三、哲学学说

王夫之在清算过去政治制度的同时，着重清算了宋明理学理论思维形态并追本溯源，对道家老、庄哲学，天人感应哲学，魏晋玄学，佛教、道教哲学，进行深入分析和仔细批判，把我国古代气本论推向了高峰。

（一）“诚气”、“道器”学说

1．“诚”论

王夫之鉴于程朱、陆王对于元气论的误解和元气论本身未摆脱“原始物质”观念的局限，试图从哲学的本然之全体上陈述生存世界、意义世界的实有性，把传统的“诚”、“气”等作为实有的概念，建构其哲学体系，并把“诚”视为最高的范畴。他说：

说到一个“诚”字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形。……尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚。⁽¹²²⁾

惟其然，故知此之言诚者，无对之词也。⁽¹²³⁾

“诚”是其他范畴不可代替、代释的，也没有其他话语可以描述的极顶字。尽宇宙天地的天道，尽圣贤学问的人道，只是一个“诚”或“思诚”。

“诚”是什么？王夫之对“诚”的本质属性作了如下的规定：

第一，“诚”是“实有”。在王夫之看来，“诚”即实在性、实存性，是表示天地万物，天道人道是实有的。他在《尚书引义》中说：“夫诚者，实有者也。前有所始，后有所终也。”⁽¹²⁴⁾所谓实有，就是没有妄想妄行，没有空想空行，就是“诚”。“无妄则诚矣。诚则物之终始赅而存焉。”⁽¹²⁵⁾“诚”通贯物的终始。实有是物的固有属性。“诚也者实也，实有之固有之也。无有弗然，而非他有耀也。若夫水之固润固下，火之固炎固上也。无所待而然，无不然者以相杂，尽其所可致，而莫之能御也。”⁽¹²⁶⁾王夫之以水和火等客观事物为例，说明水具有“润下”的本性，火有“炎上”的本性，它不是有所待而然的，而是事物本身所具有的，是实有的，这便是“诚”。在这里，“诚”（“实有”）就是事物的实存和事物的固有本质属性。因此，王氏把“诚”与“不诚”作为区别“实有”与“实无”、实全与实欠的标准。“诚不诚之分者，一实有之，一实无之；一实全之，一实欠之。了然此有无、全欠之在天下，固不容有欺而当戒矣。”⁽¹²⁷⁾既已作出实有与实无、实全与实欠之分，便不容有欺妄。

第二，“诚”作为“实有”，是能够为人的感官所感觉的。他说：“实有者，天下之公有也，有目所共见，有耳所共闻也。”⁽¹²⁸⁾事物的实有是人们的耳目所“共闻”、“共见”的。共见、共闻之共即具普遍的认同性。然而，人们之所以能共见、共闻，是由于“诚”能够通过形象来彰显自身。“人能有恒，则曲能有诚而形著明矣。”⁽¹²⁹⁾“有诚而形著明”，当然可以为人们所感觉。在一定的条件下，即使人们的耳目感官感觉不到，但“诚”还是实存着。他说：“诚则形，形乃著明，有成形于中，规模条理未有而有，然后可著见而明示于天下。故虽视不可见，听不可闻，而为物之体历然矣。”⁽¹³⁰⁾“有形”而著明是“诚”存有的基本形态。从这个意义上说，“无形者，不诚者也”⁽¹³¹⁾。“诚”之所以应以有形来规定，就因其实有的缘故。

第三，“诚”是价值导向和天人之道，是表示世界有其自身固有的法则和运行规则。他说：“太虚，一实者也。故曰：‘诚者，天之道也。’用者，皆其体也。故曰：‘诚之者，人之道也。’”⁽¹³²⁾又说：“‘诚者，天之道也’，天固然其无伪矣。然以实思之，天其可以无伪言乎？本无所谓伪，则不得言不伪，乃不得言不伪，而可言其道曰‘诚’。”⁽¹³³⁾所谓“天之道”，就是宇宙运行的固有法则，它是实实在在而无伪的，所以，可以称其为“无伪者天之道”；所谓“人之道”，就是指人世间的典章制度、伦理道德规范，这也是确确实实的，所以可称其为“思无伪者人之道”⁽¹³⁴⁾。天道、人道的实有性，所以称为“诚”。

王夫之把“诚”作为实有性范畴，并将提升为形而上本体，力图揭示主客观世界的本质属性，企图从传统的程朱陆王哲学中超越出来，而做出实有性的规定，这在我国哲学思维发展史上是一次可贵的尝试和积极的发展。

“诚”作为王夫之实有哲学体系的形上学范畴，王夫之又将它规定为“气”。气之运行，万物由生，这也就是“诚”。他以“非托虚寂以流幻妄”的实有之诚的观念批判不诚“无实”，“谓之空洞可矣”。然后说：

