第六章 语言和真理

本章我们讨论斯宾诺莎认识论里最后一个重要问题，这个问题即使在现代也还很有意义，这就是语言和真理的问题。我们知道，思想是反映我们对客观世界的认识，而思想本身是要通过语言才能表达出来的，但我们的语言是否真能把我们的思想正确、清楚而且明晰地表达出来，这在哲学史上一直是一个问题。早在古希腊，智者高尔吉亚就曾经在他的《论非存在或论自然》一书里提出一条重要原则：即使我们可以认识事物，我们也无法把它说出来告诉别人。按照高尔吉亚的看法，我们认识事物都是通过各种感觉如视觉、听觉而进行的，我们用来感知事物的方式和用来感知语言的方式是完全不同的，因此语言不可能向我们表达这些事物。就是在现代，维特根斯坦通过他的语言图像论最后也得出结论说：“确实有不能讲述的东西。它是自己显示出来的，这就是神秘的东西”；“一个人对于不能谈的事情就应当沉默”注1065。因此，我们在这里探讨一下斯宾诺莎的语言观点是很有意义的，这不仅是因为他对语言的性质提出了一些很有价值的看法，而且也因为对他的语言观点的研究可进一步加深对他的哲学的理解。

语言是想象的产物

斯宾诺莎确实对语言作过精湛的研究。从他的传记中我们得知，他曾相当熟练地掌握了希伯来文、拉丁文、荷兰文、西班牙文、葡萄牙文、意大利文、法文，而且据说他还学过德文，他曾经用荷兰文翻译过《旧约圣经》，并写过一本《希伯来简明语法》。他也曾经试图用各种各样的表达形式来说明他的思想，例如他使用过对话体、真传体、格言、历史的《圣经》批判、书信等方式，并最后选取了几何学证明方式作为他的代表作《伦理学》的最好表达方式。正是基于这种研究，斯宾诺莎在《伦理学》、《知性改进论》等著作里相当明确地论述了他关于语词和语言的观点。

在《知性改进论》中论想象一节里，斯宾诺莎曾讲了这样一段话：“至于名词即是想象的一部分，换言之，我们所以能虚构许多观念，皆由于我们因身体的特种状态，模糊地在记忆中连缀名词所致。所以，无疑地，名词和想象一样，如果我们稍不注意，即可以引起许多重大的错误。不仅如此，文字的排列既是任意地依照民众的了解力的程度为准的，那么它们只是表示事物在想象中的情况的符号，而不表示事物在理智中的实质。”注1066

很清楚，斯宾诺莎在这里把语言看成想象的一部分，由于想象是依据于身体的特种情状，而非完全表示事物的性质，所以语言只能表示事物在想象中的情况，而不表示事物在理智中的实质。这里如果不加分析，很可能会得出这样一个结论：虽然斯宾诺莎竭尽全力想仿效几何学家的榜样，把他所认识的哲学真理清楚而且明晰地向人们讲述出来，但他对于语言的看法却有一个不可避免的逻辑结果，即语言对于表达或直接表达哲学真理，从根本上说，是不可能的；或者说，即使语言表达了这些真理，那也是不正确的表达。这种结论在西方斯宾诺莎研究者中是存在的，例如美国《哲学评论》在1958年第67卷里发表过D.沙万(Saran)的一篇文章《斯宾诺莎和语言》。在该文中，沙万认为斯宾诺莎关于语词和语言的观点使他认为“语言和数学对于表述或直接表达哲学真理，从根本上说,是不正确的”注1067。而且沙万还进一步认为斯宾诺莎本人已看到了他的语言观点有这种结果，从而他不把他在《伦理学》中所使用的语言认为是对真哲学的一种精确而正当的文字说明。他写道:“斯宾诺莎知道这种困难，最明显的证据可以从他的《伦理学》以及他的其他著作中出现的众多矛盾看出来。如果斯宾诺莎试图用天生是模糊的一般的语言的网来捕捉真哲学的清楚的明晰的和唯一的观念，那么他将期望在他的说明中出现矛盾的陈述句。许多这样的陈述句出现在《伦理学》中，这些句子彼此常常靠得这样近，以致我们简直不敢相信像斯宾诺莎这样谨慎的作者竟会不知道它们。既然他允许出现矛盾，那么我们就可推测他并不把《伦理学》认为是对真理的简单说明。”注1068

这种结论是相当令人吃惊的，对于像斯宾诺莎这样终身以追求真理为己任的人，最后竟得出了他的语言不能正确表达他所认识的真理这一可悲的结论。因此我们有必要先考察一下斯宾诺莎著作中有可能支持沙万这一看法的论据，即斯宾诺莎关于语词或语言是想象产物的论述。

