的概念是“人”，它的属概念就是“动物”。所谓种差是指被定义的概念与同一属概念下的其他概念所含的性质差别，如人与其他动物的性质差别是“能制造和使用生产工具”，因此“人”的正确定义应当是“能制造和使用生产工具的动物”。显然，这一定义既有属又有种差，它既可以使人不同于其他属的东西如植物，也可以使人与同属于动物的其他东西如马、狗区分开来。按照当时神学家和哲学家的看法，神不是任何一个属的一个种，因此神不可能被正确地或按逻辑规则来定义，任何关于神的定义都是不正当的。为了给神制定一个定义，斯宾诺莎在《神、人及其幸福简论》里专门驳斥了这种看法。他说：“现在我们必须揭露他们的这些貌似有理的议论，他们企图用这些议论来为他们神学上的无知做辩护。首先，他们认为，一个正确的界说必须是由一个‘属’与‘种差’组成。虽然所有逻辑学家都承认这一点，但我却不知道他们这种观点是从哪里得来的。毫无疑问，如果这是真的，那么我们就绝不可能知道任何东西了。因为，如果我们最初能圆满地认识一个事物是通过属加种差组成的界说的话，那么我们就绝不能圆满地知道在其上面没有属的那个最高的属。因此，如果我们不知道那个作为认识一切其他事物的原因的最高的属的话，那么我们就更不可能理解或认识根据那个属所解释的其他事物。”注379按照他的看法，真正逻辑的定义规则应当根据存在物的分类原则，存在物既然分为自在存在物——即在自身内并通过自身而认识的存在物，和依存存在物——即在他物内并通过他物而认识的存在物注380，那么关于存在物的定义也应当分为两类，一类是关于自在存在物的定义，一类是关于依存存在物的定义。斯宾诺莎写道：“界说必定有两种：第一种即是关于那些属于一个自在存在物的属性(这里属性指实体——引者加)的界说，这些界说无需任何属或其他可使它们更好地得以理解或说明的任何东西，因为它们是作为一个自在存在物的属性而存在的，因而它们也是通过它们自己被认识的。第二种是关于那些事物的界说，它们不是通过其自身而只是通过属性而存在的，它们是这些属性的样态，并且通过这些作为它们的属的属性，它们必定被理解。”注381按照这种关于存在物的定义分类，属加种差形式的定义显然只能属于第二种定义，而不属于第一种定义。因此，虽然我们说神不可以用属加种差来定义，但并不因此而认为神不可能定义，正相反，斯宾诺莎坚决主张神可以通过自身性质而正确地加以定义。
根据这样一种定义规则，我们来考察斯宾诺莎的神的定义。“神是一个绝对无限的存在(Being)，即具有无限多属性的实体，其中每一属性各表示永恒无限的本质。”从表面上看，似乎这里仍用了属加种差的形式，即“绝对无限的存在”，“具有无限多属性的实体”，“绝对无限”和“具有无限多属性”似乎是种差，“存在”和“实体”似乎是属，在神之外似乎还有“有限的存在”、“具有有限属性的实体”与它相对立。实际上，按斯宾诺莎自己的理解，这里“存在”和“实体”绝不是属，而只能理解为神的同义词。首先“存在”一词决不是他所谓的“先验名词”，即人心在混淆地想象一切事物时，由于身体内的形象全是混同的，因而“用一个属性，如存在或事物之类去概括全体”注382的那种代表极端混淆的观念的名词，而是指唯一无限的东西；其次“实体”一词也不是一个“共相概念”，犹如“人”、“马”、“狗”那些代表次一级混同的概念的名词，实体并不是一个属的名称，实体只有一个。因此斯宾诺莎这一神的定义绝不是一般属加种差的定义，在他看来，神绝不是任何属的一个种。这个定义只能理解为他所说的关于自在存在物的定义，即“无需任何属或其他可使它们更好地得以理解或说明的任何东西，因为它们是作为一个自在存在物的属性而存在的，因而它们也是通过它们自己被认识的”注383。
这样，我们就可理解斯宾诺莎为什么说从神的定义可以推出神的必然存在和神是唯一的了。1661年9月奥尔登堡在读了斯宾诺莎最早用几何学方式证明的一些命题之后，向他提出了这样一个问题：“您是否清楚无疑地知道，仅从您所给予的神的界说，就能证明这样一个存在物是存在的吗?当我思量到界说无非包含着我们心灵的观念，而我们的心灵能够设想许多不存在的事物，并且还特别善于增加和增多过去所认识了的事物，所以我就不能明白，从我所具有的神的观念，我如何能够得出神存在的结论。”注384奥尔登堡这里提出的问题应当说是符合常识看法的，因为我们既可以给存在的东西下定义，又可以给不存在的东西下定义，我们怎么能说从某物的定义就可以推出该物的存在呢?例如我们可以给一种怪物下定义说“它是一个人头龙身的动物”，我们怎么从这个定义推出这种怪物就必然存在呢?但这种疑问仅在于奥尔登堡不了解斯宾诺莎的两种定义的差别，正如斯宾诺莎在给奥尔登堡的回信中所答复的：“当然，被界说事物的存在是不能从某一个事物的任意界说中推出的，而只能从某个属性(即实体)的界说或观念中推出，也即(像我在神的界说中所明白解释的)从某一个通过自身被设想并且在自身内的事物的界说或观念中推出的。如果我没有记错的话，在提到的这个附释中，我已足够清楚地指出了这种差别(即关于普通事物的界说和关于某个属性或实体的界说的差别——引者加)的根据，特别是对于一位哲学家更应知道这一点，因为我认为哲学家是知道虚构和清楚而明晰的观念之间所存在的差别的。”注385按照斯宾诺莎的看法，只要我们知道我们的定义不是关于一般的事物的定义(即他所说的第二种定义)，而是关于自在存在物的定义(即他说的第一种定义)，既然我们肯定被定义的东西是自在存在物，那么我们当然可以从它的定义推出它必然存在来，否则我们的定义就不是关于自在存在物的定义。