宇宙者，积而成乎久大者也。二气缊，知能不舍，故成乎久大。二气缊而健顺章，诚也。知能不舍而变合禅，诚之者也。⁽¹³⁵⁾

诚者，则天之道也。二气之运行，健诚乎健，而顺诚乎顺；五行之变化，生诚乎生，而成诚乎成。终古而如一，诚以为日新也；万有而不穷，诚以为富有也。⁽¹³⁶⁾

天道阳气刚健，阴气柔顺，阴阳二气缊变化，刚健和柔顺的属性便彰显出来，积久成大，而成宇宙；阴阳五行变化，而化生万物，这就是“诚”。体认“诚”而不舍，便是“诚”之者的人道。“人者，生也。生者，有也。有者，诚也。”⁽¹³⁷⁾人是有生命的存在；生命存在就是实有，实有就是“诚”。人以其“诚”的道而体贴天道之“诚”，“诚”是天人之道的共性。

王夫之认为，世界万物依赖“诚”（实有）而存有。他说：“夫可依者有也，至常者生也，皆无妄而不可谓之妄也。……非蚁之仰行，则依地住；非螾之穴壤，则依空住；非蜀山之雪蛆不求暖，则依火住；非火山之鼠不求润，则依水住；以至依粟已饥，依浆已渴。其不然而已于饥渴者，则非人矣。”⁽¹³⁸⁾从螾蚁、雪蛆、老鼠以至人类，都需要与自然事物相接触，依赖自然事物这个“实有”而获得各自的生存，从而说明世界的“实有”，而不是虚妄的。

王夫之基于“诚”（实有）的理念，化解中国哲学史中“有”与“无”的关系，批判了道家、佛家以及理学家周敦颐等所宣扬的“无”、“有”的关系。他说：“人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓‘无’者。”⁽¹³⁹⁾又说：“《六经》总在虚无里，始信虚无不是无。”⁽¹⁴⁰⁾太虚非无、非虚，虚蕴涵着气，气充塞着虚，因此说没有所谓无。

“有”与“无”的关系是中国哲学的重要范畴，其论争通贯终始。这里王夫之说明了“有”与“无”相对、绝对的关系。“言无者激于言有者而破除之也。就言有者之所谓有而谓无其有也。天下果何者而可谓之无哉？言龟无毛，言犬也，非言龟也。言兔无角，言麋也，非言兔也。诸必有所立，而后成其说。”⁽¹⁴¹⁾言无不过是否定谈有者所说的“有”，而不是说果真会有“无”。譬如人们说乌龟“无”毛，是相对狗“有”毛说的；讲兔“无”角，是相对麋“有”角说的。可见，世界实有，没有绝对的“无”。“有”与“无”相对。语言作为表达思想的中介，必须通过这种相对关系，而自圆其说。

2．“道器”说

王夫之从形而上“诚”的哲学出发，梳理了“道器”问题上的种种解释，别开生面地建立了他的道器说，从而在一般（“道”）和个别（“器”）的关系问题上，进一步丰富了“诚”（实有）的哲学逻辑结构。

在王夫之看来，“诚”为“实有”，“道”也“实有”，“诚”与“道”是异名而同实。他在《尚书引义》中这样写道：

诚与道，异名而同实者也。修道以存诚，而诚固天人之道也。奚以明其然邪？今夫道，古由之，今亦由之；己安之，人亦安之，历古今人己而无异者，惟其实有之也。施之一室而宜，推之一国而准，推之天下而无不得，概远迩逆顺而无不容者，惟其实有然也。⁽¹⁴²⁾

“道”之所以能古今由之、人己安之而没有差分，推之一室、一国以至天下而皆合适，就因其“道”为“实有”。由此，王夫之提出了“天下惟器”、“道不离器”的思想。

如果说“诚”具有普遍的实有性和天地万物运行的规则性的含义，那么，“道”也具有这两方面的蕴涵。他说：“道者，物所众著而共由者也。物之所著，惟其有可见之实也；物之所由，惟其有可循之恒也。既盈两间而无不可见，盈两间而无不可循，故盈两间皆道也。”⁽¹⁴³⁾这里所谓“两间”，是指象与形、阴与阳，两间皆阴阳，一阴一阳之谓道，所以两间皆道。“道”既是“物之所著”，为一切事物所共同彰显为可见的实有，又是“物之所由”，即一切事物所共同遵循的普遍规则。

所谓“器”是相对于“道”而言的，它也具有与“道”相对的两方面的意思。他说：“阴阳与道为体，道建阴阳以居，相融相结而象生，相参相耦而数立。融结者称其质而无为，参耦者有其为而不乱。”⁽¹⁴⁴⁾又说：“象日生而为载道之器，数成务而因行道之时。器有大小，时有往来，载者有量，行者有程。”⁽¹⁴⁵⁾这里所讲的“器”，既是指阴阳融结而成的各种具体现“象”，也是指阴阳相参相耦而成的“数”，即具体法则。王夫之认为，各种具体现象是“道”的体现者或承担者（“载道”），承担的量之不同，就体现为具体事物（“器”）有大小的区别；具体法则是“行道”，是体现普遍规则的。