第一，斯宾诺莎在论述第一种知识即想象或意见的时候，曾区分了两类知识，第一类是由对个别事物的感觉经验而来的知识，用斯宾诺莎的话来说，即“从泛泛经验得来的知识”注1069；第二类是从名号或传闻而来的知识，在《知性改进论》里他称之为“由传闻或者由某种任意提出的名称或符号得来的知识”注1070。按照斯宾诺莎的看法，这两类知识都是不正确的和混淆的知识，因为第一类知识所得到的个体事物的观念是通过我们感官片断地、混淆地和不依理智的秩序而呈现给我们的，而第二类知识是当我们读到或听到某一些字，便同时回忆起与它们经常相联系的事物，并形成与它们相应的观念，借这些观念来想象事物。他说，例如“苹果”这个词，“从对于‘苹果’二字的思想，一个罗马人便立刻转到鲜果的思想，而真实的鲜果与‘苹果’二字的声音并无相似之处，且除了那人的身体常常为苹果的实物与‘苹果’的声音所感触外，换言之，除了当他看见真实苹果时他又常听见‘苹果’二字的声音外，并无任何共同之处。”注1071

按照斯宾诺莎的看法，真实的苹果与“苹果”二字的声音毫无共同之处，我们之所以把它们两者联系起来，是通过一种回忆，即观念的联想。他认为这种观念的联想是没有必然性的，因为，首先这种联想是没有任何解释作用的观念的联想，名称只是指示事物，而不解释事物的性质，我们之所以称某些东西为苹果，是因为当我们常常听到“苹果”二字的时候总见到有这些东西，其实“苹果”二字并不告诉我们有关苹果的什么事。其次，这种观念的联系是按照“人身中的情状的次序和联系”出现的，而不是依照理智的次序出现的，理智是人人相同的，而情状是因人而异的。斯宾诺莎也举了一个例子来说明这种联系的非恰当性，例如一个士兵看见了沙土上有马蹄痕迹，通过他自身的情状联系的次序，他立刻想到了骑马和战争，相反，一个农民由于另一种情状的联系而从马蹄痕迹想到了犁具和田地。可见这种联系并不表现事物之间的必然联系，而更多地表现了我们自身的经验、欲望和兴趣。因此斯宾诺莎认为，这种由名称或符号而得来的知识只能是混淆的和不正确的知识。

第二，斯宾诺莎关于像“存在”、“事物”、“某物”这样的先验名词和像人、马、狗这样的共相概念的观点。这些名词和概念按照斯宾诺莎的观点都起源于人心无法分辨外界事物的差别而进行的一种极端混淆的抽象，而其内涵不是由于混淆得极端以致毫无内容外，就是按照各人自己身体的情状产生歧异。

在前面我们已经讲过，斯宾诺莎认为，我们知觉一个外界物体，是由于我们的身体被这个外界物体所激动，当这种现象重复发生时，外界物体就在人体内留下一种痕迹，以致当这些物体不在面前时，我们也可以设想这些物体犹如它们在面前一样。这样一种痕迹，斯宾诺莎称为“形象”。所以，在一定的时间里，人体只能明晰地形成一定数目的形象，如果逾越了这个数目，这些形象就开始混淆起来；如果大大超过了所允许的数目，则这些形象就会完全混同在一起。“存在”、“事物”等先验名词就是起源于这种极端的混同，以致“心灵将混淆地想象着一切的物体而不能分辨彼此，且将用一个属性，如存在或事物之类，以概括全体”注1072。同样，像人、马、狗这样的共相概念也起源于人体内同时形成许多人或马或狗的形象，这些形象的数目虽未完全超过想象的限度，但已到了心灵没有能力去想象每个人或每匹马或每条狗彼此间的细微的区别(如颜色、形体)的程度。因此，心灵只能明晰地想象它们所共同的亦即身体被它们所激动的那方面，从而用一个“人”字或“马”字或“狗”字去表示它们，借以概括无数的人或马或狗。按照斯宾诺莎的看法，这些概念的内涵并不是人人相同的，而是依各人身体被激动的程度，和各人的心理想象或回忆这种情状的难易而各有不同的。“譬如，凡常常用赞美的态度来观察人们的身材的人，一提到‘人’字，将理解为一玉立的身材，而那些习于从别的观点来观察人的人，则将形成人的别的共同形象，认人为，譬如，能笑的动物、两足而无羽毛的动物或理性的动物等等”注1073。斯宾诺莎从而得出结论说：“这样，每个人都可以按照其自己的身体的情状而形成事物的一般形象。无怪乎一些哲学家仅仅按照事物的形象来解释自然界的事物，便引起了许多争论。”②

简言之，斯宾诺莎所谓先验名词是指那些最一般的语词，如“存在”、“事物”，它们所代表的一般形象混淆性最高，以致毫无具体内容，从而对思想是无用的；而他所谓的共相概念是指那些次一级的一般语词，虽然这些概念所代表的一般形象比先验名词所代表的混淆程度要少，但由于它们的内涵因人而异，从而也是不恰当的。

