第二章 情感和认识

斯宾诺莎伦理学的根本出发点是，人是自然的一部分，即人与其他样态一样，同样是“遵守自然界的共同规律的自然事物”注1170，因此他主张研讨人类正当生活方式的伦理学首先应当从研讨人类情感的自然起源、性质和力量开始，从而指出一条人心真正能征服自己情感和控制自己行为的正确途径。

笛卡尔和霍布斯关于情感的理论

为了便于理解斯宾诺莎的情感理论，我们有必要先介绍一下他之前的两位哲学家，即笛卡尔和霍布斯的情感理论。这两人都写了有关情感的著作，笛卡尔的《论心灵的情感》发表于1649年，霍布斯的《利维坦》发表于1651年(荷兰文译本发表于1667年)。斯宾诺莎无疑读过并研究过笛卡尔的《论心灵的情感》一书，这是有据可查的。在他的早期著作《神、人及其幸福简论》一书里，正如我们在前面的斯宾诺莎著作考释里所说的，他列举情感的次序完全是按照笛卡尔《论心灵的情感》一书里的次序。注1171而在他后期代表作《伦理学》里，他还直接引用了笛卡尔《论心灵的情感》里的一些论述，并加以批判。注1172虽然在斯宾诺莎著作中我们找不到他直接引用《利维坦》论述的痕迹，但他关于情感的起源和性质的论述，很容易使我们想到他一定受过霍布斯的影响，正如他的政治理论也必定受过霍布斯的影响一样。

笛卡尔在《论心灵的情感》一书中，首先把情感与知觉联系起来，认为情感乃是与我们心灵相联系的一种知觉。按照他的看法，我们各种各样的知觉可以分为三类：第一类是与我们之外的对象相联系的知觉，例如，当我们看见一个火炬的光或听见一口钟的声音，便在我们脑子里激起两种运动，给予我们心灵以两种不同的感觉，从而使我们得知我们之外的两个对象即火炬和钟；第二类是与我们身体或身体的某些部分相联系的知觉，例如我们的饥饿、口渴以及疼痛、冷、热等知觉，这种知觉是属于我们身体内的知觉，其对象不是在我们之外的客体；第三类是与我们的心灵相联系的知觉，这类知觉的特征是：“我们感觉到这些知觉的结果在心灵本身之中，而我们通常总是不知道这些知觉的任何可以把它们联系上去的近因。”注1173例如喜悦、愤怒或其他类似感觉，有时候我们不知道究竟什么东西乃是它们的直接原因(近因)。按照笛卡尔的看法，虽然这三类知觉我们都可以统称为情感，但严格来说，只有与我们心灵相联系的第三类知觉才能称为情感。他写道：“虽然我们的一切知觉，不管是我们联系到我们以外的对象上的那些知觉，还是我们联系到我们身体的各种不同感受上的那些知觉，当我们采取情感这个词的最一般的意义时，都确实是我们心灵方面的情感，然而我们还是习惯于把这个词的意义加以限制，仅仅指那些联系到心灵本身上的情感，我在这里在心灵的情感这个名称下进行说明的，只是后面这些情感。”②因此他给出的情感定义是：“我们特别联系到心灵上面的、由生命精气的某种运动引起、维持和加强的那一些心灵的知觉、感觉或情绪。”注1174

这个定义有一点值得我们注意，即笛卡尔强调情感由我们内部的生命精气的运动所引起、维持和加强。“生命精气”(Spiritus animali)系16—17世纪哲学和生理学的术语，它指我们身体中的一种具有生命活力的精细物质，非常类似于我们中国哲学里所说的“元气”。在当时的哲学家和生理学家看来，一切动物的身体活动都来源于这种生命精气的运动。按照笛卡尔的看法，情感虽然是与我们心灵相联系的知觉，但它却是由于我们身体里的生命精气的运动所引起、维持和加强，换句话说，一旦生命精气死灭了，情感也就随之而消灭。

在笛卡尔的情感学说里还包含着这样一个重要观点，即情感不仅为身体的生命精气所引起、维持和加强，而且也为心灵的意志所控制和指导。按照他的解释，我们的脑髓中间有一个特别重要的部分，即所谓松果腺，这部分既可以与心灵相联系，又可以与身体相联系。松果腺与身体相联系，是通过生命精气，而松果腺与心灵相联系，则通过意志。他认为，身体凭着它的生命精气，心灵凭着它的意志，可以同样在松果腺上激起运动。当身体的生命精气撞击松果腺时，就会在松果腺上引起运动，并在其上留下不同的痕迹，从而产生各种不同的情感。注1175反之，当心灵的意志作用于松果腺时，也可以刺激松果腺推动生命精气运动，从而使身体产生各种不同的运动。正是因为松果腺既可以接受来自身体方面的又可以接受来自心灵方面的作用，所以笛卡尔认为心灵可以凭借自己的意志控制情感，他说：“心灵的意志是可以推动松果腺做种种不同状态的运动的，如果它后来使松果腺在某种状态下悬着，和以前为生命精气刺激时悬着的状态一样，那么松果腺便也可以推动与决定那些生命精气，使它们与从前同样地悬着的松果腺所推动时呈现同样的状态。”注1176因此他认为，心灵的意志具有控制自己情感的绝对力量。这一点斯宾诺莎很清楚，他在介绍了笛卡尔关于情感的一些基本看法后写道：“于是他便得出结论说，绝不会有一个心灵会软弱无力到经过适当的指导还不能得到控制自己情感的绝对力量。因为根据他的界说，情感是心灵的一些知觉、感觉或情绪，与心灵有特别的联系，并且请注意他这说法——为生命精气的一种运动所产生、保持和加强(参见《论心灵的情感》一书第一部分第二十七节)。但是，既然我们能够使松果腺的某一个运动，以及生命精气的某一个运动与某一个意愿相结合，并且既然意志的决定完全依靠我们自己的力量，那么，只要我们依据指导我们生活中行为的确定的决断来决定我们的意志，把我们所愿意有的那些情感与这些决断结合起来，便会获得控制我们情感的绝对权力了。”注1177