进而，王夫之论证了物质实体、普遍法则（“道”）和具体事物、特殊法则（“器”）的关系问题。

首先，王夫之提出了“道不离器”、“道器相依”的观念。他有这样一段精彩的论述：

天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。

无其道，则无其器，人类能言之。

无其器，则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。⁽¹⁴⁶⁾

这段话包括这样几层意思。一是，“天下惟器”，“盈天地之间皆器”⁽¹⁴⁷⁾。充塞天地之间的都是事物的现象，不存在什么空虚的物。二是，“道”是“器”的“道”，有事物现象，才存在事物的法则。有具体法则，才存在普遍法则，一般包含在个别之中，而个别并不能完全包含在一般之中。三是，“道”“器”相互依存，因此，“终无有虚县孤致之道”⁽¹⁴⁸⁾，没有虚无、孤立的“道”。他举例说：“未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道。道之可有而且无者多矣。”⁽¹⁴⁹⁾没有弓箭，就不会有关于射箭的规则，没有车马，就不会有关于驾驭车马的规则，没有礼器、乐器，就没有礼、乐的规则……明确地说明了有某事物，才有某规则，否则就没有。规则是随着事物的变化而变化的。因此，他说：“据器而道存，离器而道毁。”⁽¹⁵⁰⁾“器”变化，“道”也要变，所以说：“洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。”⁽¹⁵¹⁾

其次，他借“形而上之谓道，形而下之谓器”的传统命题，论证了“道在器中”的观念。他在《思问录》中说：“统此一物，形而上则谓之道，形而下则谓之器，无非一阴一阳之和而成。尽器则道在其中矣。”⁽¹⁵²⁾这是说“道”与“器”两者是统一的，并不是相分离的。他改造了《易传》有关“一阴一阳之谓道”的命题，认为“道”与“器”都是一阴一阳和合而成的。天地间充满着具体事物（“器”），而“道”就寓于其中。

由此，他批判了朱熹以“形而上的虚，浑是道理”和“形器之本体，而离乎形器，则谓之道”⁽¹⁵³⁾的观念，进一步说明了“道在器中”。他说：“形而上者，非无形之谓。既有形矣!有形而后有形而上。……器而后有形，形而后有上。无形无下，人所言也。”⁽¹⁵⁴⁾由于“道”与“诚”是异名而同实，“道”是实有，从这个意义上说，“道”不是朱熹所说的“虚”，更不是“道”与“器”、“形而上”与“形而下”的分离，而是“道在器中”。因此，有事物而后有“形”，有“形”而后有“上”（“道”），“道”、一般只能寓于“器”、特殊之中，离开特殊（“器”），一般（“道”）也就不存在，王夫之由此揭示了“道”、“器”辩证关系。

3．“理气”说

在王夫之“诚”（“实有”）的哲学逻辑结构中，如果说“道”与“器”是指事物实体、普遍法则和具体事物、特殊法则而言的话，那么，“理”与“气”就是指事物实体和它的固有法则，两者既有联系而又有所差分。在理学家那里，“理”与“气”、“道”与“器”、“太极”与“阴阳”、“形而上”与“形而下”等范畴是倒过来的。王夫之则对这些范畴加以区别和澄清。

所谓“理”，王夫之认为，“诚”为实有，“道”为实有，“理”也为“实理”，他说：“至诚体太虚至和之实理，与缊未分之道通一不二。”⁽¹⁵⁵⁾是说“诚”、“实理”、“道”是通一不二的。但不是说它们之间没有差分。王夫之是这样分别的：“道者，一定之理也。于理上加‘一定’二字方是道。”⁽¹⁵⁶⁾“道”是一定的“理”，“理”是一切事物的固有法则。他说：

理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也。故其始之有理，即于气上见理。⁽¹⁵⁷⁾

万物皆有固然之用，万事皆有当然之则，所谓理也。⁽¹⁵⁸⁾

“理”就是“气”所固有的条理，万事万物的必然法则。它是实有的存在，而不是观念的臆造。

所谓“气”，是指阴阳变化的事物现象。他说：

阴阳具于太虚缊之中，其一阴一阳，或动或静，相与摩荡，乘其时位以著其功能，五行万物之融结流止、飞潜动植，各自成其条理而不妄。⁽¹⁵⁹⁾

言太和缊为太虚……道之本体也。二气之动，交感而生，凝滞而成物我之万象，虽即太和不容己之大用，而与本体之虚湛异矣。⁽¹⁶⁰⁾

这里，“缊”是指阴阳二气运动变化，“太和”是指阴阳二气和合未分。“太虚”充满了“气”，“气”是太和缊的“本体”。它是无形的，但它凝聚成“物我万象”。“气”是阴阳对待的和合体，是一切事物变化的源头。它与“万象”是“体”和“用”的关系。当然，不能把作为标志事物的“气”简单称之为某种具体事物。他企图修正张载有时把“气”看做“升降飞扬”的游气“野马”，对事物的体认没有摆脱实物性的局限，认为“气”具有普遍无限性。他说：“虚空者，气之量；气弥沦无涯而希微不形……凡虚空皆气也。”⁽¹⁶¹⁾又说：“‘生物以息相吹’之说非也，此乃太虚之流动洋溢，非仅生物之息也。”⁽¹⁶²⁾充塞宇宙都是“气”，自然界形形色色的万物，都是“气”存在的各种不同形式。但“气”并不就是“生物之息”的空气。在这里，王夫之猜测到了具体事物的多样性与世界的统一性的辩证关系。