在1666年致德·福里的信中，斯宾诺莎对于这一点解释得更清楚。他说：“您问我：为了知道某种属性的界说是否正确，我们是否求之于经验?对于这个问题，我的回答是：只有对于不能从事物的界说中推导出来的东西，我们才需要经验。例如，样态的存在就是这样，因为我们不能从事物的界说中推导出该事物的存在。但对于那些存在与其本质并无区别，因此其存在就能从其界说中推导出来的事物，我们就不需要经验。的确，关于这种事物，任何经验都不会告诉我们什么，因为经验并不告诉我们以事物的本质，经验所能给予我们的，充其量是规定我们的心灵去思考事物的某些性质。因此，属性的存在既然与其本质并无区别，所以我们也就无需任何经验去认识它。”注386这里斯宾诺莎把是否需要经验来证明所定义事物的存在的问题归结为采用何种定义的问题。对于依存存在物的定义，要证明其所定义的事物是否存在，当然必须要借助于经验，因为只从这种定义推导不出所定义物的存在；相反，对于自在存在物的定义，由于所定义物的本质即包含存在，也就是说是自因，所以我们完全不需要任何经验，只从该定义本身就可推导出所定义物的存在来。
同样，在《伦理学》里，斯宾诺莎也强调了从实体的定义可以推出实体的必然存在。他说：“正因为存在既是实体的本性，则实体的界说必包含必然存在，所以只就实体的界说就可以推出它的存在。”注387按照他的分析，实体的定义既然肯定了实体是在自身内并通过自身被认识的，那么实体就不能为任何别的东西所产生(因为“如果一个实体可以为另一个实体所产生，则认识这个实体，必须依靠认识它的原因，这样，它就不是实体了”注388)，所以它必定是自因，而所谓自因就是“它的本质即包含存在，或者它的本性只能设想为存在着”注389。斯宾诺莎写道：“倘若我们能够稍稍注意探究实体的性质，就不唯不会怀疑第七命题(即存在属于实体的本性)的真理，甚至于会认它为定则，而当做一种常识了。因为我们就会知道：实体是在自身内并通过自身而被认识的东西，换言之，想要知道实体，无须凭借他物的概念。……所以我们必须承认实体的存在，正如实体的本质那样，乃是一永恒的真理。”注390
1666年1月，斯宾诺莎在给荷兰科学家胡德的信中曾答复了胡德提出的另一个问题，即我们如何能从神的必然存在的定义推出神是唯一的。他的这个答复后来被写进《伦理学》第一部分命题八附释二，即首先我们必须注意：(1)一物的真界说，除包含或表明那物的本性外，绝不包含别的东西，也不表明别的东西。(2)既然一物的界说除了它的本性外不表明别的东西，所以一物的界说绝不包含或者表明个体的数量。例如三角形的界说只表明三角形的单纯本性而不表明三角形一定的数目。(3)任何存在的东西必然有其所赖以存在的某种原因。(4)一切事物所赖以存在的原因，不是包含在该物本性或界说之内(这是因为存在即属那个事物的本性)，则必定包含在那物自身之外。根据这四点，斯宾诺莎接着写道：“如果假定有一定数目的人在自然界中存在，则必然有一个原因足以说明何以恰好有不多不少的这样多人存在。例如，试假定有二十人存在。为了要说明二十人之所以存在而求之于一般的人类本性，那是不够的，必须说明何以不多不少恰好二十人存在才行。……因此这二十人所以存在，以及这二十人中每一个人所以存在，其原因都须在他们每一个人之外去寻求。因此我们可以断言：凡具有同一本性的多数个体存在，则每一个体都必有使其所以存在的外在原因。正因为存在即是实体的本性，则实体的界说必包含必然存在，所以只就实体的界说就可以推出它的存在。但是在实体的界说里，却推演不出具有相同性质的多数实体的存在来，所以据实体的界说，必然是不能有具相同性质的多数实体。”注391
关于神的定义的第二个问题，是我们是否能有肯定地说明神的性质的定义。按照当时神学家和哲学家的看法，任何定义必须说明事物本身，并且还必须以肯定的方式说明事物本身，而我们关于神的知识不可能是肯定的，而只能是否定的，因此我们不能给神下一个正确的定义。这里所谓肯定和否定的问题是神学上一大难题。按照神学家的看法，我们不能直接认识上帝，我们对上帝的知识只能通过对有限事物的否定来得到，因此神的性质至多只能用否定的语词来表示，如无限的、广大无边的、无所不在的、无所不能的、无上圆满的、没有形体的、不变的、不朽的、不依存别的东西等等。这一问题实际上在笛卡尔时代就提出了。笛卡尔不同意这种看法，他在《第一哲学沉思集》里这样写道：“我不应该想象我不是通过一个真正的观念，而仅仅是通过有限的东西的否定来领会无限的，就像我通过动和光明的否定来理解静和黑暗那样；因为相反，我明显地看到在无限的实体里边比在一个有限的实体里边具有更多的实在性，因此我以某种方式在我心里首先有的是无限的概念而不是有限的概念，也就是说，首先有的是上帝的概念而不是我自己的概念。”注392与笛卡尔一样，斯宾诺莎也反对那种认为不能以肯定的定义来表述神的观点，他在《神、人及其幸福简论》一书里写道：“他们(指一些哲学家和神学家)认为神不能被界说，因为界说必须说明事物本身，并且还必须是肯定的，而按照他们的观点，我们关于神的知识不可能是肯定的，而只能是否定的，因此我们不能给神下一个正确的界说。……现在我们必须揭露他们的这些貌似有理的议论，他们企图用这些议论来为他们神学上的无知做辩护。”