在笛卡尔看来，我们人类的情感虽然有许多种，但基本的情感则只有六种，他称之为六种原始情感，这就是爱、恨、欲望、快乐、痛苦和惊异(Admiratio)。他认为这六种原始情感均是由于生命精气的运动所引起，依赖于身体。例如，他给爱和恨下的定义是：“爱是生命精气的运动所引起的、促使心灵愿意与那些对它显得合适的对象相结合的一种心灵的情绪。恨是生命精气所引起的、促使心灵愿意与对它显得讨厌的对象分离的一种心灵的情绪。”注1178按照笛卡尔的看法，人类所有其他情感均是从这六种原始情感引申出来，因此我们只要把握这六种基本情感，就可以推导出人类所有其他情感，如希望、恐惧、尊敬、轻蔑、骄傲、卑谦、确信、绝望、犹豫、怯懦和猜忌等。

《论心灵的情感》最后的一些章节主要论述我们如何克制情感和支配情感的方法。按照笛卡尔的看法，我们人类所有的情感在本性上应当说都是好的，只是由于对它们的误用或滥用，才造成灾害。因此他提出一种包含着预谋和努力在内的救治方法，认为凭着预谋和努力，我们可以使自己身中血液和生命精气的运动与惯常联系到那些心灵上的各种思想分开，从而纠正自己的情感所造成的一切错误。这种应付情感的各种滥用的最一般、最易行的救治方法是：“当我们感到血液上涌的时候，应当关照自己，回想一下呈现在想象面前的一切会欺骗心灵，会使心灵觉得那些用来劝它跟着感情对象走的理由比实际上强得多，那些用来劝阻它的理由则弱得多；当情感只是劝我们去做可以缓行的事的时候，应当克制自己不要立刻做出任何判断，用另一些思想使自己定一定神，直到时间和休息使血液中的情绪完全安定下来；最后，当情感促使我们去进行一些必须当机立断的活动时，意志应当做的主要是考虑一下，遵从那些与情感向它提供的理由相反的理由，纵然这些理由看起来比较弱。”注1179例如，当我们猝然遭到敌人袭击而感到恐惧时，就努力使自己的思想不去考虑危险，而给自己提出一些理由证明抵御比逃跑要安全和体面得多；反之，当报复和愤怒唆使我们不加考虑地向敌人冲过去时，我们要回想一下，在可以不失体面而挽救自己的时候送命是不明智的，当决斗双方的力量过分悬殊的时候，做一个有礼貌的退让或者请求原宥，要比明知必死而横着心迎上去为好。笛卡尔说，理智在这一点上有主要的用处，“它教我们如何做情感的主人，如何巧妙地支配情感，使情感所引起的灾祸可以受得了，甚至使我们从所有的情感中都取得快乐”注1180。

霍布斯在其《利维坦》第一编“论人”中也详细地阐明了他关于情感的理论。按照他的看法，一切动物都有两种特有的运动：其一是生命(vital)运动，这种运动自动物生下来一直是连续不断的，如血液的运行、脉搏跳动、呼吸、消化、营养、排泄等，对于这些运动无需想象力的帮助，也就是说，它是无意识的运动；另一是动物(animal)运动，又称为自主运动，如行走、说话、活动肢体等，这是根据我们心灵所想而进行的运动，也就是说，它是一种有意识的运动。霍布斯曾经把这种自主运动的起源描述为这样一个过程：事物→感觉→想象→自主运动。他说：“感觉乃是人体器官及内在部分之内的运动，由我们所见所闻之事物的作用所引起的，想象则是这类运动在感觉之后所留存的痕迹。因为行走、说话等类的自主运动，始终要依赖于先具有关于‘往何处去’、‘走哪条路’以及‘讲什么话’等等思想，所以想象成为一切自主运动最初的内部起点。”注1181在霍布斯看来，我们通常所说的情感，就是指这种以想象为其内部起点的自主运动。不过，为了区别情感和其他自主运动，他把这种作为情感内部起点的想象限制在一个小起点上，即限制在“努力”(endeavour)上。他说：“这些在人体之内的运动的小起点，在其没有表现为行走、说话、挥击以及其他可感觉的运动之前，一般称之为努力。”③因此，我们可以把霍布斯所说的情感简单地概括为身体内的一种由努力而引起的自主运动。霍布斯这里所说的endeavour(努力)实际上是拉丁词conatus的英译名，这是一个从斯多葛派的θˇρμ ｀υ(冲动)一直发展而来的概念。所谓努力，就是指自然事物自身的一种力求自我保存的自然趋向，霍布斯有时把它称为“自然冲动”。他说，正如石头受自然冲动所支配而向下运动一样，有生命的生物也为自然冲动所支配而力求保存自己的存在。霍布斯把情感与努力联系起来，这一点非常重要，我们以后在论述斯宾诺莎的情感理论时将评论这一观点。

霍布斯认为，这种努力，当它朝向引起它的事物时，便称为冲动(appetite)或欲望(desire)，而当这种努力离开某一事物而趋避时，便称为憎避(aversion)。appetite和aversion这两个字来源于拉丁文appetitus和aversio，前者表示接近的运动，后者表示退避的运动，如希腊文ο＇ρμ ｀和αφορμ ｀。霍布斯认为，我们有些冲动(欲望)和憎避是与生俱来的，如食欲、排泄欲及免责欲，但有些是后天经验而来的，例如原先我们本不知道会伤害我们的东西，经过经验教训后，我们也会对它们产生一种憎避。