第三，正如我们前几章里所论述的，斯宾诺莎特别强调心灵的观念与由想象而形成的事物的形象以及与用来表示事物的名词之间的根本区别。在他看来，观念只是思想的一个样态，而不是任何事物的形象，也不是名词所构成，“名词和形象的本质乃纯是身体的运动所构成，而身体的运动又绝不包含思想的概念”注1074。按照斯宾诺莎的看法，形象和名词是呆板的东西，犹如壁上的一张图画，它们本身不包含任何肯定，它们只是起了指称事物的单一作用，例如“三角形”一词只是表示三角形的东西，并未对三角形的本质有任何肯定。相反，“一个现实存在的个体事物的观念必然包含这个事物的本质和存在”注1075，因而观念就是一种判断，它本身就包含肯定和否定，例如三角形的观念，就不仅包含着三角形的意义，而且也肯定了它的三个内角之和等于两直角。因此，相对于形象和名词来说，观念绝不是“壁上死板的图片……观念之为观念本身即包含肯定与否定”注1076。一般来说，观念是具体的，而语词是抽象的，观念是确定的，而语词是不确定的，因而语词是不能正确表达观念的。

语词和观念或思想的这种区别最明显地表现在斯宾诺莎经常所举的两个例子中。第一个例子是所谓神的理智与意志和人的理智与意志，虽然它们都是“理智”和“意志”，但“构成神的本质的理智与意志与我们的理智和意志实有天壤之别，最多只是名词相同。就好像天上的星座‘犬座’与地上能吠的动物‘犬’一样”注1077；另一个例子是所谓两本同一笔迹的书，假设某人看见面前有两本用同一笔迹写成的书(其中一本是卓越的哲学家写的，另一本是某个不入流的作者写的)，又假设此人不注意文字的思想和意义，而只注意字母的写法和顺序，那么这个人是绝不会看出这两本书之间存在巨大差别的，他将错误地认为它们是出于同一个作者的手笔。注1078可见语言和文字是一回事，而意义和思想是另一回事，只从语言和文字是不可能得到意义和思想的。

第四，在斯宾诺莎看来，语言和文字似乎不仅不能正确表达思想和意义，而且还是思想和意义的阻碍。他似乎坚持认为，我们只有去掉了符号和文字，才能对事物有正确的理解。例如，在《神学政治论》中，他讲到神的直接的启示和借文字与符号的启示的差别时说：“不借文字与符号，只由心领会一件事，才算对于这件事理解了。”注1079同样的思想也表现在《神、人及其幸福简论》一书中，当他讲到我们是否能通过语言使自己认识神时，他说：“通过语言是绝对不可能的。因为如果是可能的，那么人在把这些话说给他听之前，就必须先知道这些话的意义。譬如，如果神对以色列人说‘我是你们的神耶和华’，那么以色列人在他们确信它是耶和华之前，就必须首先先于这句话知道它是神。因为他们当时完全知道声音、雷鸣和闪电都不是神，尽管声音宣称它是神。我们在这里对语言所说的这些话，我们认为也同样适合于所有外在的名号。因此，我们认为神是不可能通过外在的名号让人们认识他自身的。”注1080按照斯宾诺莎的看法，我们对神的认识，只能直接地通过神自身，任何外在的工具，无论是语言还是奇迹，都不能使我们真正认识神。

第五，与现代的塔斯基的真理语义学理论相反，斯宾诺莎在他的著作中主张，即使彼得存在，而只要我不知道彼得存在，那么我说“彼得存在”时，那么我的断言也不是真的。他说：“譬如有人说彼得存在，但他又不知道彼得存在，则这个断言，就说这话的人而言，便是错误的，也可以说，即使事实上彼得真正存在，这话也不是真的。‘彼得存在’这话是真的，唯有说这话的人确实知道彼得存在。”注1081按照当代的真理语义学定义，“彼得存在”这句话如果是真的，只要彼得确实存在；“‘雪是白的’真，当雪是白的”。斯宾诺莎肯定不会同意这种理论。在他看来，语句的真只应当与语句所表现的观念相联系，而与语句所表现的事实是否存在无关。一个建筑师形成一个正确的建筑物的观念，即使这个建筑物从来没有存在过，甚至将来也绝不会存在，他的思想仍是真的。②

上述就是我们在斯宾诺莎著作中所能收集到的有关语言是想象产物的观点。从这些观点中我们可以看到，语言的确有一部分在斯宾诺莎看来是属于想象的内容，它们只是表示事物在我们想象中的情况的符号，而不表示事物在实在中和理智中的实质。如果我们不注意语言这一特征，我们就很容易把我们想象的东西当成真实的东西，斯宾诺莎似乎竭尽全力要我们区分理智和想象，以防它们的混淆。但是从这些观点中，我们是否能得出斯宾诺莎认为所有语言都是想象的一部分，一切语言都不是真观念或真思想的正确表达这一结论呢?

语言真的不能表达真思想吗?