注393按照斯宾诺莎的看法，虽然我们不能有关于神的全部正确的知识，但是我们可以对神的某些属性具有清楚而且明晰的知识，正如他在答复博克赛尔的一封信中所说的：“对于您提出的问题，我是否能具有像三角形观念一样清楚的神的观念，我的答复是肯定的。……不过这里应当注意，我并未说我完全认识神，而只是说我理解神的某些属性，虽然不是全部属性，甚至也不是大部分属性。的确，我们对于绝大多数属性的无知并不妨碍我们对它们之中某一些有所知。当我学习欧几里德的《几何原本》时，我首先理解的是三角形的三内角之和等于两直角，而我就清楚地了解了三角形的这一特性，虽然对于其他许多特性我是无知的。”注394而且，在《伦理学》里，斯宾诺莎根据人的心灵是神的无限理智的一部分，更坚定地认为我们具有神的永恒无限的本质的正确知识，他说：“人的心灵具有神的永恒无限的本质的正确知识。”注395因为人的心灵作为个别事物以神为原因，就神之借个别事物作为样态所隶属的属性而言，人心这个个别事物的观念就必然包含该属性的概念，也就必然包含神的永恒无限的本质。“由此可见，神的无限的本质及其永恒性乃是人所共知的。而且万物既在神内并通过神而被认识，由此可见，我们可以由关于神的知识推论出许多正确的知识。”注396因此斯宾诺莎认为，我们可以用我们具有的关于神的永恒无限的本质的正确知识来给神下肯定的定义。
不过，如果我们回到斯宾诺莎的神的定义，我们仍看到他使用了“绝对无限的”、“无限多属性的”这些否定词，这是否表明斯宾诺莎的神的定义仍是一个否定性的定义呢?这里涉及对斯宾诺莎关于“无限”概念的理解。“无限”一词，按照普通的理解，就是“没有限制的”、“没有边际的”、“没有终点的”等，显然这是一个否定词。如果按这种观点来理解无限，那么斯宾诺莎关于神的定义显然就是一种否定式的定义。可是斯宾诺莎对无限的理解完全不是这样，他认为“真正的无限”绝不是一种否定性的概念，而正相反，它是一个肯定性的概念，因此把神定义为绝对无限的存在和具有无限多属性的实体并不是以否定的方式来定义神，而是一种肯定的方式。
为了使人们正确理解他的无限概念，斯宾诺莎曾在给梅耶尔的信中区分了两种无限，一种是“想象的无限”(infinitum imaginationis)，另一种是“理智的无限”(infinitum intellectus)或“现实的无限”(infinitum actu)。所谓想象的无限就是一般人所理解的无限，即指一种量上或数上的无限制和没有界限，这是从数学上得来的一种无限观念。例如人们说宇宙在时空方面都是无限的，以及数学上的无穷系列，这种无限总是没有尽头的，没有完成的时候，所以它不是现实的，而只是想象的无限。相反，所谓理智的无限则是指一种自我存在的本质，它是一种基于本性的绝对肯定，因此这种无限是现实的无限，它是可以完成的，即使在有限的领域内，它也可能存在。注397斯宾诺莎曾在信中举了几何学中的一个例子来说明这种无限性。两个不同圆心的圆之间的交集空间包含着一切不相等性，是不可用任何数字来描述的，可是这种无限却是现实存在的，即使我们取两个非常小的有限的圆，它们之间的交集空间也都有这种无限性质。斯宾诺莎说这是因为两个不同圆心的圆之间的交集空间的本性所决定的，“如果有人想用某个确定的数来规定所有这些不相等性，那么他将同时必须首先承认圆不应该是圆”注398。很显然，这两个圆之间的交集空间按本性是无限的，然而这种无限却又实现于两个有限的圆之内，因而这种无限是现实的肯定的无限。因此，斯宾诺莎所理解的无限——即他所谓“理智的无限”或“真正的无限”——绝不是否定词，而是肯定词，这种无限并不是在数量方面有限的否定，也不是由无穷有限部分组成，而是基于本性的一种绝对的肯定，斯宾诺莎在《伦理学》中说：“说任何一物是有限的，其实就是部分地否定它的某种性质的存在，而说它是无限的，也就是绝对地肯定其某种性质的存在。”注399所以当他定义神是绝对无限的存在和具有无限多属性的实体时，他立即补充道：“我说神是绝对无限而不说它是自类无限，因为仅仅是自类无限的东西，我们可以否认其无限多的属性，而绝对无限者的本性中就具备了一切足以表示本质的东西，却并不包含否定。”注400由此可见，斯宾诺莎的神的定义绝不是一个否定性的定义，而是绝对肯定神必然存在的肯定性的定义。注401
现在我们讨论神的定义的第三个问题，即哪些神的性质是神的本质属性。按照斯宾诺莎的看法，任何关于事物的定义，应当具有揭示该事物最本质属性的性质，即通过定义使我们能认识到该事物究竟是什么。就神的定义来说，这里就涉及究竟神的本性是什么的问题。在《神、人及其幸福简论》里有一章就是斯宾诺莎专门论述那些通常被神学家和哲学家归属于神但实际上并不是属于神的属性。斯宾诺莎力图通过这种分析使我们更正确地把握他的神的概念。在斯宾诺莎看来，通常哲学家都把神定义为自身存在的、万物的原因、全知的、全能的、永恒的、单纯的、不变的、至善的、仁慈的、智慧的等等，实际上这里有些并不是神的本质(essentia)，而是神的特质(propria)；有些不是神自身的属性，而是人们把自己的性质附加于神，因而这些定义没有一个是神的正确的定义。他写道：“首先，我们不认为他们在这里给予了我们任何一种属性或一些属性，通过这些属性我们就能够认识到事物(神)是什么，他们给予我们的只是某些特性或特质。固然，这些东西确实是属于一个事物的，但绝不能解释那个事物是什么。因为，虽然自身存在的、万物之因、永恒的和不变的等等只是神所特有的，但是根据这些特质我们并不能认识具有这些特质的那个存在是什么，以及它具有种种什么属性。