在霍布斯看来，由努力而形成的冲动(欲望)和憎避是情感理论中的两个基本概念，利用这两个基本概念，我们可以解释其他的情感和伦理学概念。例如，他说，凡人们所欲求的事物，也名为他们所爱的事物，凡人们所憎避的事物，也名为他们所恨的事物，因此，“欲求和爱是一样的东西，唯一不同之处是，说欲求时，我们常指示对象的不在，而说爱时，则极普通是指示对象的在场”；同样，“憎避和恨也是一样的东西，只不过在说憎避时，我们常指示对象的不在，而说恨时，则常指示对象的在场”注1182。善和恶的概念也是这样，“任何人所欲求的对象，就他本人说来，他都称为善，而他所仇恨及憎避的对象，他则称为恶”注1183。在这里，霍布斯也得出善和恶乃是相对的概念，他说：“因为善和恶等词从来总是与使用者相关，所以任何事物都不能简单地绝对地为善或为恶，也没有善与恶的共同准则可以从对象本身的性质之中取得。”③因为不仅一切人不会对同一个对象有相同的欲求或憎避，而且即使是一个人也不能永远对同一个对象保持相同的欲求或憎避。以后霍布斯正是从这里发展出了他的契约政治理论：“善与恶的共同准则，在没有政府的地方，是从各人自己身上取得；在有政府的地方，则由代表政府的人身上取得，或由一仲裁者或法官而取得。这些代表、仲裁者或法官，乃是当人们意见不合时，同意请他们出来，而以他们的判决为规则的。”④

其他诸如快乐和痛苦的情感也是这样，一切欲求和爱都伴随有快乐，因而快乐是一种善的感觉，相反，一切憎避和恨都伴随有痛苦，因而痛苦是一种恶的感觉。快乐表现在感觉上，名之为喜，相反，痛苦表现在感觉上，名之为忧。

由此，霍布斯概括了七种简单的情感，即冲动、欲求、爱、憎避、恨、喜和忧。他说，我们人类所有其他种种情感均可以通过这七种简单情感来加以说明，或者说，无非是这七种简单情感在不同情况下的另外一些名称。他分析有四种情况：(1)当这些情感依次相续而出现时，它们可以依人们各自获得它们之所欲的可能性的意见而有不同的名称；(2)是由所爱或所恨的对象而得名的；(3)是由集合许多对象的考虑而得名的；(4)是由变化或相续的本身而得名的。例如欲望与期待相结合，就成了希望，而欲望如果没有期待，便成了失望；憎避加上一种期待的灾难，就成为恐惧，而希望加上一种对伤害的抵抗，就成为勇气；经常的希望就是自信，而经常的失望就是不自信，等等。

情感的起源和基础

斯宾诺莎究竟怎样吸收和批判霍布斯的情感理论而发展出自己的情感学说，今天我们并不完全清楚。但是，对于笛卡尔的情感学说，他是有所论述的。在他的早期著作《神、人及其幸福简论》里，正如我们前面所说，他基本上是按照笛卡尔的《论心灵的情感》来论述情感的种类和秩序的，这说明在当时他不仅研究了笛卡尔这部著作，而且还基本上赞同笛卡尔的情感理论。不过，如果我们仔细考察一下，我们也可看到，即使在当时他也与笛卡尔有重要差别，这种差别至少表现在两方面：首先，关于情感的原因，他们两人有不同的看法。按照笛卡尔，情感是由于生命精气的某种运动而产生，也就是一种身体的生理活动的结果，而按照斯宾诺莎的看法，“知识乃是心灵中的一切情感的近因”注1184，也就是说，情感乃是一种心灵的思想活动的结果。正是因为他坚持这一看法，在他对各种情感的论述中总是从它们起源于何种知识加以分析，例如他分析惊异这一情感时，指出它起源于意见，即“出现在那些按照第一种方式认识事物的人身上”注1185。同样，他分析爱时，指出它“或者产生于真观念，或者产生于意见，最后也或者产生于传闻”注1186，并得出结论说，产生于真观念的爱使我们达到自己至上的幸福，相反，产生于传闻或意见的爱则使我们趋于毁灭。其次，关于意志的能力问题，他们两人也有不同的看法。按照笛卡尔的观点，意志有能力控制情感、支配情感，而按照斯宾诺莎的看法，意志本身没有这种控制和支配情感的绝对能力，因为意志必定来自某个外在的原因，它们不能是自由的。注1187

斯宾诺莎后期著作《伦理学》显然是明确反对笛卡尔的情感学说的，他在第三部分序言一开始就批评笛卡尔说：“诚然，我深知道，那鼎鼎大名的笛卡尔，虽然他也以为人心有绝对力量来控制自己的行为，但是他却曾经设法从人的情感的第一原因去解释人的情感，并且同时指出人心能够获得绝对力量来控制情感的途径。不过至少据我看来，他这些做法，除了表示他的伟大的机智外，并不足以表示别的。”注1188在斯宾诺莎看来，笛卡尔情感学说最致命的缺陷就是关于松果腺和生命精气的假设以及心灵的意志可以控制情感的理论。他批评道：

我真不禁大为惊异，这样一位下定决心除了依据自明的原则外绝不妄下推论，除了清楚明晰地见到的事物外绝不妄下判断，并且屡次指责经院派想用神奇的性质来解释隐晦的事物的哲学家，竟会提出一个比任何神奇的性质还更加神奇的假设。请问他所了解的心灵与身体的结合究竟是什么意思？请问他对于与某一个量的质点密切结合的思想究竟有什么清楚明晰的概念?我很愿意他能够根据它的最近因来解释这种结合。但是他把心灵与身体看得如此不同，弄到无论对于心身的结合，还是对于心灵自身，都说不出一个特殊的原因，而不得不追溯到全宇宙的原因，亦即追溯到上帝。此外我也很愿意知道，心灵究竟能给予这松果腺多少度的运动，究竟要用多大的力量才能使松果腺悬在那里。因为我不知道松果腺为心灵所激动比起为生命精气所激动来，究竟较为快些还是慢些。我也不知道，我们所有的那些和坚定的判断结合着的感情运动是否不能为身体方面的原因所重新分开。如果不能，那么我们就可以推知，纵然心灵决定要想去抵御危险，并且把勇敢的运动和这种决心结合起来，但是当危险一到眼前时，松果腺悬着的那种状态仍然会使心灵只能做逃避之想。其实，意志与运动之间既然并没有什么关系，心灵的力量与身体的力量之间当然也就没有什么可比较之处，因此身体的力量绝不能为心灵的力量所决定。并且我们也找不到松果腺在脑髓中心处在那么一个位置，可以极容易地在种种不同的方式下受到激动，而且也并不是所有的神经都一直伸展到那些脑腔里面。最后，我对笛卡尔关于意志和意志自由的一切说法，都省略不提了，因为我已经一再充分证明这种说法是错误的。注1189