首先，我们再具体仔细地考察一下斯宾诺莎的这些论证。

第一，在《伦理学》第二部分命题十八附释里斯宾诺莎的确说了这样一段话：“由此我们可以明白知道什么是记忆。记忆不是别的，只是一种包含人身以外的事物的性质的观念的联系，这种观念的联系是按照人身中的情状的次序和联系出现在人心中的。第一，我说记忆仅是包含人身以外的事物的性质的观念联系，而不是解释外界事物性质的观念联系，因为其实只有人体内情状的观念，这些观念包含人体的性质以及外物的性质。第二，我说这种观念联系之发生是依照人身中情状或情感的次序和联系，如此便可以有别于依照理智次序而产生的观念联系，所谓理智是人人相同的，依照理智的次序足以使人心借事物的第一原因以认识事物。”注1082这段话无疑表明斯宾诺莎有这样一种思想，即认为当我们听到或读到一个语词时，我们可能会有一种观念的联想，而这种观念的联想不可能是表示外界事物性质的正确的观念的联想。例如，在听到“苹果”两字时，我把我对这个语词的听觉同一个苹果的心理形象联系起来，那么这种观念的联想就没有任何解释的作用，而且所联想的观念可能会因人而异，有人可能想到一只新鲜苹果，有人可能想到一只烹熟的苹果，再有人可能想到斯宾诺莎所谓“共相概念”的那种模糊的一般形象。但这种思想是否表明斯宾诺莎认为语词绝不可能是真思想的正确表达手段呢?是否表示斯宾诺莎认为凡是在我们听或读某语词时，我们总是以这种非理智的方式联系观念呢？这是我们的问题的关键。

在《斯宾诺莎书信集》第17封信里，斯宾诺莎曾经讲到想象不仅被身体的结构决定，而且在很大部分也是被心灵的结构决定：“因为经验告诉我们，在一切事情上，想象总是跟随理智的踪迹的，并且以一定的秩序(ex ordine)把它的形象同语词联结起来，使它们彼此相结合，这一点正如理智所证明了的。并且，几乎不存在这样一种东西，我们能理解它，但想象却不能从它的迹象形成某种形象。”注1083在这里，斯宾诺莎清楚地说明用一种不是因人而异的方式联系心理形象是可能的，这种方式即他所谓“依照理智的次序”。在他看来，语词虽然经常是按照人身情状的次序加以联系，但它们也可以按照理智的次序加以联系。这就表明斯宾诺莎并不认为语言是根本不能表达真思想的。正相反，在他看来，凡是正确理解某一事情的人都可以用语言来表达他的理解，凡是正确理解语词的人都可以在听或读这些语词时把握它们所表达的真正思想。而且这封信还有另外一层重要意思，即它表明斯宾诺莎相信语词与思想一样也可能是明确的，语词“跟随理智的踪迹或迹象(vestigia)”。因此，我们可以认为他有这样的看法，即语词是思想的符号。这一点我们也可以在他的其他著作中找出证据。例如在《伦理学》里，他说“从记号得来的观念；例如，当我们听到或读到某一些字，便同时回忆起与它们相应的事物，并形成与它们类似的观念，借这些观念来想象事物”注1084；并且还说“这些名词(即‘存在’、‘事物’、‘某些’这些先验名词)代表混同到了极端的观念”注1085。这里明明指出了文字代表了类似的观念，或者能使我们回忆到类似观念。另外，在《笛卡尔哲学原理》里，当他讲到两本用同一笔迹写成的书，其中一本出自卓越的哲学家，另一本出自某个平庸的作者，注意文字的意义与注意它们的外在形式(写法和顺序)不同时，他说“文字的意义，换言之，仿佛这些文字都是图画”注1086，这显然是说文字是哲学家和平庸作者的思想的图画。同样，在《希伯来简明语法》第五章里，他说名词(nomen)是“我们用以表示或指称某种属于理智的东西”，这里“属于理智的东西”我们可以理解为事物的观念。由此可见，语词在斯宾诺莎那里也是代表或指称观念或思想的工具。

第二，斯宾诺莎关于先验名词和共相概念的看法的确说明了有些语词不可能是真思想的正确表达，用我们现代语言哲学的术语来说，这些语词不可能有固定的所指(弗雷格意义上的Bedeutung)，但是斯宾诺莎关于先验名词和共相概念的观点是否表明他坚决地认为，即使逻辑上正当的名称，即那些与“事物”、“人”、“马”等名称完全不同的指称真正个体的名称，也没有精确而固定的所指呢?我们的看法不是这样的。我们认为斯宾诺莎在《伦理学》第二部分命题四十附释一里所说的只是关于某些语词，而不是指所有名称。一个最明显的例证，“存在”、“事物”这些名称也有不作为先验名词或共相概念的用法，例如，我们看一下斯宾诺莎关于实体和神的定义：“实体，我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西”；“神，我理解为绝对无限的存在”。这里，“东西”(也可译为“事物”)、“存在”都是具有固定指称的，显然它们不可能是先验名词或共相概念，否则斯宾诺莎自己的整个学说就会被推翻。