现在我们还需要考察一下他们归属于神的而其实并不是属于它的种种东西，诸如全知的、仁慈的、智慧的等等。这些东西，因为它们仅仅是能思事物的一些样式，并且如果没有实体，它们就绝不能存在或被理解，从而它们也就不可能是属于这个不依赖任何东西而只是通过自身而存在的存在物。最后，他们把神称为至善的，但是如果他们把它理解为某种不同于他们自己曾经说过的，即神是不变的，并且是万物之因的东西的话，那么他们就把他们自己的思想弄混了，或者不可能去理解他们自己。”注402按照斯宾诺莎的看法，在给神下定义时，我们一方面要区分神的本质和神的特质，绝不能以神的特质代替神的本质，另一方面，也是更重要的一方面，就是我们绝不能把自己的想象观念误认为神的性质，诸如至善的、仁慈的、全知的、智慧的、圆满的、自由的等，这些神学家们长期加给神的谓词其实都是我们人自身想象的产物，它们除表示我们的成见或无知外，并不表示神的真正性质。斯宾诺莎以他这种说法驳斥了当时宗教神学的荒唐看法。
在《知性改进论》里，斯宾诺莎更明确谈到一个定义要称为完善，则必须解释一物的最内在的本质，而且必须注意，不要拿一物的某种特质去代替那物的本质。他说：“为了表明我的意思，但又为了避免所举的例子足以令人误会我是在指摘别人的错误起见，我将举一个抽象的东西为例，例如圆形。如果将圆形界说为一个由中心到周边所作的一切直线都是等长的图形，如是则每个人都可看出，这个界说仅仅说出了圆形的一个特质，而不能表明圆形的本质。……因为，如果不知道一物的本质便无法知道一物的特质，例如我们略去本质不论，则我们必然将会颠倒那应该符合自然的联系的理智的联系，因而我们将达不到我们的目的。”注403按照斯宾诺莎的看法，就关于非创造之物的定义来说，它至少必须满足下述三个条件：(1)这定义排除任何原因，这就是说，无须于非创造之物的存在以外，另去寻找其他的原因来解释它，换句话说，就是必须单纯从它的本质去认识它，它自身包含着“自因”；(2)这物的定义既已成立，必不可为它的存在与否一问题尚留余地，也就是说，这个定义自身就表现出被定义的事物的必然存在；(3)那物的一切特质必定可以从它的定义推出。注404
现在我们回过头来看一下斯宾诺莎在《伦理学》中给予神的定义：“神，我理解为绝对无限的存在，亦即具有无限多属性的实体”，而“实体，我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念，可以无须借助于他物的概念”注405。这个定义就是纯从神或实体的本质下的定义，它既排除了任何在它之外的原因，又没有掺入有关神的特质的概念，它指出了神是一个绝对无限的必然存在。在斯宾诺莎看来，神的最根本的本质就是它不能为任何别的东西所产生，它的本质必然包含存在，或者存在就属于它的本性。正是从神的这一本性出发，他在《伦理学》第一部分中推出神有如下六个特质，即他在该部分最后附录中所概括的：(1)神必然存在；(2)神是唯一的；(3)神只是由它的本性的必然性而存在和动作；(4)神是万物的自由因，以及神在什么方式下是万物的自由因；(5)万物都在神之内，都依靠神，因而没有神就既不能存在，也不能被理解；(6)万物都预先为神所决定——并不是为神的自由意志或绝对任性所决定，而是为神的绝对本性或无限力量所决定。注406这些神的特质都预示了斯宾诺莎的神绝不是宗教神学上的上帝，因为按照宗教神学家的看法——不管是犹太教、基督教，还是伊斯兰教，上帝最主要的本质是他的人格性和精神性，它是世界的创造者、统治者和立法者，它有意志和理智，它既可以令自然和自然秩序改观，另创一个世界，也可以按照人们的行为施善罚恶、降祸赐福。斯宾诺莎坚决反对这种神的概念，在他的神的定义以及神的特质里，既没有什么全知的、全能的这些人格性的谓词，也没有什么至善的、仁慈的这些道德性的词汇。在他的神的概念里只有自因和按自身必然性而存在和动作，神既没有自由意志，也没有绝对任性，它既不能使自然秩序改观，也不能对人的行为施善罚恶，我们从他所论述的神的本性和特质只看到“万物的生成变化皆遵循自然永恒的秩序及固定的法则”注407，这种神的概念就是与宗教神学的上帝正相对立的无限自然的概念。
神存在的证明
从哲学史上看，在斯宾诺莎之前有三位哲学家关于神存在的证明值得我们注意，这就是安瑟伦、托马斯·阿奎那和笛卡尔。
安瑟伦(1033—1109)关于上帝存在的证明是一种最典型的所谓先天的证明，即最伟大的上帝是不可能被设想为不存在的。他在其《宣讲》一书中曾对上帝的存在做了这样一个证明：“上帝的存在，是那么真实无疑，因此，甚至不能设想它不存在。某一个不能被设想为不存在的东西，既是可能被设想为存在的，那么这个存在就比那种可以设想为不存在的东西更为伟大。所以，如果那个不可设想的无与伦比的伟大东西可以被设想为不存在，那就等于说，‘不可设想的无与伦比的伟大东西’和‘可以设想的无与伦比的伟大东西’是不相同的，这是荒谬的说法。因此有一个不可设想的无与伦比的伟大东西，是真实存在，这个东西，甚至不能被设想为不存在。而这个东西就是你，圣主啊，我的上帝。”注408这里安瑟伦使用了“不可设想为不存在的东西”、“可设想为存在的东西”和“可设想为不存在的东西”这三个概念，试图表明，既然可设想为存在的东西比可设想为不存在的东西要伟大和圆满，那么不可设想为不存在的东西就远比可设想为存在的东西要伟大和更圆满，因而它就一定有现实存在。这种证明显然是从最圆满、最伟大的观念一定具有不可设想为不存在的性质这一先天假设出发的，这一假设构成了上帝存在的本体论证明的基石。