基于此，王夫之论述了“理”与“气”的关系。首先，“理”不离“气”。他说：“理即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后。”⁽¹⁶³⁾“气者，理之依也。气盛则理达。天积其健盛之气，故秩叙条理，精密变化而日新。”⁽¹⁶⁴⁾“气”是“理”之所依，“理”即“气”之“理”，“理”与“气”相依而不相离，具体事物的实存与其固有法则相互联系，离“理”无“气”，离“气”无“理”，“言气即离理不得”⁽¹⁶⁵⁾，“理与气元不可分作两截”⁽¹⁶⁶⁾。

其次，由“理气相依”，进而提出了“理在气中”的观念。他说：“理者理乎气而为气之理也，是岂于气之外别有一理以游行气之中者乎!……犹言气非即理，气以成形而理具也。”⁽¹⁶⁷⁾既然“理”是“理”乎“气”，“气”之外没有别的理，那么，“理便在气里面”⁽¹⁶⁸⁾，“理在气中”⁽¹⁶⁹⁾。《读四书大全说·告子上篇》有这样一段精彩的论述：

理只是以象二仪之妙，气方是二仪之实。健者，气之健也；顺者，气之顺也。天人之蕴，一气而已。从乎气之善而谓之理，气外更无虚托孤立之理也。⁽¹⁷⁰⁾

“理”是二仪（阴、阳）变化的妙用，“气”方是阴阳二仪的实有，因此，“理在气中”，“气外”更没有虚托孤立的“理”，说明“理”与“气”的辩证关系。

王夫之建立了“诚”（实有）的哲学逻辑结构，辩证地解释了“道器”、“理气”、“有无”、“心物”等关系；从形上学本体的高度，批判了老聃“有生于无”、佛教“万法唯心”、程朱“理先气后”以及陆王“心外无物”等种种形上学的观念，把中国古代哲学推到新的高度。他的哲学逻辑结构，不愧为我国古代哲学宝库中一颗光彩夺目的明珠。

（二）“动静”、“一两”说

中国古代辩证思维一直延续。到了宋明时期，尽管哲学学派纷纭，但众学者并不否认事物中存在着冲突，也不否定变化发展，辩证思维得到了发展。这时，论争的要点在于：冲突是始终存在的，还是到了一定时期才产生的？运动是事物本身固有的属性，还是到了一定时候由一个神秘力量推动的？运动是绝对的，抑或静止是绝对的？等等。王夫之继承了张载的“一物两体”和“运行不息”的辩证思维，综合时代所提供的体认成果，发展了古代辩证思维。

1．“动静”说

王夫之认为，运动是事物本身固有的属性。他说：“阴阳因动静而著……而动静者乃阴阳之动静也。”⁽¹⁷¹⁾“神化虽隐，变合虽赜，而皆本物理之固然。”⁽¹⁷²⁾“动静”、“神化”、“变合”都是指阴阳的运动变化，运动是阴阳二“气”的运动，变化是物质（“气”）的固有属性。物质与运动是不可分割的。他说：“盖阴阳者气之二体，动静者气之二几，体同而用异则相感而动，动而成象则静，动静之几，聚散、出入、形不形之从来也。”⁽¹⁷³⁾“阴阳”与“动静”是“气”的“本体”与“作用”。“几”是阴阳运动变化的始端，聚散、出入、形不形等是事物变化的各种形式，都由此生。同时，“气”的聚散、升降、飞扬等运动都是“气”自身的必然性：“感遇则聚，聚已必散，皆升降飞扬自然之理势。”⁽¹⁷⁴⁾事物的运动是“自然之理势”，是一种必然的现象。

事物是不灭的、永恒的，运动是事物的固有属性，于是，王夫之逻辑地推出运动是绝对的、永恒的结论。他说：“太虚者，本动者也。动以入动，不息不滞。”⁽¹⁷⁵⁾“太虚”本身不停地运动，而永不止息。同时事物的运动变化过程是无始无终的。“天地之生亦大矣。……故前无不生，后无不至。”⁽¹⁷⁶⁾“其始也，人不见其始；其终也，人不见其终。其不见也，遂以谓邃古之前，有一物初生之始；将来之日，有万物皆尽之终；亦愚矣哉!”⁽¹⁷⁷⁾天地化生万物的变化过程是无终始的，那种认为在远古时代事物有开端，而将来事物有终结的说法，是道地的愚蠢之说，由此王夫子指出了事物运动在时间和空间上的无限性。