对于斯宾诺莎来说，一个词项是否可以恰当地表达真观念，并不依赖于词项本身，而是依赖于词项所表达的观念或知识；一个词项可以用来表示恰当的观念，也可以用来表示不恰当的观念。我们以“事物”一词为例来说明这一点。“事物”一词作为先验名词，的确如上面所说的，表示不恰当的观念，它代表一种非常模糊的一般形象。但是当它不作为先验名词，犹如在《伦理学》第一部分实体的定义里所用的那样，它就不能代表一种非常模糊的一般形象，否则“实体”一词也成为一种非常模糊的一般形象，斯宾诺莎绝不会允许他的体系的最高范畴是这样一种东西。这里“事物”一词很可能是他所谓“共同概念”，即一种代表一切事物所共同具有的、且同等存在于部分和全体内的东西的名称。按照斯宾诺莎的看法，“只有为一切事物所共同具有的、且同等存在于部分内及全体内的东西才可正确地被认识”注1087。因此，代表这些共同东西的共同概念是正确的概念，斯宾诺莎把这些共同概念作为他的第二种知识即理性的基础。我们可以这样来论证实体定义里的“事物”一词是共同概念：任何有限的物体都是有广延的事物(《伦理学》第二部分公理五)，而神就它从广延属性设想而言，也是有广延的事物(《伦理学》第二部分命题二)，既然神和任何有限的物体都是有广延的事物，所以事物就是它们共同的东西，而“事物”一词就应当是代表这种共同东西的共同概念，所以就“事物”一词作为共同概念的用法，它应当是正当的。因此我们只能得出这样的结论：虽然斯宾诺莎认为先验名词和共相概念的某些用法在哲学上是要不得的，但他并不完全否认这些语词的一切用法，换句话说，他并不认为这些语词的一切用法在哲学上都是要不得的。

因此，斯宾诺莎在《伦理学》第二部分命题四十附释一中关于先验名词和共相概念的看法，我们只能理解为是他对一种经验主义观点的攻击，这种经验主义可能是来源于经院哲学家。这些经院哲学家认为感官知觉所产生的模糊不精确的概念可以作为解释性的概念。为反对这种经验主义，斯宾诺莎提出我们要分清“什么概念较其余的更为有用，什么概念全无用处，什么概念是共同的，什么概念仅对于未为成见所囿的人们才是清楚明晰的，并且，最后，什么概念是根据薄弱的”注1088。在斯宾诺莎的《书信集》里保存了几封他与波义耳进行争论的书信，其中有一封就是批判经验主义者误用感官知觉所形成的模糊的、根据薄弱的并且毫无用处的概念。他说：“我认为那些由平常语言习惯而形成的概念，或者那些不是按照自然本来面目而是按照人类的感觉来解释自然的概念，绝不能算作最高的类概念，更不能把它们和纯粹的、按照自然本来面目来解释自然的概念混为一谈(如果不说混淆的话)。属于后面这类概念的有运动、静止及其规律，相反，属于前面一类概念的是这样一些：可见的、不可见的、热的、冷的，同样，我也可以说，还有流动的和凝固的等等。”注1089因此，斯宾诺莎关于先验名词和共相概念的看法只是指那些全无用处或根据薄弱、不是按照自然本来面目而是按照人类的感觉来解释自然的混淆概念，他试图通过对这些名词和概念的分析来嘲笑那些哲学家“仅仅按照事物的形象来解释自然界的事物”注1090，以致引起许多无聊的争论。

第三，斯宾诺莎在《伦理学》第二部分命题四十九附释里说：“我首先要劝告读者，必须仔细注意心灵的观念或概念与由想象形成的事物的形象二者之区别。其次必须注意观念与用来表示事物的名词间之区别。”注1091这里他的确强调了观念、形象和名词这三者的区别。但仔细考察斯宾诺莎在这里所说的观念和名词的区别，他这里所谓的观念似乎不同于我们现在所说的观念。他的观念是指一种判断即“观念之为观念本身即包含肯定与否定”④，这种观念的意思与《知性改进论》里所说的是一致的，即观念乃是“主词及宾词的联合”注1092。既然观念是判断，那么它与代表事物的名词当然不同，例如“马”这一名词代表自然界中的马，但马的“观念”却不只是指自然界的马，它还包含着肯定，如“有一只有翼的马”或“马存在”。因而这里关于观念和表示事物的名词的区别，并不表示名词不能真正代表事物或者关于事物的思想。就斯宾诺莎在此说这话的语境来说，斯宾诺莎可能想到了这样一个事实，即人们可以骗人说谎话，说出的句子其意义正好与他们真正所思想的相反，这无疑是真的，但是这绝不包含这样的意思，一个判断不能用一种不骗人的文字方式来表达。