与安瑟伦不同，托马斯·阿奎那(1225—1274)提出了关于上帝存在的后天证明。由于亚里士多德著作的重新发现，并随着阿威罗伊主义在12—13世纪越过阿拉伯版图进入基督教的欧洲，阿奎那试图在亚里士多德的经验主义认识基础上提出上帝存在的新证明，以巩固基督教的权威。他一共提出了五种关于上帝存在的证明：(1)“毫无疑问，感觉告诉我们，这个世界中有些东西是被推动的，可是被推动的任何东西都只能被另一个东西所推动”注409；(4)从世间种种不同程度的善和圆满，推论到善与圆满的独一无二源泉的存在；(5)从世间可以看到的目的论与无处不在的目的性，推论万物由之获得目的的一个理智存在物的存在。显然，这五种证明形式实际上完全一样，即从后天进行论证，从我们所目睹或感觉到的诸种无限系列推导出每一个系列都以一个“第一或最初东西”为起点，这种东西分别是“最初的推动者”、“第一致动因”、“必然存在物”、“最高圆满者”以及“宇宙的设计师或统治者”，在托马斯·阿奎那看来，上帝就融合或统一了这五种特征，所以它的存在是显然无疑的。托马斯·阿奎那这种证明，我们一般称为上帝存在的宇宙论证明。
笛卡尔在其《第一哲学沉思集》附录里，对于上帝的存在提出了三个证明：(1)先天的证明：“只要我们单独考察上帝的本性，就能知道上帝的存在”注410，因为上帝是一个至上圆满而不包含任何缺点的存在，其本性就必然包含存在或者说上帝是存在的；(2)后天的证明：“我们自身中具有上帝的观念，所以上帝必然存在”注411，因为我们心中的一个观念的客观实在性必定需要一个原因，这个原因不仅客观地、而且超越地或形式地包含它的客观实在性，所以我们自身中的上帝的观念必然有一个客观地和超越地或形式地包含它的客观实在性的东西存在于我们之外，这就是上帝；(3)也是后天的证明：“上帝可以从拥有上帝的观念的我们自身的存在来证明”注412，我们自身没有保存自己存在和自己完满性观念的圆满性和力量，这种圆满性和力量只能从上帝那里得到。如果我们仔细分析一下笛卡尔这三个证明，我们可以看出第一个证明显然是安瑟伦的本体论证明的翻版，即从无上圆满的观念的本性包含必然存在，推出上帝必然存在，论证的进程是从观念到存在。笛卡尔的第三个证明显然也是托马斯·阿奎那的第三个证明的翻版，即从我们自身的偶然存在推出一个必然存在的上帝。这两个证明并没有多大价值。在哲学史上有意义的应当是笛卡尔的第二个证明，这个证明应当说反映了近代的理性主义精神在神学问题里的渗透。这个证明利用中世纪经院哲学里的“客观本质”(essentia objectiva，即事物在观念或思想中的本质)和“形式本质”(essentia formalis，即事物在现实世界或自然中的本质)这一对术语，认为任何观念的客观实在性都要求一个原因，这个原因或者形式地(即等同地)或者卓越地(即更多地)包含这种客观实在性。也就是说，任何观念，只要它是真实的，就必定有它的对象的存在，因此只要我们心里有一个上帝的观念，这个观念就必然要求有一个原因包含它的客观实在性，即要求有它的对象。现在我们心里的确有上帝的观念，所以它的对象即上帝就必然存在。这里证明的根据显然是观念和对象的关系，即主观和客观的关系，按照近代的理性主义精神，观念不是完全主观杜撰的，而是有它的客观对象的，观念(纯思想)可以提供对自然的可靠的指导。这种精神通过笛卡尔的第二个证明反映到神学问题里来了。
斯宾诺莎关于神存在的证明究竟采取何种方式呢?如果我们撇开《笛卡尔哲学原理》一书不谈，该书的证明基本上是依据笛卡尔的方式，那么我们至少在他早期的著作《神、人及其幸福简论》和他后期的代表作《伦理学》里能找到比较完整的证明方式。现在我们先考察他的早期证明方式。
在《神、人及其幸福简论》里，斯宾诺莎一开始就给出神存在的两种证明方式：第一种是所谓先天的证明：“凡我们清楚而且明晰地知道是属于一个事物本性的东西，那么我们也就能真实地肯定它属于该事物，现在我们能清楚而且明晰地知道存在是属于神的本性，所以(存在属于神，或神必然存在)。”注413。现在既然我们清楚而且明晰地知道存在是属于神的本性，所以神必然存在。这种把必然存在看成神的无限本性之一并以此证明神的存在的方式，从形式上看，显然是笛卡尔的第一个证明的再述，即单独考察神的本性就能知道神必然存在，其典型的论证方式可以用笛卡尔在《哲学原理》里的话来说：“人心在复检其具有的各种观念时，它发现了一个极其主要的观念——一个全知、全能、全善的神的观念。他看到，在这个观念中，不仅含有可能的偶然的存在(如他在他所明白知觉到的其他一切事物的观念中那样)，而且含有绝对必然的、永恒的存在。例如在三角形的观念中必然含有‘三角形三内角等于两直角’这个观念，因此人心就坚决相信，三角形三内角是等于两直角的。现在他既然看到至极完美的神的观念中含有必然的永恒的存在，因此他明确断言，这个至极完美的神就存在着。”注414很清楚，这种证明实际上就是安瑟伦的本体论证明，不过它采取了更为精致的形式。斯宾诺莎给出的第二个证明就是所谓后天的证明，即“假如人具有神的观念，那么神必然有其形式的存在，现在人具有神的观念，所以(神必然有其形式的存在)”注415。从形式上看，这个证明也显然是笛卡尔的第二种证明，即从神的观念的客观存在推出其形式存在，其论证的根据就是利用中世纪经院哲学的所谓形式本质和客观本质的理论。