后期斯宾诺莎之所以在情感学说上远离笛卡尔，我们应当说是受了霍布斯的情感理论的影响。斯宾诺莎后期代表作《伦理学》所论述的情感理论与他的早期著作《神、人及其幸福简论》的一个根本差别，就是他用“努力”作为人类一切情感的基础，而这一点正是霍布斯的情感理论影响的结果。正如霍布斯首先用“努力”这一概念来定义欲望和憎避，从而推导出人类的其他各种情感一样，斯宾诺莎在《伦理学》里也是首先从“努力”出发来定义欲望、快乐和痛苦这三种基本情感，从而推导出人类的其他多种情感。因此我们可以说，斯宾诺莎后期的情感学说主要是沿着霍布斯的路线向前发展的。

“努力”一词的拉丁文是conatus，原本的意思就是一种本能的冲动。按照西塞罗的解释，conatus与另一个拉丁词appetitus(冲动、欲求)同义，他认为这两个词的意思都等同于希腊文θ｀ρμ ＇υ(冲动)。注1190斯宾诺莎似乎并不完全接受这一解释，按照他的看法，conatus是一个比appetitus用法更广泛的概念，appetitus一般只能用于有生命的事物，如动物和人，但conatus可以广泛用于一切自然事物。因此，他在谈及“努力”时，是指一切自然事物所具有的一种保持自我存在的天然倾向或趋势，如他在《伦理学》里说：“每一个自在的事物莫不努力保持其存在”注1191，“一物竭力保持其存在的努力不是别的，即是那物的现实本质”注1192，这都是指一般的自然事物(即他所谓个别事物、个别样态)的努力。只有当这种努力用于有生命的事物如人时，他才讲到appetitus。所以他在定义appetitus(冲力)时说，“当这种努力与心灵及身体同时相关联时，便称为冲动(appetitus)”注1193，因此我们也可以说appetitus(冲动)是人的conatus(努力)。在这一点上，他不仅与西塞罗的用法不同，而且也似乎与霍布斯的用法有差别，因为霍布斯在他的《利维坦》中把conatus(相应的英译词endeavour)理解为人体内的一种自然冲动，是“在没有表现为行走、说话、挥击以及其他可感觉的运动之前的人体内运动的小起点”注1194。

如果我们回溯一下哲学史，斯宾诺莎这种关于conatus和appetitus的区别用法也不是没有根据的。早在古希腊罗马时代，有些哲学家就已经提出了appetitus这一概念，例如斯多葛学派就曾经说过，“动物的头一个冲动(θ｀ρμ ｀υ，appetitionem)……就是自我保持”注1195。按照西塞罗的说法，斯多葛派这一观点只是重复了逍遥学派的下述看法，即“每一个自然有机体都力求(vult)成为它自身的保护者”注1196。这里无论是逍遥学派还是斯多葛学派，显然都是把appetitus或vult用于有生命的生物，或者按照第欧根尼·拉尔修的讲法，他们只主张动物才具有自我保持的冲动。第欧根尼甚至还明确说，斯多葛学派虽然认为自然也支配植物的生命，但在植物里并没有冲动。注1197只有到了中世纪，人们才扩大了appetitus的用法，认为不仅动物有appetitus，而且一切自然事物也都有appetitus，例如托马斯·阿奎那曾经说，“每一个自然事物都欲求(appetit)自我保持”注1198；邓斯·司各脱同样也说，“每一个自然事物都有一种欲想(appetat)继续存在的自然欲望”注1199。文艺复兴时期自然哲学家可能意识到appetitus这种不适当的扩大用法，因而宁愿采取另外一个类似的拉丁词conatus来表示一切自然事物的一种力求自我保存的努力，如康帕内拉(Campanella)就认为任何物质中都有一种自我保持的努力(conatus)。在斯宾诺莎时代，哲学家自然更是宁愿用conatus来表示一切物理事物内部的一种自然趋向，例如笛卡尔有时就把conatus称为“第一自然律”或“第一运动律”注1200，并且提出了所谓“运动欲”(conatum ad motum)，即指物质中的一种力求运动的自然趋向。注1201后来牛顿的“惯性”概念显然就是从这里发展而来的。因此，斯宾诺莎在《伦理学》里用conatus来表示自然界一切事物都具有的一种力求自我保存的努力，而不仅仅指有生命的事物和人。他在《神、人及其幸福简论》一书中，把这种努力称为“神圣的天道”或“自然之爱”，他说：“天道无非是我们在自然整体和个体中所看到的那种维护和保存它们自身存在的努力(conatus)。”注1202

按照斯宾诺莎的看法，一切个别事物都是以某种一定的形式来表现神的属性的样态，因而也就是由某种一定的形式来表现神之所以为神的力量的事物，因此它们绝没有自己毁灭自己或自己取消自己的存在之理。换句话说，每一个自在的事物莫不努力保持其自身的存在，他把每一事物这种竭力保持其存在的努力称为该物的现实本质(essentia actualis)。他说：“一物活动的力量，或一物(单独或与他物一起)做任何事或力求做任何事的努力——也就是说，一物竭力保持自己的存在的力量或努力，不是别的，即是那物自身的某种本质或现实的本质。”注1203事物的现实本质就是事物的实在性，因此一物具有的自我保存的努力愈大，该物所具有的实在性愈多。