斯宾诺莎在《笛卡尔哲学原理》所举的用同一笔迹写成的两本书的例子，实际上并不是论证思想与语言文字无关，而是论证只注意语言的形式而不注意语言的意义所带来的恶果。下面我们详细引证他的话：“假设某人看见面前有两本用同一笔迹写成的书(一本是卓越的哲学家写的，另一本是某个不入流的作者写的)，又假设他不注意文字的意义(换言之，仿佛这些文字都是图画)，而只注意字母的写法和顺序，那么他就看不出两本书之间有任何差异可以使他找出不同的原因来，相反，他会认为这两本书都同样地按同一方式出自同一原因。反过来，假设他注意文字的意义和内容，他就会发现这两本书之间有很大的区别，从而得出结论说，前一本书的第一原因和后一本书的第一原因是完全不同的，前一本书比后一本书更加圆满，就他发现这两本书内容和意义不同而言，或就他发现这两本书中被当做图画看的文字不同而言。”注1093显然，斯宾诺莎在这里用两个假设是想表明这样一种观点：虽然是用同一种笔迹写成的两本书，但它们之间的内容和意义存在着巨大差别，我们不能因为它们笔迹相同而判定它们思想和意义相同。因此，这里与其说是在证明语言不能表达真思想，毋宁说是在论证语言正可以表达真思想，它既可以表达拙劣的思想，又可以表达卓越的思想，语言是脱离不了思想或观念的。

第四，斯宾诺莎在《神学政治论》里所讲的“不借文字与符号，只由心领会一件事，才算是对于这件事理解了”，从表面上看来，似乎他相信语言文字是思想的阻碍，思想是无需符号和文字的。但是，只要我们注意他讲此话的语境，他的意思却并不是这样，他在那里是讲基督和预言家的区别，讲上帝直接向基督的启示和间接通过文字与符号向预言家的启示之间的区别。他说：“因为上帝把他自己启示于基督，也就是说，直接启示于基督的心，和借文字与符号启示于预言家不同，我们不得不认为基督正确地领会了所启示的，换句话说，他懂得了所启示的。”注1094这里显然是两种启示的区别，一种是直接的启示，另一种通过奇迹或符号的启示，这应当是属于斯宾诺莎对《圣经》的历史理性批判的内容。如果把这里的意思理解为斯宾诺莎主张我们不假语言文字而凭神秘直觉去领会上帝，犹如我国佛学里禅宗学派所主张的那样，这显然是错误的。事实上，斯宾诺莎在《神学政治论》里经常引用上帝对摩西的讲话，这种讲话在他看来正是上帝真正思想的正确表达。至于在《神、人及其幸福简论》一书中斯宾诺莎说，通过语言，神是不能使它自己为人所认识的，这也不是论证语言文字不能表达我们对神的认识，而是论证他的神的观念不同于宗教里的上帝观念，对神的认识无须凭借奇迹、符号以及其他外在的东西，只需凭我们人的理智就可认识。他说：“我们认为，对神的认识要求通过任何一种不同于神的本质和人的理智的东西是不必要的，因为，既然在我们身上必定认识神的东西就是理智，而且这种理智是这样直接地同神结合在一起，以致没有神，理智就既不能存在，也不能被理解，所以毋庸置疑地可以推知，除了神自身之外，没有任何东西能够如此紧密地和理智结合在一起。”注1095这里也不是证明我们不能用语言正确表达我们对神的认识，事实上，斯宾诺莎认为他的著作正是对神的正确认识的表述。

第五，现在我们考察《知性改进论》有关语句的真的论点。这里斯宾诺莎的确阐述了一种不同于现代语义学的真理定义，即语句的真非要讲这个语句的人知道该语句所描述的事实，例如“‘彼得存在’这话是真的，唯有说这话的人确实知道彼得存在”，这里实际上是斯宾语莎自己特有的真理论的表述。正如我们以前所论述的，斯宾诺莎坚持真理既是真理自身的标准，又是错误的标准，他说：“具有真观念的人必同时知道他具有真观念，他绝不能怀疑他所知道的东西的真理性。”注1096为什么他有这种看法呢?因为在他看来，“凡具有真观念的人无不知道真观念包含最高的确定性。因为具有真观念并没有别的意思，即是最完满、最确定地认识一个对象”注1097。按照这种真理观点，既然我现在并不知道彼得是否存在，而我说“彼得存在”这句话就不能是真的，即使彼得确实存在。真理对于斯宾诺莎来说，一定要带有自我意识或完满的理解，而不仅只是符合事实。真观念必定有高出错误观念之上的真实性和圆满性，具有真观念的人必定有高于仅具有错误观念的人的实在性和圆满性。

这样一种关于语句真的观点，是否能得出语言不能表达真哲学的清楚而且明晰的观念呢?显然不能。例如当我说“神存在”，如果我自己并不真正知道神存在，我的这个断言显然是错误的或者毫无意义的，因为它没有表达任何思想；但是如果我确实知道神存在，我说“神存在”，就显然表达了一个真思想——至少就斯宾诺莎来说，是一个真思想。因此，从这里我们并不能推出，说神存在的人都不知道神存在，或者更一般地说，知道哲学真理的人永远不能用语言文字来表达它。对于斯宾诺莎来说，真正知道哲学真理的人——正如他自己一样——永远是可以用语言来表达他所知道的哲学真理的。