斯宾诺莎说：“人的观念的原因并不是他的想象，而是某种使他不得不理解一个事物先于另一个事物的外在原因，这种外在原因不外乎是：由于在人的理智中有其客观本质的事物形式地存在着，并比其他事物更接近于人，所以，假如人具有神的观念，那么显然神一定是形式地存在着，虽然不是卓越地存在着，因为在神之旁或在神之外没有更真实或更超越的东西。”注416为了加强这一论证，斯宾诺莎在注释里区分了三类观念，一类观念其本性是矛盾的，因而其对象是不可能存在的，例如一个既是鸟又是马的动物的观念，这种动物是不可能在自然中出现的；另一类观念其本质虽然是必然的，但其对象却是可能存在的，例如三角形的本质，即三内角之和等于两直角，虽然是必然的，但三角形的存在却不是必然的，而是可能的，也就是说在自然中可能有三角形存在，也可能没有三角形存在；还有一类观念其本质是必然的，而其对象也是必然存在的，斯宾诺莎认为这种观念只能有一个，这就是神，神的本质和存在都是同样必然的。这里，斯宾诺莎似乎比笛卡尔的论证还深入一层。只根据形式本质和客观本质的统一原则，我们可能推出观念的对象的可能存在来，而不能论证该对象必然存在，因此我们还需要分清观念的种类，只有当我们确切地认识到我们的神的观念是属于第三类观念，即其本质是必然的，而其对象的存在也同样是必然的，我们才能证明神必然存在。现在既然我们的神的观念不可能属于第一类和第二类观念，那么我们就能证明神必然存在。不过，如果我们翻看一下笛卡尔《第一哲学沉思集》里关于上帝存在的几何学证明，斯宾诺莎这一补充显然也是根据笛卡尔的公理十，即“每个东西的观念或概念里都包含着存在性……然而不同的是，在一个有限的东西的概念里，仅仅包含着可能的或偶然的存在性，而在一个至上完满的存在体的概念里，却包含着完满的、必然的存在性”注417。正是根据这一公理，笛卡尔在他的第一个证明里论证必然存在性是在上帝里。所以我们完全有根据说，斯宾诺莎在《神、人及其幸福简论》里给出的关于神存在的第二个证明基本上是笛卡尔的证明的继续。
由此可见，斯宾诺莎在《神、人及其幸福简论》一书中关于神存在给出的两个证明乃是综合了安瑟伦和笛卡尔的证明，他自己似乎并没有什么新的创造，这里明显反映了他当时仍处于笛卡尔的强大影响之下，尚未完全建立自己独特的哲学观点。不过，有一点重要区别值得我们注意，即斯宾诺莎这时已明确感觉到了第一种证明即先天的证明比第二种证明即后天的证明更好，并且坚决反对托马斯·阿奎那认为神不能先天被证明的观点。他说：“由上述一切清楚可见：我们既能先天地同时又能后天地证明神的存在。固然先天的证明更好，因为用后一种方式被证明的种种事物必须通过它们的外因才能得到证明，在这两种方式之中，它显然是不完善的，因为事物不能通过它自身来认识自己，而仅能通过外在的原因。然而，神因为它是万物的第一因，并且也是其自身的原因(自因)，故神能通过它自己来认识自己。因此人们无须太注重托马斯·阿奎那的主张，即认为神不能先天地被证明，因为神的确是没有原因的。”注418
这里蕴含了斯宾诺莎关于神存在的证明将有一个重大的转折，即他不愿像他以前的哲学家和神学家那样仅外在地证明神的存在，而要内在地即从神自身来证明神的存在。外在地证明神的存在，只能把神看成是万物的外因，而不能看成万物的内因，同时也可能引导出神是一个超自然的存在的荒唐结论。所以他认为神存在的先天证明“比通常仅依赖于种种外因的后天的证明还更有决定性”注419。在他看来，托马斯·阿奎那那种后天的证明最多只适合于有限的事物，而不能适用于无限的事物，因为无限的事物的存在是不依赖于任何外因的，其自身就是自身存在的原因，我们根据其自身就足以证明它的存在。正是这种考虑，他发展了“自因”(causa sui)这一概念注420，认为神既是万物的第一因，同时也是其自身的原因，因此我们通过神自身就足以认识神的存在。
这一重大转折是在《伦理学》里完成的。
在《伦理学》里，斯宾诺莎关于“神或实体必然存在”这一命题共提出了四种证明，其中有三个是所谓先天的证明，只有一个是后天的证明，即使对于这一个后天的证明，他也补充说“为的是使人易于了解，这并不是说不能根据同样的原理从先天方面去证明神的存在”注421命题七是说存在属于实体的本性，其证明是：实体不能为任何别的东西所产生(因为宇宙间除实体及其分殊以外，不能有别的东西)，所以它必定是自因，换言之，它的本质必然包含存在，或者存在即属于它的本性。在斯宾诺莎看来，这一证明是最根本的，因为只要承认实体是唯一的，承认自因，那么就必然承认神或自然的存在。
证明二：“凡物之存在或不存在必有其所以存在或不存在的原因或理由，而这个原因或理由如果不是包含于那物本性之内，就必定是存在于那物本性之外。”注422接下来的论证分为两步“(1)有限物(如三角形)的存在或不存在的理由或原因并不是由于它们的本性，而是出于一般的有形的自然界的秩序，根据这个秩序我们就可以推出这个三角形现在必定存在或现在不可能存在；(2)无限物即神的存在或不存在，如果其理由或原因不在神的本性内，就必定在神的本性之外，也就是说，必定在具有他种本性的他种实体内。这样一来，这个实体就会与神无共同之点，因而就不能肯定或否定神的存在，所以神存在或不存在的理由或原因必在神的本性之内。但是“断言绝对无限无上圆满的东西具有自己否定其自身存在的理由，却是不通的，所以无论在神之内或在神之外，都不能有任何原因或理由可以否定神的存在，因此神必然存在”注423。这一证明同样也是有力的，只要承认实体是唯一的无限圆满的东西，那么必定要承认它必然存在。