努力是一切自然事物的现实本质，但就人来说，我们不称人的现实本质为努力，而称之为冲动(appetitus)，因为努力“当其与人的心灵及身体同时相关联时，便称为冲动”注1204。所以斯宾诺莎说：“冲动不是别的，即是人的本质之自身，从人的本质本身必然产生足以保持他自己的东西，因而他就被决定去做那些事情。”⑥人的冲动可以表现在身体方面，称为身体的冲动，如我们生理上的一些需要，如运动、食欲、排泄等；也可以表现为心灵方面，称为心灵的冲动，心灵的冲动就是对身体的冲动的意识。不过，斯宾诺莎并没有用“心灵的冲动”这个说法，他把心灵对自己身体的冲动的意识称为“欲望”(cupiditas)。他说：“欲望一般单是指人对他的冲动有了自觉而言，所以欲望可以界说为我们意识着的冲动。”注1205

正是通过欲望，斯宾诺莎找到了情感的起源和基础。斯宾诺莎关于情感的第一个界说是：“欲望是人的本质自身，就人的本质被认作为人的任何一个情状(或译情感)所决定而去做出某种行为而言。”注1206对这个欲望界说，斯宾诺莎做了如下说明：首先，既然力求自我保存的努力是一切自然事物的现实本质，而冲动乃是人的努力，所以作为意识着的冲动的欲望就必是“人的本质自身，就这本质被决定而做出有利于保存自己的行为而言”。其次，他认为这个欲望界说后面的条件不能推出心灵能够意识到它的欲望或冲动，所以为了足以包括这种意识的原因起见，必须修改后面条件句为“就本质之被认作为人的任何一个情状(情感)所决定而做出某种行为而言”，因为“所谓人的本质的情状乃是泛指本质的任何状态而言，无论它是出于天赋，抑或出于后得，或者无论它仅仅是通过思想这一属性而被认知，抑或仅仅通过广延这一属性而被认知，抑或与两个属性同时相关联”注1207。正是根据上述两点，斯宾诺莎说：“欲望一词，我认为是指人的一切努力、本能、冲动、意愿等，就这些东西随人的身体的状态的变化而变化，甚至常常是互相反对的，而人却被它们拖曳着时而这里，时而那里，不知道他应该朝着什么方向前进。”④这就从根本上决定了情感对于我们的被动性质。

情感的定义、性质和种类

斯宾诺莎在《伦理学》第三部分界说中给情感(affectus)下了这样一个定义：“我把情感理解为使身体的活动力量得以增加或减少、促进或阻碍的身体的情状(affectiones)，以及这些情状的观念。”注1208这里所谓身体的活动力量，就是指人的身体竭力保持自己存在的冲动，因此我们可以把情感简单地理解为使身体的自我保存的冲动得以增加或减少、促进或阻碍的身体的情状及这些情状的观念。在这个情感定义中，斯宾诺莎使用了affectiones(情状)一词，英译者一般译为modificationes(分殊或样态)，这是与他的形而上学本体论相联系的。情感也是一种个别样态，这种样态在广延属性里表现为身体的情状，而在思想属性里又表现为这种身体情状的观念。因此，对于斯宾诺莎所说的情感，我们既要理解为广延属性的样态，又要理解为思想属性的样态，所以他所说的情感既包括身体的情状，即生理的modificationes，又包括这些情状的观念，即心理的modificationes，这一点对于我们以后解释斯宾诺莎的情感理论，特别是理性如何克制情感是相当重要的。

不过，对于斯宾诺莎所说的情感这种双重性质，有两点我们必须注意：(1)情感虽然包括了广延样态(身体的情状)和思想样态(身体情状的观念)，但单就这两种样态而言，广延样态是更基本的。这一点与他关于身体和心灵的关系的观点是一致的。虽然斯宾诺莎强调身体和心灵的一个不能决定另一个，但他在谈到身体和心灵的统一时，往往指出心灵对身体的依赖性，如他说：“为了判断人的心灵与其他事物的区别及其优胜于其他事物之处起见，我们首先必须知道人的心灵的对象，换言之，即人的身体的本性……正如某一身体较另一身体更能够同时主动地做或被动地接受多数事物，则依同样比例，与它联合着的某一心灵也将必定较另一心灵更能够同时认识多数事物，并且正如一个身体的动作单独依赖它自身愈多，需要别的身体的协助愈少，则与它联合着的心灵也将更了解得明晰些。”注1209同样，斯宾诺莎在谈到情感是一种观念，通过这种观念心灵肯定其身体或身体的一部分具有比前此较大或较小的存在力量时，他着重指出：“我所谓具有比以前较大或较小的存在力量，我的意思并不是说心灵把现在的情状与过去的情状比较，而是说构成情感的形式的观念肯定身体有某种情状，此情状实际包含比以前较多或较少的实在性。……所以当我说心灵的思想力量之增加或减少时，我的意思总是在说，心灵形成了关于身体或身体的某一部分的观念，此观念比它前此所肯定于身体的情状，表现出较大或较小的实在性。观念的优越性和思想的实际力量，是以对象的优越性为衡量的标准。”注1210(2)情感的广延样态虽然在本性上比情感的思想样态更根本，但对于伦理学和心理学来说，情感的思想样态比情感的广延样态更重要，也就是说，虽然斯宾诺莎定义的情感包括生理的情状(affectiones)和心理的观念(idea)，但他更着重于情感作为观念的心理方面。例如，他说：“一个情感乃是心灵借以肯定它的身体具有比前此较大或较小的存在力量的一个观念。”注1211再如，他在关于被动的情感(passion)的总定义中说：“所谓心灵的被动的情感，乃是一个混淆的观念，通过这个观念心灵肯定其身体或身体的一部分具有比前此较大或较小的存在力量，而且有了这种混淆的观念，心灵便被决定而更多地思想此物，而不思想他物。”注1212可能正是出于这种伦理学的要求，斯宾诺莎常常把情感归于思想样态，如他在《伦理学》第二部分公则里把爱情、欲望以及其他均理解为“思想的各种样态”注1213。