第六，最后一个论据是斯宾诺莎在《知性改进论》里所给出的那段关于语言是想象的一部分的论述。仔细分析这段原文，我们可以看出斯宾诺莎在这里一共谈到三种情况：(1)“至于名词既是想象的一部分，换言之，我们所以能虚构许多观念，皆由于我们因身体的特种状态，模糊地在记忆中连缀名词所致”注1098。这也就是我们前面所说的不依理智的秩序而依人体情状的秩序而发生的观念或名词的联系。(2)“文字的排列既是任意地依照民众的了解力的程度为准的，所以它们只是表示事物在想象中的情况的符号，而不表示事物在理智中的实质”②。这可能是一个新问题，即我们的语言往往依赖于民众的理解力，因而不能表示事物在理智中的实质。(3)“从我们对于只在理智中不在想象中的东西常常给以否定的名称，如无限、无形体等的事实看来，我这种说法显然是明白无疑的”③。按照斯宾诺莎的观点，事物本身绝不会有任何否定的性质，我们之所以对有些事物的性质要用否定的名称来表示，乃是由于我们语言中没有更好的肯定的名称，例如神或自然，我们为了要表示它那种超出一切的伟大性质，我们只能用“无限”、“广大无边”等否定词，因为这些否定词的反面更容易想象。所以斯宾诺莎认为：“我们肯定或否定许多事物，因为语言的性质容许我们肯定或否定，而不是事物的本性容许我们那样做。假如我们不明白这个道理，就很容易把错误的东西当做真的东西。”④

综观这三点论证，第一点正如我们在上面所分析的，斯宾诺莎认为我们有些名词的联系是按照人体情状的秩序，因而不能表示事物本身的性质，但从这一点绝不能推出斯宾诺莎认为名词的一切使用都是按照人体情状的秩序，因为他认为我们只要认真注意，也可以按照理智的秩序联结我们的观念或名词。斯宾诺莎在这里立即补充道：“所以，无疑地，名词和想象一样，如果我们稍不注意，既可以引起许多重大的错误。”⑤言下之意，只要我们认真注意，我们可以不犯这种错误。第三点提出的问题似乎不是一个纯粹语言的问题，而是认识论问题，因为我们之所以对某些事物的某些性质只能用否定的名称来表达，倒不是因为我们在语言中找不出任何更好的肯定的名称，而是因为我们的认识还不确切，凡是我们真正认识确切的东西，我们总能用肯定的语言来表达。我们可以举哲学史里两个例子来说明这种情况：米利都学派的阿那克西曼德曾认为万物的始基是一种απειρου(无定性、无限)，这απειρου肯定是当时他想到的一种物质，只是他未能真正认清这种物质是什么，所以用了这个否定词来表示它的性质。如果他当时像他后来的阿那克西美尼那样认识到气，他可能就不会用这个否定词而用肯定词“气”来表示了。再如，弗洛伊德的“下意识”或“无意识”，可能他自己也说不清这究竟是什么，只知道它不同于意识，是一种潜在的意识，如果他真正认清了这种东西，他可能就不会给出这个令人捉摸不透的否定词。因此，我们认为，斯宾诺莎的第三点论证实际上不是讲语言问题，而是讲认识论问题，他自己似乎没有明确这一点。注1099

剩下的就是第二点论证了，即我们往往依赖于民众的理解力而使用我们的语言。斯宾诺莎的观点似乎与现代语言哲学中的日常语言学派相对立。按照日常语言学派的观点，民众对语言的日常用法正是唯一正确的表达方式，而斯宾诺莎似乎认为这种日常用法乃是导向错误表达的原因。我们姑且不论斯宾诺莎和日常语言学派的观点谁对谁错，仅就斯宾诺莎相信日常用法是不正确的表达方式来说，他只是反对我们不加批判就把日常用法作为哲学的指导，这并不包含他认为知识不可以使用语言来表达的意思。事实上，虽然斯宾诺莎相信他的《伦理学》不是使用日常语言的表达方式，但有些地方他还指出他的用语与日常用语的意义并不十分违背。例如在《伦理学》第三部分情绪界说二十的说明里，他说：“我深知道，这些名词在日常用语中具有别的意义。但是我的目的不在于解释名词的意义，而在于解释事物的性质，用一些名词来表示这些事物。我应用这些名词的意义，与这些名词在日常用语中的意义，并不十分违反，我相信只消这样提示一下就够了。”注1100他这个提示显然表示语言的日常用法并不完全是不正确的表达方式，他在《伦理学》中经常说他要“保持通常的用语起见”注1101，“对于这些名词，我们必须保持”注1102，所以他的第三点论证并不能支持那种认为斯宾诺莎主张语言不是哲学真理的正当表达的观点。正相反，只要我们注意，我们也可以用民众语言的日常用法来表达我们所认为的哲学真理。