证明三，即所谓从后天方面来证明神的存在：“不能够存在就是无力，相反，能够存在就是有力。因此，假如说除了有限之物以外，没有别的事物必然存在，那就无异于说有限之物较绝对无限之物更为强而有力，这是不通的，所以，如果不是无物存在，就必然有一个绝对无限之物存在。但是我们存在却是事实，而我们的存在如果不在我们自身内，就必定在必然存在之他物内，所以绝对无限的东西，亦即神，必然存在。”注424从形式上看，这一证明又回到了本体论证明，从绝对无限之物的绝对无限的力量推出该物必然存在，但是斯宾诺莎在这一证明里强调的东西是外因之物和自因之物的区别。他说：“凡是由外因产生的事物，无论它的组成部分是多是少，它所具有的实在性或圆满性没有不是依靠外因而得来的，因此它的存在不是出于它自身的圆满性而是出于它的外因的圆满性。相反，实体所具有的圆满性则不是依靠外因而得来的，所以它的存在只是基于它自己的本性，因此实体的存在无非是它的本质。”注425因此，斯宾诺莎这一证明仍是依据自因这一概念，它和第一个证明具有同样的有效性。
从这四个证明我们可以清楚看到，斯宾诺莎关于神存在的证明虽然具有本体论证明的形式，但性质已发生了根本变化。与以往本体论证明强调对神的观念的分析不同，这四种证明都依赖于对神或实体的本性的分析，因而证明不是从神的观念推出神存在，而是从实体本身推出实体自身的存在。既然我们把神或实体理解为自然整体，我们就必须承认它是唯一的、无限的和自我依存的，从而必然得出它是必然存在的。以前主张本体论证明的哲学家从未提出过“自因”概念，相反倒认为这一概念是矛盾的，而斯宾诺莎大胆启用了这一概念，并以它作为《伦理学》开始的第一个界说，以此来肯定实体或自然的自我存在。“自因，我理解为这样的东西，它的本质即包含存在，或者它的本性只能设想为存在着”注426，自因正表现了实体或自然的自我依存性，因而也表现了实体或自然的必然存在。这是一种坚持从世界本身说明世界的思想，恩格斯曾把这种思想褒奖为“当时哲学的最高光荣”注427，因为“实体是causa sui(自因)——把相互作用很好地表现出来了”注428。这表现了从主观证明神存在到客观证明自然存在的重大转变。注429
斯宾诺莎论证的力量在于：只要你接受了他的实体概念，你就必然要承认实体存在。如果我们以康德关于本体论证明的批判来考察一下斯宾诺莎的证明，那么我们就可以看出，虽然康德的批判对于本体论证明是致命的，但它不适于对斯宾诺莎关于神或实体存在的证明的批评。按照康德，从我们思想中的观念绝不能推出它的对象的必然存在，正如我有五百元钱的观念，却绝不能推出我现在身边有五百元钱。但是，斯宾诺莎一方面不是从某物的观念来证明该物的存在，而是从事物本身来证明事物的存在，另一方面他不是从有限物的本性来证明有限物的存在，而是从无限物的本性来证明无限物的存在。因此康德所说的“五百元钱的观念”绝不能替代斯宾诺莎所说的“实体的本性”，五百元钱是有限物，它的存在，正如斯宾诺莎所说的，是依赖于外因，而实体则是无限物，即整个自然，它的存在绝不依赖于外因，而是只依赖于自身。因此从我的五百元钱的观念不能推出我身边有五百元钱，并不等于说从实体的本性不能推出实体的存在。斯宾诺莎在《伦理学》里为了使人对这一点有清楚而明白的了解，曾做了如下的解释：“无疑地，凡对事物没有正确的判断，而且不习于考察事物的第一因的人，对于我的第七命题(即存在属于实体的本性)必难于了解。这当然是由于他们既不能辨认实体的分殊与实体自身的区别，又对事物产生的方式无知而造成的。所以他们难免不因看见自然事物均有原始，遂误认实体也有原始。因为凡是不知道事物真正的原因的人总是混淆一切，毫不踌躇地以为树木也与人一样，可以说话，或以为人是土石造成的，或者是由种子长成的，并且相信每一形式均可以互相转变成任何别的形式。又凡不知道神性与人性的区别的人，最容易拿人情去拟神，说神也具有人情，而那不知道情感的起源的人，附会得尤其厉害。倘若我们能够稍稍注意探究实体的性质，就不惟不会怀疑第七命题的真理，甚至会认它为定则，当做一种常识。因为我们知道：实体是在自身内并通过自身而被认识的东西，换言之，想要知道实体，无须凭借他物的概念，相反，分殊(即有限物)乃是在他物内并通过他物而被认识的东西。想要知道分殊，必须从它所依存的东西的概念中去寻求，所以我们对于不存在的分殊，也有形成真观念的可能。因为这种不存在的分殊虽说在理智之外并不真实存在，然它的本质却包含在他物之内，所以凭借他物，即可加以认识。相反，实体的真理虽不存在于心灵之外，但它存在于自身之内，因为它是通过自身而被认识的。假如有人一面说他对实体有一个清楚明晰的观念，亦即真观念，而一面又怀疑这个实体是否存在，则他的错误与那自称他有了一个真观念而又怀疑这观念是假的正相同(只需细思，此理自明)。同样，假如又有人说实体是被创造而成的，这种说法实与说假观念可以成真观念相同，其矛盾不通，真是无以复加。所以我们必须承认实体的存在，正如实体的本质那样，乃是一永恒的真理。”注430因此，康德的批判对于斯宾诺莎来说是不适用的，它只适用于有限物的存在证明，而不适用于无限物或整个自然的存在证明。斯宾诺莎关于神或实体必然存在的证明应当属于“从物质世界自身来解释物质世界”的唯物主义理论遗产的一部分。
神的三重内涵