上述两点也可以说是情感的原始成分和情感的表现形式，情感的原始成分是使身体的活动力量得以增加或减少、促进或阻碍的身体的情状，而情感的表现形式乃是这种身体的情状的观念，人的心灵通过这种观念肯定其身体或身体的一部分具有比前此较大或较小的存在力量。这里是用两套语言，即物理或生理的语言和心理的语言对同一个现象的描述。从心理学看来，情感就是一种观念，通过这种观念，心灵肯定它的身体或身体的一部分具有比前此较大或较小的存在力量；但从生理学看来，情感就是身体或身体一部分的情状，此情状比前此身体或身体一部分具有较大或较小的存在力量或实在性。心灵之所以能通过情感肯定身体或身体一部分具有比前此较大或较小的存在力量，并不是说心灵具有反思的力量，将身体的现在的情状与过去的情状加以比较，而是说构成情感形式的观念表现了身体的某种情状，此情状比前此情状包含更多或更少的实在性。而构成情感形式的观念之所以能表现身体具有某种包含更多或更少实在性的情状，乃是因为身体受外界物体的激动而产生了一种比前此情状具有更多或更少实在性的新情状。因此，情感的本质一般来说不能仅用我们的本质去解释，它主要是由外界原因的力量，即由与我们的本性较量的外界原因的本性所决定，如斯宾诺莎在《伦理学》第四部分命题五里所说的。另外，情感不仅使心灵肯定其身体具有比前此身体更大或更小的存在力量，而且也使心灵被决定而更多地思想此物而不思想他物，这在心理方面表现为一种欲望，而在生理方面就表现为身体的动作，因而从情感可以引发出各种各样的行为。

按照斯宾诺莎的看法，情感可以分为主动的情感(action)和被动的情感(passion)。他说：“对于这些情状中的任何一个情状，如果我们能为它的正确原因，那么我便认为它是一个主动的情感(actio)，反之，便是一个被动的情感(passio)。”注1214这里所谓正确原因和不正确原因，我们必须按照斯宾诺莎自己的解释来理解，即“通过原因可以清楚明晰地认知其结果，则这个原因便称为正确原因，反之，仅仅通过原因不能理解其结果，则这个原因便称为不正确的或部分的原因”注1215。因此，所谓正确的原因，就是指完全的充分的原因，通过此原因能够清楚明晰地理解其结果，而所谓不正确的原因，就是指不完全的部分的原因，通过此原因不能清楚明晰地理解其结果。一个情感是主动的，是当我们自身是它的正确的即完全的原因，也就是说，这种情感是我们自己直接活动的结果，而不是由外在事物所产生的，因而单靠我们自身就可对之清楚而且明晰地理解。反之，一个情感是被动的，是当我们自身是它的不正确的即部分的原因，也就是说，这种情感不是我们直接活动的结果，而是由外界事物所产生，因而单凭我们自身是无法对其清楚而且明晰地理解。斯宾诺莎写道：

当我们内部或外部有什么事情发生，而我们就是这事的正确原因，这样我便称之为主动，这就是说，所谓主动就是当我们内部或外部有什么事情发生，其发生乃出于我们的本性，单是通过我们的本性，对这事便可得到清楚明晰的理解。反之，假如有什么事情在我们内部发生，或者说，有什么事情出于我们的本性，而我们只是这事的部分原因，这样我们便称之为被动。③

正如笛卡尔在他的《论心灵的情感》中提出六种基本情感、霍布斯在他的《利维坦》中提出七种基本情感一样，斯宾诺莎也在他的《伦理学》中提出三种基本情感作为人类一切情感的原始情感，这就是快乐(laetitia)、痛苦(tristitia)和欲望(cupiditas)。欲望正如我们上面所说的，乃是一种意识着的冲动，即一种对于自身力求保存的冲动的自觉。冲动就是作为人的现实本质的努力，就这种努力被认作保持人自己存在的自然趋向而言，所以斯宾诺莎定义欲望为“人的本质自身，就人的本质被认作为人的任何一个情状所决定而做出某种行为而言”注1216。快乐是指“一个人从较小的圆满到较大的圆满的过渡”，相反，痛苦则是指“一个人从较大的圆满到较小的圆满的过渡”注1217。这里所谓圆满就是指人的实在性，即指人保持自身存在的努力，也即指人的冲动和欲望；所谓较大的圆满和较小的圆满，即指增加或促进人保持自己存在的努力和减少或妨碍人保持自己存在的努力。斯宾诺莎说：“快乐与痛苦乃是足以增加或减少、促进或妨碍一个人保持他自己存在的力量或努力的情感。而所谓保持他自己的存在的努力，就其同时与心灵和身体相关联而言，即是冲动和欲望。所以快乐与痛苦即是指为外因所决定而增加或减少、促进或妨碍的冲动与欲望而言，这就是说，快乐与痛苦即是一个人的本质自身。”注1218因此，欲望、快乐和痛苦都是人的本质的基本成分，因为它们都是以努力或冲动为基础的。正是在这个意义上，斯宾诺莎不同意笛卡尔和霍布斯有太多基本情感的看法，他只把这三种情感规定为人的原始情感。

按照斯宾诺莎的看法，所有其他人类情感都是从这三种原始情感而来，它们或者是由这三种原始情感组合而成，或者是由这三种原始情感派生而来。他说：“所有一切情感皆从欲望、快乐或痛苦派生出来，也可以说，除了这三种情感之外，没有别的情感，所有一切不同的情感，不过是用来表示这三种原始情感间的关系和外在迹象的变迁之不同的名称而已。”注1219因此我们可以凭借这三种原始情感来定义所有其他情感。例如，爱乃是为一个外在原因的观念所伴随的快乐，相反，恨乃是为一个外在原因的观念所伴随的痛苦。同样，希望是一种不稳定的快乐，此种快乐起于将来或过去某一事物的观念，而对于那一事物的前途，我们还有一些怀疑；相反，恐惧则是一种不稳定的痛苦，此种痛苦起于将来或过去某一事物的观念，而对于那一事物的前途，我们还有一些怀疑。从爱和恨这两种派生情感又可产生更下属的情感，如敬爱和义愤。敬爱是对于令我们惊异的对象的爱，而义愤则是对于曾做有害他人之事的人表示恨。斯宾诺莎在《伦理学》第三部分情感的界说中共列举了48种被动的情感，其中除了惊异和轻蔑这两种他并不认为是情感反而认为是想象之外，其他46种情感我们都可以用一张推演表罗列出来：