王夫之强调运动的绝对性，也承认相对的静止。于是，他提出了动静相依而不相离的思想：“静以居动，则动者不离乎静，动以动其静，则静者亦动而灵。”⁽¹⁷⁸⁾“动而不离乎静之存，静而皆备其动之理，敦诚不息，则化不可测。”⁽¹⁷⁹⁾“动”不离“静”，“静”不离“动”，“动静”相互对待而又相互依存。他从动静相兼的思想出发，认为无论是只承认运动或者只承认静止的观点都是错误的：“流俗滞于物以为实，逐于动而不反，异端虚则丧实，静则废动，皆违性而失其神也。”⁽¹⁸⁰⁾动而不反静与静则废动，都是片面的。这就是说，只承认一方面而否认另一方面，把运动和静止分离开来，都是违反事物运动变化的本性和其神妙的。

当然，运动和静止在事物发展过程中的地位是不同的。王夫之认为，运动居于主导的方面。他说：“动者，道之枢，德之牖也。”⁽¹⁸¹⁾运动是事物发展的枢纽，也是人们体认事物本质的门径。因此，“若其知天地之化育，则只在动处体会”⁽¹⁸²⁾。要从运动中来体会、体认天地间的变化、发育等现象。

于是，王夫之从两个方面进行批判。其一，运动有开端论。周敦颐把动静分为三种形态。在诚的“寂然不动”和物的“动而无静、静而无动”中，割裂事物与运动，以“动静”是有开端的。王夫之说：

非初无阴阳，因动静而始有也。今有物于此，运而用之则曰动，置而安处之则曰静，然必有物也，以效乎动静。太极无阴阳之实体，则抑何所运而何所置邪？⁽¹⁸³⁾

物的运用便是运动，安置便是静止，“动静”是事物在运动过程中的不同形式。他质问：“太极”既是没有阴阳动静的实体，又有什么运动和静止？于是否定了“阳”由“动”生，“阴”由“静”生，“阴阳”由“太极”而生的说法。

其二，“主静”论。道学家以运动为相对，静止为绝对。《思问录·内篇》批评说：

太极动而生阳，动之动也；静而生阴，动之静也。废然无动而静，阴恶从生哉!一动一静，阖辟之谓也。由阖而辟，由辟而阖，皆动也。废然之静，则是息矣。……何静之有？⁽¹⁸⁴⁾

运动是绝对的。不管是“动而生阳”，运动过程中的运动；还是“静而生阴”，运动过程中的静止，都是运动的形式。绝对的静止，即所谓“废然无动而静”则是不存在的。如果有什么绝对的静止，则事物的运动就止息了。

在王夫之看来，静止只是运动的一种特殊的状态。他说：“静也，动之静也。”⁽¹⁸⁵⁾“静者静动，非不动也。”⁽¹⁸⁶⁾“静”实际上是“动之静”，“静动”是事物运动过程中的静止状态，是处在相对静止状态中的运动。因此，他说：“动、静皆动也，由动之静，亦动也。”⁽¹⁸⁷⁾所以，静止不是绝对的。

不过，尽管运动居于主导地位，但也不能忽视静止在事物发展过程中的作用。他说：“静而有动，动留而生物，物生于俄顷之间，而其先皆有故也。一留而形成矣。知此，则能弗守其静，以听其动乎!静不倚则动不匮，其动必正，其留必成，其生必顺。”⁽¹⁸⁸⁾相对静止是物质运动生物的必不可缺的前提，静止不偏于一边，不成为绝对的，那么运动就能正常进行，事物就能顺利生成。这里包含了静止是事物化生之条件的思想。

2．“变化日新”说

从“动静”的绝对、相对观念出发，王夫之提出了天地事物“变化日新”的概念。他说：“天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日之日月也。”⁽¹⁸⁹⁾天地的本性固然不易，而天地的变化却是日新的。今天的风雷不是昨天的风雷，所以知道今天的日月也不是昨天的日月，还可推知今天的身体也不是昨天的身体；江河的水，古今一样，但今天的水就不是过去的水；灯烛的光，昨日和今日一样，但今天的火光就不是昨天的火光。水火变化在跟前，容易知道，日月变化较远，而难觉察。拿人来说，指甲、头发每日长出新的，是人所知道的，而肌肉每天新生和旧消，人们就不知道。他说：“人见形之不变而不知其质之已迁，则疑今兹之日月为邃古之日月，今兹之肌肉为初生之肌肉，恶足以语日新之化哉!”⁽¹⁹⁰⁾人们只见自身形象的不变，而不知内部质体已变，竟认为今天的肌肉就是初生的肌肉，这就是不懂得日新变化的道理。

事物的发展有一个量变的过程。他举例说：“生既非一次生，则始亦非一日始矣。庄子藏山、佛氏刹那之旨，皆云新故密移，则死亦非顿然而尽。”⁽¹⁹¹⁾生和死都有一个量变的过程，没有“顿生”、“顿灭”之理。他说：“方来之神，无顿受于初生之理；非畏、厌、溺，非疫厉，非猎杀、斩艾，则亦无顿灭之理。”⁽¹⁹²⁾王夫之猜测到了事物生、灭有一个量变的过程，这是正确的，但他对于顿变、质变这个事物变化过程中的重要阶段却有所忽视。