语言必须从想象中解放出来

综上所述，我们可以看到，斯宾诺莎的语言理论相当精辟，他一方面看到我们语言中有很多用法在哲学上是不恰当的，它们不能正确表达真观念，但另一方面他并未由此得出结论说，语言的一切用法在哲学上都是不恰当的，更没有由此推论出语言是哲学真理的不正当表达方式。他的主要意图在于使语言与想象相脱离，使语言从想象中解放出来。他最后之所以仿效几何学家的榜样，采用几何学的表达方式陈述他的代表作《伦理学》，很可能就是因为他意识到这一点，竭力使他用来表述他的思想的语言从与想象的紧密联系中解放出来，以便使他的思想得到正确的表述。对于斯宾诺莎来说，语言为了嫁给真哲学，必须与想象离婚。

为了深入理解斯宾诺莎的语言哲学观点，我们有必要回到他早期在《形而上学思想》里关于一般记号即他所谓“思想存在物”(entia rationis)所阐述的理论。按照斯宾诺莎的看法，与实在存在物相对立的可以有三种东西：幻象、虚构存在物和思想存在物。这三种东西虽然都不是实在的存在物，但它们本身之间有很大的差别：幻象是按其本性就根本不能存在的虚幻东西；虚构存在物虽然也是本性矛盾的东西，但人们可以凭借自己的自由力量进行虚构，例如人们任性地和故意地联结他们所希望联结的东西，分离他们所希望分离的东西；与幻象和虚构存在物不同，思想存在物“只是一种思想样式，它的用处是更好地记忆、说明和想象被认识的事物”注1103。这里，斯宾诺莎认为思想存在物这种一般记号具有三种作用，即记忆、说明和想象被知事物。起着记忆作用的思想存在物的用处在于使我们“更牢固地和更容易地记忆事物，只要我们愿意，我们可以随时在记忆中重新唤起它们，或者让它们重新呈现在心灵的面前”②，例如哲学家为了记忆新事物，往往利用“种”、“属”这类名称；起着说明作用的思想存在物是在“把事物彼此加以比较之中得来的”注1104，例如“时间”、“数目”、“尺度”等名称，时间用来说明绵延，数目用来说明分离之量，尺度用来说明连续之量；最后，起着想象作用的思想存在物乃是“形象地描绘我们所认识的一切事物，甚至有时还描绘我们幻想的形象”注1105。由此斯宾诺莎认为，像一般语词这样的思想存在物虽然不是事物的观念，但也是一种帮助我们记忆、说明和想象事物的主要工具，只有我们记住它们是一种理智中的存在，它们就可以作为眼睛为我们服务，理智通过这种眼睛就可以更清楚地观看在想象中混淆出现的东西。

按照斯宾诺莎的看法，如果正确使用思想存在物，它们至少在下述三个方面可以帮助哲学家：(1)当把一个形象同另一个形象加以比较时，它们可以使理智发现那种存在于想象中的真理。例如，由于比较我们的经验，以及有数学的和哲学的思想存在物的帮助，科学家已经发现太阳的真正大小和距离，因此我们就能够明白我们关于太阳小而近的形象只是我们对于外在运动的生理反应，而不代表太阳的实在大小和距离。斯宾诺莎在讨论激情时也比较了各种各样的经验，以便表明激情的限制和积极的力量。(2)通过构造某些一般的模型或范式，我们可以知道那些我们不认识其详细性质的复杂事物。例如，在《伦理学》第四部分序言里，斯宾诺莎说，他想构造一个人的观念，以作为人性(或人格)的模型，并说“保持这些名词，也不无益处”注1106。为了构造人的这种普遍观念，他使用了像“善”和“恶”这样的思想存在物，以及像“认识”、“欲望”和“意志”这类一般词项。《伦理学》大部分所运用的就是这种在理智之外并无对象的思想存在物，他试图凭借这些思想存在物更进一步揭示自然和人的更复杂的性质。(3)由于认识到诸如虚无、限制、规定和假这些否定的思想存在物的抽象性质，我们可以更坚定地主张理性所具有的清楚观念的积极肯定内容。否定、限制、规定和假不能归给神，因为它们只是思想存在物，但是在某种形式方面，如果我们不使用否定和规定，我们就不能区分实体和样态、本质和存在、主动和被动、必然和自由。

总之，斯宾诺莎虽然并未写出一本专门论述语言哲学的著作，但从他的著作中所零星论述的有关语言哲学的问题却表明，他对语言理论已做了相当深入的研究，并提出了一些值得我们今天继续加以思考的重要问题。遗憾的是，长期以来我们对于斯宾诺莎这方面的理论缺乏研究，我们希望今后能有一本专门研究斯宾诺莎的语言哲学的著作问世。