被动的情感

(Passions)

快

乐 爱敬爱 嘉奖 过奖 同情 骄傲偏好 嘲笑 希望 信心 欣慰 自满 荣誉

痛

苦 恨义愤 轻视 嫉妒厌恶 恐惧 失望 惋惜 同情 谦卑 懊悔 自卑 耻辱

欲

望 (有反面的)渴望 好胜 感恩 仁慈 愤怒 复仇 残忍(没有反面的)好名 好吃 酗酒 贪婪 淫欲

惊惶 怯懦 和蔼 勇敢 胆小

上表所列情感只是被动的情感，即它们是就人是被动的而言的情感，或者说，它们是当人的心灵具有混淆的观念或被外在的原因所决定而引起的情感。主动的情感乃是就人是主动的而言的情感，即当人的心灵具有正确的观念、心灵是主动时所出现的情感。主动的情感只包括快乐和欲望，快乐指一种从心灵对自己活动力量的沉思而经验的愉快感觉，而欲望则指一种借理性指导而自我保存的努力。斯宾诺莎把那种从主动的情感而来的行为，也即他所说的“从与能认识的心灵相关联的情感而出的一切主动的行为”注1220，称为精神的力量(fortitudo)。这种精神的力量又可分为两种，即意志力(animositas)和仁爱力(generositas)，前者指“每个人基于理性的命令以保持自己的存在的欲望”，后者指“每个人基于理性的命令努力以扶助他人并赢得他们对他的友谊的欲望”②。也就是说，意志力是一种追求自我保存的理性欲望，其目的只在为行为的当事人谋利益，而仁爱力是一种要求与他人一起生活并帮助他人的理性欲望，其目的在于为他人谋福利。属于意志力的有节制、严整、行为机警等，属于仁爱力的有谦恭、慈惠等。

至此，我们可以把斯宾诺莎的情感基本理论概括如下：构成心灵的最初成分是一个现实存在着的身体的观念，因此心灵的本质在于肯定身体的存在，心灵的首要的基本的努力在于肯定身体存在的努力。身体的努力在于增加和促进自身的活动力量，因此心灵的努力也在于肯定那些足以增加和促进身体活动力量的观念。由于我们的身体处于众多的外界事物的包围中，其中有些事物是促进和增加身体活动力量的，有些事物则是阻碍和减少身体活动力量的，因而引起身体产生不同的情状，而这些情状的观念有些是表现了增加和促进身体活动力量的，有些则是表现了减少和阻碍身体活动力量的。因为心灵的努力乃是肯定那些增加和促进身体活动力量的观念，所以这两种观念在心灵里形成两种不同的情感，即快乐和痛苦。快乐是足以增加和促进身体活动力量的情感，而痛苦则是足以减少和阻碍身体活动力量的情感。快乐和痛苦，加上作为人力求自我保存的本质自身之欲望，就构成了三种基本的原始情感，由它们可以推导出人类所有其他情感。情感有主动和被动之分，凡我们是某种情感的正确的(完全的)原因，则该情感就是主动的情感；凡我们不是某种情感的正确的(完全的)原因，也就是说，乃是它的不正确的(部分的)原因，则该情感就是被动的情感。

情感与想象认识

从上述情感的形成过程我们可以看出，它是与我们在认识论里所讲的想象过程一致的。它们都是由于我们身体受到外界事物激动所产生的情状而形成的，想象是我们凭借我们身体的这种情状的观念而对于激动我们身体的外界事物的认识，这种认识既包含外物的性质，又包含我们身体的性质，而且包含我们身体的性质更多于外物的性质；同样，情感也是我们凭借我们身体的这种情状的观念而对于激动我们身体的外界事物的反应，只是这种反应并不表现外物的性质，而是表现我们自己身体的活动力量的增加或减少、促进或阻碍。因此，情感和想象的形成过程可以说是完全一样的，它们都是我们凭借自己身体的情状而形成的观念。它们的区别仅在于：想象是通过我们身体的情状的观念而对于外界事物的认识，它供给我们以外在世界的知识，而情感乃是通过我们身体的情状的观念而对于外界事物的反应，它并不供给我们以外在世界的知识，而是表现我们对于自身活动力量增加或减少、促进或阻碍的肯定。作为想象的观念因为是认识的观念，所以有正确和不正确之分，相反，作为情感的观念因为是情绪的反应，所以没有正确和不正确之分，而只有主动和被动之分。

在《伦理学》第三部分里，斯宾诺莎通过一个心灵想象原则和两条情感形成规律来详尽地论述了情感与想象认识的联系。这个所谓心灵想象原则就是：“心灵总是尽可能努力去想象足以增加或促进身体活动力量的东西。”注1221斯宾诺莎对此原则的证明是：只要人的身体处于包含外界物体的性质的情状下，则人的心灵将把这个外界物体看做即在面前的东西，因而只要人的心灵把任何外界物体看做即在面前的东西，也就是说，只要人的心灵想象外界事物，则人的身体也将处于包含外界物体的性质的情状下。因此，只要心灵想象到足以增加或促进我们身体的活动力量的东西，则我们的身体将处于一种足以增加或促进这种力量的情状下，因而心灵的思想力量亦将随之而增加或促进，故心灵总是尽可能努力去想象足以增加或促进身体活动力量的东西。按照这一原则，人的心灵总是不愿去想象足以减少或阻碍身体活动力量的东西，因而当人的心灵想象到足以减少或阻碍身体活动力量的某种东西时，它将尽可能努力去回忆那足以排除这种东西的存在的东西，以使心灵仍能去想象足以增加或促进身体活动力量的东西。这在情感上的表现就是：“凡爱一物的人，必然努力使那物能在他的面前，并努力保持那物，相反，凡恨一物的人，必然努力设法去排斥那物，消灭那物。”注1222