3．“一”、“两”关系及其形式

事物运动、变化日新的原因是什么？王夫之认为，是在于事物内部冲突的互相作用。他说：“易者，互相推移以摩荡之谓。……纯乾纯坤，未有易也，而相峙以并立，则易之道在，而立乎至足者为易之资。”⁽¹⁹³⁾易的含义是指互相推移、互相摩荡。之所以能互相摩荡，是因为其内部相峙，即对待，如果是纯乾、纯坤，就没有变易了。“阴阳之消长隐见不可测，而天地人物屈伸往来之故尽于此。”⁽¹⁹⁴⁾王夫之以为“阴阳”对立消长，是天地人物运动变化的原因（“故”），这就排除了从事物外部寻找运动原因的可能。

事物冲突不仅互相对立，而且互相包含、互相渗透，即相互统一。他说：“天下有截然分析而必相对待之物乎？求之于天地，无有此也；求之于万物，无有此也。”⁽¹⁹⁵⁾一切对待方面都不是绝对对待的，天地万物都没有截然相对待的状况。对待方面既互相包含、渗透，而又互相转化：“天尊于上，而天入地中，无深不察；地卑于下，而地升天际，无高不彻。其界不可得而剖也。进极于进，退者以进；退极于退，进者以退。……其局不可得而定也。”⁽¹⁹⁶⁾在这里，天地尊卑、上下怎么能入地中、升天际而互察互彻？王夫之并未详说，难免给人以神秘之感。进退怎么会转化，其条件如何？也未涉及。这是王夫之理论的缺陷。但是，从基本上说，事物互相渗透，发展到一定限度就要向其反面转化，这在王夫之的理论中是清楚的。

王夫之从对待面相互渗透和相互转化论述了矛盾两端的自身统一性。他说：

两端者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一也。实不窒虚，知虚之皆实。静者静动，非不动也。……而后知其一也，非合两而以一为之纽也。⁽¹⁹⁷⁾

对待双方，追究到底是统一的，而这种统一是事物自身的统一，并不是以另外的东西为枢纽把对待面统一起来。

王夫之称对待面的相互作用为“感”。他说：

阴阳合于太和，而性情不能不异；惟异生感，故交相䜣合于既感之后，而法象以著。⁽¹⁹⁸⁾

只有当对待着的对待双方交互参错，才发生交“感”作用，即“惟异生感”；也只有交“感”，才促使万物的化生。“天下者，万事万物之富有，而皆原天道自然之化，阴阳相感。”⁽¹⁹⁹⁾又说：“一屈一伸，交相为感，人以之生，天地以之生人物而不息，此阴阳之动几也。”⁽²⁰⁰⁾万事万物的生成，乃是“阴阳相感”的结果。

王夫之基于对对待融合的体认，对其好友方以智在《东西均·三征篇》中提出的“交”、“轮”、“几”，“随”、“泯”、“统”的∴（音伊）图式有所微辞。他在赠诗中说：“哭笑双遮∴字眼，宫商遥绝断纹琴。”⁽²⁰¹⁾他对宋明以来关于“一分为二”与“合二而一”关系的几种形式，提出了精到的见解。他说：

《易》曰：“一阴一阳之谓道。”或曰，抟聚而合一之也；或曰，分析而各一之也。⁽²⁰²⁾

对待面的“抟聚”，是合一之的“合二而一”；对待面的“分析”，是各一之的“一分为二”。接着，他解释说：

以为分析而各一之者，谓阴阳不可稍有所畸胜，阴归于阴，阳归于阳，而道在其中。

以为抟聚而合一之者，谓阴阳皆偶合者也，同即异，总即别，成即毁，而道函其外。⁽²⁰³⁾

统一物“分析”而为阴、阳对待双方（“各一”），就是“一为二”；“阴阳”、“同异”、“成毁”对待双方聚合而为一，就是“合二而一”。

王夫之还进一步论述了“一分为二”和“合二而一”关系的几种形式：

第一，“合二而一”是“一分为二”所固有。他说：“盈天地之间皆器矣。器有其表者，有其里者，成表里之各用，以合用而底于成。……故合二为一者，既分一为二之所固有矣。……表里相待而二，二异致而一，存乎其人，存乎其德。”⁽²⁰⁴⁾自然界事物都分为阴阳、表里两个方面，即“一分为二”；对待双方既对待，又统一，合表里而成“器”，就是“合二而一”。“分一为二”包含了“合二以一”。

第二，“合二而一”与“一分为二”是相互联系的过程。他说：“夫阴阳之实有二物，明矣。自其气之冲微而未凝者，则阴阳皆不可见；自其成象成形言之，则各有成质而不相紊。自其合同而化者言之，则浑沦于太极之中而为一；自其清浊、虚实、大小之殊异，则固为二；就其二而统言其性情功效，则曰刚，曰柔。”⁽²⁰⁵⁾从“阴阳”变化浑沦于太极之中来看，是“合二而一”；从统一物中出现清浊、虚实、大小的对待来看，又是“一分为二”。因此，“合二而一”与“一分为二”是事物变化发展过程中所呈现的形式。