这样，我们就可以在这里简单地概括一下斯宾诺莎的神的基本内容和涵义了。我们认为神在斯宾诺莎体系里至少包含着如下三层意思：
一、神作为科学认识的对象，是指自然界及其必然规律。这是斯宾诺莎的神的一个最根本的性质。斯宾诺莎说神或实体是“在自身内并通过自身而被认识”，就是说明神是不依赖于人的意识而独立存在的客观实在。神在中世纪经院哲学以及近代笛卡尔那里，是凌驾于世界之上的创世主，而在斯宾诺莎这里，却是在世界之内并与世界同一的物质始基，神与世界不是两个东西，而是同一个东西，神在世界之内，世界在神之中。神在中世纪经院哲学以及在近代笛卡尔那里，是没有广延的精神实体，而在斯宾诺莎这里，神不仅有思维属性，而且也有广延属性，神是一个有广延性的东西。神自身不需要任何东西作为它的原因，它自身就是自己存在的原因，即“自因”。自因说明世界不可创造，不需要任何超自然的东西来解释自然。神在中世纪经院哲学和笛卡尔那里，是具有自由意志和绝对任性的真宰，它能赏善罚恶、赐福降祸，而在斯宾诺莎这里，神没有理智和意志，神不为目的而存在，也不为目的而动作，神的活动皆出于其本性的必然性。因此，整个自然皆服从统一的铁一般的必然性。神的力量就是自然的必然法则，神的表现就是自然的统一秩序。神的这一根本性质表现了斯宾诺莎哲学的基本唯物主义性质和无神论思想，反映了资本主义形成时期资产阶级思想体系与封建的宗教唯心主义世界观的根本对立。
二、神作为理智爱的对象，就是无限圆满的存在，有生命的自然全体。斯宾诺莎说：“神，我理解为绝对无限的存在，亦即具有无限多属性的实体，其中每一属性各表示永恒无限的本质。”注431这是为了表现自然不是一堆机械的死物，而是具有无限生命的全体。斯宾诺莎之所以把自然叫做神，除了避免教会迫害这种政治上的原因外，我们认为，它还表现了斯宾诺莎对自然的另一种情感。欧洲自文艺复兴运动以来，随着哥伦布发现新大陆和哥白尼太阳中心说的提出，一个新的天地和新的宇宙展现在人们面前；随着望远镜的发明揭示了宏观宇宙的无限性，显微镜的发明揭示了微观世界的无限性，人们洞察了大自然的奥秘，惊叹大自然的统一性和无限性，从而把一种神圣性赋予了大自然，把自然当做神来崇拜。在这种历史条件下，斯宾诺莎早年由于沉浸在犹太神学本有的东方神秘倾向获得了新的意义，自然在他眼前笼罩了一层神圣的光辉，神圣性和无限性就构成了他的自然的最显著的特征。他说：“显而易见，所有的自然现象，就其精妙与完善的程度来说，实包含并表明神这个概念。”注432他之所以主张神或自然除了我们所能认识的思想和广延这两种属性外，还有无限多个我们不能认识的属性，正是为了表现自然的这种无限性。他强调“对神的理智的爱”和“对神的直观知识”，也正是他对无限宏伟的自然所怀抱的一种深厚感情。在他看来，自然绝不是一堆冷漠的机械死物，而是充满活力的生命整体。在他的体系里，没有精神一面的物质是不存在的，正如没有物质一面的精神是不存在的一样。自然永远是充满精神活力的物质实在。这样，在斯宾诺莎思想里，我们看到了两种对立的倾向，一种是把神化为自然(神化自然)，一种是把自然加以神圣化(自然神化)，前者把宗教上的神贬低，后者把现实的自然拔高。“神或自然”正是这两种对立倾向的合二为一，构成了一种特殊的泛神论，即一种对自然的壮丽和统一性富有诗意和浪漫的情感的学说。正是斯宾诺莎的神的这一特征，对后来德国古典哲学和浪漫派文学发生了强烈的影响。
三、神作为道德信仰的对象，就是“纯正生活的典范”，最高伦理的善。斯宾诺莎哲学的根本宗旨是确定人在自然中的地位，寻求人的心灵与整个自然相一致的知识。他说他“志在使一切科学集中于一个最终目的，这就是要达到……人的最高的完善境界，因此各门科学中凡是不能促进我们目的实现的东西，我们将一概斥为无用”注433。在斯宾诺莎哲学里，认识论和伦理学、求真和至善是紧密结合在一起的，因此，作为认识对象的神和作为理智爱的对象的神，最后都要落脚到作为伦理最高善的神上。他说，爱神就是人的最高幸福与喜乐，也是人类一切行为的目的所在，“爱神是我们最高的善。换言之，即认识神和爱神是最终的目的”注434。在他看来，以自我意志和个人利益为中心的自律，和以法律惩罚为手段的他律，均不能真正约束人的行为，唯有以爱神为最高的善作为格言的神律才是约束人类行为最根本的力量。神律要求人秉行公正、仁爱和平等，神律就是内心的道德力量。他说：“我们的一切行为唯以神的意志为依归，我们愈益知神，我们的行为愈益完善，那么我们参与神性也愈多。所以这个学说不仅足以使心灵随处恬静，且足以指示我们的至善或最高幸福唯在于知神，且唯有知神方足以引导我们一切行为都以仁爱和真诚为准。”注435斯宾诺莎在《伦理学》的最后强调说，“我们也必须特别重视虔诚与宗教”，需“依照神圣命令的规定而生活”，不要把“虔诚与宗教以及一切有关精神力量的德性”看做重负。注436神的这一特征鲜明地反映了新兴的资产阶级在封建道德业已瓦解的情况下试图建立新的道德的要求，有力地表明了斯宾诺莎的哲学也是适合于新时代要求的伦理学新体系。
这样，我们可以认为，斯宾诺莎的唯物主义哲学体系，除具有泛神论的形式外，还具有另一特色，那就是反映了他那个时代的建立新道德体系的伦理要求。他的哲学体系可以说是以伦理为目的、以泛神论为形式的唯物主义哲学体系。有些斯宾诺莎研究者只抓住神的一个特征来分析斯宾诺莎哲学的性质，看来是不成功的。我们只有全面地认识神的这三层意思，才能对他的哲学有一个比较正确的理解和评价。