第三，“合二而一”与“一分为二”是“合”——“分”——“合”的过程。他说：“道之流行于人也，始于合，中于分，终于合，以始终为同时同撰者也。”⁽²⁰⁶⁾又说：“合者，阴阳之始本一也。而因动静分而为两，迨其成又合阴阳于一也。”⁽²⁰⁷⁾头一个“合”，即阴阳对待双方同处于一个统一体中，即“合二而一”；统一体因其动静的矛盾运动，又“分而为两”，即“一分为二”；结果，阴阳对待双方又合而于一，即“合二而一”。可见，“合”——“分”——“合”的形式，即是“合二而一”——“一分为二”——“合二而一”的形式。王夫之对于“合二而一”和“一分为二”关系的探索，比其前辈大大前进了。他把我国古代辩证思维发展到一个新的高度，为人们提供了十分丰富的理论思维的经验教训。

（三）“能所”和“知行”说

宋明时期，哲学家在关于人的知识的来源，体认的过程，也就是“知”与“行”关系问题上，进行了较为深入的探讨。王夫之批判了先验论，阐述了知识论。

1．“能”与“所”的关系

王夫之探索了主体的认知对象与客体世界的关系。他批判地继承了先行者的思想资料，改造了我国哲学史和佛教典籍中关于“所以知”（即“能”）、“所知”（即“所”）这一对范畴，提出了“能必副所”的思想。“所以知”（“能”），指主体的认知功能；“所知”（“所”），指客体的认知对象。佛教哲学认为“所”不能离开“能”，客体不能离开主体的认知功能而存在。王夫之则以实有论观点论述了主观（“能”）和客观（“所”）两者的关系。他说：

境之俟用者曰“所”，用之加乎境而有功者曰“能”。“能”、“所”之分，夫固有之，释氏为分授之名，亦非诬也。乃以俟用者为“所”，则必实有其体；以用乎俟用，而可以有功者为“能”，则必实有其用。体俟用，则因“所”以发“能”；用乎体，则“能”必副其“所”；体用一依其实，不背其故，而名实各相称矣。⁽²⁰⁸⁾

这是说，有待于主体的认知功能去体认的客体对象就是“所”，认知功能作用于外部客体世界而能取得功效就是“能”。“能”、“所”的区别一直就有。佛教分别定名，并不是无根据的，问题在于：作为主体认知的对象，必须有确实存在的物体；要发生认知作用，必须确实有认知功能；因此，强调由客体对象的引发而起认知作用（“因所以发能”），正确的认知必须符合客体对象（“能必副其所”）。王夫之这段话在主体认知功能（“能”）和客体认知对象（“所”）关系问题上，分辨了气本论认知论和佛教的区别。

针对佛教抹杀“能”、“所”的实在性，而把客体归结为主体的问题，王夫之指出：

释氏以有为幻，以无为实，“唯心唯识”之说，抑矛盾自攻而不足以立。于是诡其词曰：“空我执而无能，空法执而无所。”然而以心合道，其有“能”有“所”也，则又固然而不容昧。是故其说又不足以立，则抑“能”其“所”，“所”其“能”，消“所”以入“能”，而谓“能”为“所”，以立其说，说斯立矣。⁽²⁰⁹⁾

佛教“三变”其论辩，以达到“以‘能’为‘所’”之说的成立。一变是把实有看做幻相，以无为实，对象世界都是“心”、“识”所生，否认对象世界的存在，但自相矛盾不能成立。于是，二变否定自我，否定对象世界，以致无“能”无“所”，“能、所双泯”，但认知主体和认知对象毕竟是否定不了的。因此，三变“能”其“所”，“所”其“能”，把对象世界消融在主体认知之中，把主体认知外化为客体对象。这就是王夫之所批判的“‘三界惟心’而‘心’即‘界’，‘万法惟识’而‘识’即‘法’”⁽²¹⁰⁾的观念。这样，整个世界、一切客体事物都是“心”和“识”的呈现，“心”、“识”就是对象世界、客体事物。通过这个三变的思辨过程，佛教建立了以“能”为“所”的唯心唯识论。

王夫之批判了佛教这种以“能”为“所”的理论。他说：“天下固有五色，而辨之者人人不殊；天下固有五声，而审之者古今不忒；天下固有五味，而知之者久暂不违。不然，则色、声、味惟人所命，何为乎胥天下而有其同然者？”⁽²¹¹⁾天下存在着五色、五声、五味，从古到今每个人对色、声、味的体认都没有差异，如果色、声、味是依每个人的意志而定，为什么大家的体认都一样呢？可见，色、声、味等认知对象是实存的。

王夫之进而探索了认知的来源问题。他认为，人们认知的产生，必须具备三个条件：“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发。”⁽²¹²⁾主体的感觉器官（“形”）、思维活动（“神”）和客体事物（“物”）三者相结合，然后产生认知。他举例说：“耳与声合，目与色合，皆心所翕辟之牖也，合，故相知；乃其所以合之故，则岂耳目声色之力哉!”⁽²¹³⁾主体的感觉器官好比是接受外界事物的窗子，人的感性认知是外界事物和感觉器官相互接触而产生的。但主体的耳目见闻是有限的，还必须通过人们的思维活动（“神”）。王夫之强调感官、思维和客体事物相融合而后产生认知的主张，是一种从物到感觉和观念的路向。

2．“格物”与“致知”的关系

王夫之认为感觉经验和思维活动是有差异的。他说：“一人之身，居要者心也。……无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心无能指使，一官失用而心之灵已废矣。”⁽²¹⁴⁾“心”是人身之要，但“心”没有耳目也不能辨色和知声。“心”的思维活动必须依赖于耳目感官。同时，没有“心”的思维活动，认知也不会深入。“声色之丽耳目，一见闻之而然，虽进求之而亦然，但为物所蔽而蔽尽于物。岂如心之愈思而愈得，物所已有者，无不表里之具悉（原注：耳目但得其表）。”⁽²¹⁵⁾由耳目所获得对于事物的感性认知，是事物的表面现象；“心”则不蔽于物而愈思愈得，而达到认知事物的理性认知阶段。

王夫之利用和改造了“格物致知”这个传统的范畴，进一步论证了主体的认知过程。他说：

大抵格物之功，心官与耳目均用，学、问为主，而思辨辅之，所思所辨者皆其所学、问之事。致知之功则惟在心官，思辨为主，而学、问辅之，所学、问者乃以决其思辨之疑。“致知在格物”，以耳目资心之用而使有所循也，非耳目全操心之权而心可废也。⁽²¹⁶⁾

主体认知分两个阶段：在认知的感性活动的“格物”阶段，是以“学、问为主”，即以主体的耳目等感官进行“学”和“问”等活动为主；在“致知”的阶段，是以理性思维的思辨活动为主。“学”“问”所得的感性资料，是思维活动所依循的基础。但并不是说可以取消思维活动，它们是相辅相成的，“二者相济”，不可偏废。他说：“非致知，则物无所裁而玩物以丧志；非格物，则知非所用而荡智以入邪。二者相济，则不容不各致焉。”⁽²¹⁷⁾如果没有“格物”，不接触外界事物，就会使认知陷入空想，走入歧途，这叫做“荡智以入邪”；没有“致知”，就会被各种事物的现象所迷惑，“玩物以丧志”。这是认知过程中所应避免的。

3．“知”与“行”的关系

王夫之在认知论上最突出的成就是建立了以“行”为基础的“知行”统一的观念。他说：

知行相资以为用，惟其各有致功，而亦各有其效，故相资以互用，则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相资，于是姚江王氏“知行合一”之说，得借口以惑世。盖其旨本诸释氏，于无所可行之中，立一介然之知曰悟，而废天下之实理，实理废则亦无所忌惮而已矣。⁽²¹⁸⁾

“知”、“行”各有效用，而又相互为用，正因为两者相互为用，才知两者相互分别；由其相互分别，才能在认知过程中融合起来而显现其效用。同的就不能相互为用，这是一个定理。王守仁的“知行合一”说就不懂这个道理。

“知”、“行”既相互区别，而又相互融合。就其融合来说，第一，知行不相离。他说：“是则知行终始不相离，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以为知而非行，行而非知。”⁽²¹⁹⁾“知”、“行”是认知的统一过程，如果割裂“知”、“行”，“知而非行，行而非知”，那就要陷入“知先行后”说。第二，“知行并进”。他说：“惟其为致知、力行，故功可得而分。……可立先后之序，而先后又互相为成，则由知而知所行，由行而行则知之，亦可云并进而有功。”⁽²²⁰⁾由于“知行”有不同功用，故能相互促进，不断深化。由知而行，由行而知，知行并进不悖，而使认知“日进于高明而不穷”⁽²²¹⁾。第三，“行”可以为“知”统一的基础，“知虽可以为行之资，而行乃以为知之实”⁽²²²⁾。在“行”的基础上“知行”统一。

“行”为“知”的基础。他说：“离行以为知，其卑者，则训诂之末流，无异于词章之玩物而加陋焉。”⁽²²³⁾“知”不能离开“行”，不“行”就得不到“知”，“君子之学，未尝离行以为知也必矣”⁽²²⁴⁾。知识从“行”来，依赖于行，来源于行，这是必然的道理；不仅如此，“行”可以“兼知”、“统知”。他说：“行可兼知，而知不可兼行。”⁽²²⁵⁾同时，“行”还是检验“知”的标准。王夫之说：“且夫知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。”⁽²²⁶⁾“行”可得“知”的效验，“知”却不能得“行”的效验。“知”的目的在于实践：“知之尽，则实践之而已。实践之，乃心所素知，行焉皆顺，故乐莫大焉。”⁽²²⁷⁾以行为来检验“知”的标准的观点，是王夫之认知论中最具特色的思想。

王夫之所谓的“行”，主要是主体“行于君民、亲友、喜怒、哀乐之间”⁽²²⁸⁾的“应事接物”的实践活动。虽然他把认知过程分为感性认知和理性认知两个阶段，但他没有注重由认知到实践这个重要方面。