两条情感形成规律之一是所谓情感结合律(the law of association of the emotions)：那些并不是直接引起我们快乐、痛苦、爱和恨的对象可以成为这些情感的原因，方法是通过想象使它们与某些我们感到快乐、痛苦、爱和恨的东西在我们心灵内相结合，从而使我们具有这些情感。例如，假如我们想象某物与平常引起心灵快乐或痛苦的对象具有相似的性质，即使此物现在并不存在，我们也会对此物产生爱或恨的情感；另一条情感形成规律是所谓情感模仿律(the law of the imitation of the emotions)：那些并不是我们快乐、痛苦、爱和恨的原因的对象可以成为这些情感的原因，方法是通过想象我们模仿我们所爱或恨的对象对它们的情感，从而使我们具有相应的情感。例如，当我们想象我们所爱的对象感到快乐或痛苦时，我们也将随之感到快乐或痛苦，而且我们所感到的快乐或痛苦的大小与我们所爱的对象所感到的快乐或痛苦的大小是一样的。

在斯宾诺莎看来，不仅情感的产生过程与想象的形成过程相一致，而且情感的性质也与想象的性质一样。因此，正如同一个对象对于不同的人可以形成不同的想象观念，即使对于同一个人，在不同的时间内也可以形成不同的想象观念；同样，同一个对象对于不同的人可以引起不同的情感，即使对于同一个人，在不同的时间内也可以引起不同的情感。他写道：“既然各人判断什么是善，什么是恶，什么是好，什么是坏，皆以他自己的情感为准，由此可以推知，人们意见之不同，正如他们情感之各异。”注1223由此斯宾诺莎认为，情感对于我们来说，主要是被动的情感，正如想象使我们处于受动一样，情感也必然使我们被动。他写道：“快乐、痛苦以及由它们组合而成或从它们派生出来的情感乃是被动的情感。只要我们一有了不正确的观念，我们便必然被动，并且只因为我们有了不正确的观念，我们才必然被动，这就是说，只要我们仅仅知道想象事物，或者只要我们受感触而起某种情感，这种情感包括我们身体的性质和外界物体的性质时，那么我们必然被动。”注1224

情感的奴役及对其的理智克制

这样，我们就进入斯宾诺莎《伦理学》最重要的一部分，即要认清情感对我们的奴役以及理性如何克制情感。

斯宾诺莎在《伦理学》第四部分一开始就给我们描绘了一幅关于人的存在及其悲惨命运的图画。人作为自然的一部分，被无限多更强而有力的事物所包围，他不仅不能完全地和正确地认识这些事物，而且他自身借以保持其存在的力量也无限地为这些外界事物的力量所限制和超过，因此要一个人不是自然的一部分，要他除了那些可单独从他自己本性出发就能理解的变化外，也就是说，要他除了那些他是其正确原因的变化外，不感受到别的变化，乃是绝不可能的。斯宾诺莎说：“人必然常常受制于被动的情感，顺从并遵守自然的共同秩序，并且使他自己尽可能适应事物的本性的要求。”注1225而且，人不仅必然受制于被动的情感，就是要摆脱和制服这种被动的情感也是难之又难的，因为任何情感的力量和增长，以及情感的存在和保持不是为我们努力保持自身存在的力量所决定，而是为与我们自己的力量相较量的外在原因的力量所决定的，而人的某一个被动的情感的力量可以那样地超过他的一切别的行为或力量，以致人在控制和克制情感上必然软弱无力，沦为情感的奴隶。斯宾诺莎写道：“我把人在控制和克制情感上的软弱无力称为奴役，因为一个人为情感所支配，行为便没有自主主权，而受命运的宰割。在命运的控制之下，有时他虽明知什么对他是善，但往往被迫而偏去做恶事。”注1226斯宾诺莎曾经引用罗马诗人奥维德的一首诗：“吾目望正道兮，心知其善；每择恶而行兮，无以自辩。”注1227

为了说明人在控制和克服情感上的软弱无力，斯宾诺莎曾经批判了三种所谓心灵克制情感的理论。第一种是斯多葛学派的理论，他们认为情感绝对依赖于我们的意志，因此我们有绝对力量驾驭情感。斯宾诺莎反对这种看法，他说，即使经验也可否证这种理论，经验将使他们不得不承认，要想克制和调节情感，所需要的训练与毅力确实不少，犹如我们训练家犬出去打猎和训练猎犬见了兔子不去追逐之困难一样。第二种是笛卡尔的理论，笛卡尔在他的《论心灵的情感》一书中曾经认为心灵可以凭借意志使得松果腺起种种不同的运动，从而达到控制情感的目的，斯宾诺莎反驳说，他真不敢相信这样一位下定决心除了依据自明的原则外绝不妄下判断、并屡次指责经院学派想用神奇的性质来解释隐晦的事物的大哲学家，竟会提出一个比任何神奇的性质还更加神奇的假设。因为按照笛卡尔的心身二元论，心灵和身体是毫无关联的，心灵的力量怎么能决定和影响身体的力量呢!更何况意志本身乃是一个不实之词，除了表示观念的肯定外，并不表示什么，因此笛卡尔的理论只能是错误的。第三种理论就是主张善恶的知识可以克制情感。为了反对这种理论，斯宾诺莎提出一条重要的情感规则，即“一个情感只有通过一个和它相反的、较强的情感才能克制或消灭”注1228。因为所谓情感乃是心灵借以肯定其身体具有比前此较大或较小的存在力量的一个观念，心灵之所以具有这样一个观念，乃是因为身体受外界事物激动而产生了一个具有比前此较大或较小存在力量的情状，这种身体的情状从它自己的原因得到一种力量以保持自己的存在。因此，除非有别的外在原因激动身体使其产生一个与这一情状相反的、并且较强烈的情状，否则不能克制或取消这一情状的存在；而且也只有在身体具有了一个能克制或取消这一情状的新情状时，心灵才会感到这种新情状的观念，从而心灵才会感到一种与前此情感相反的并且较强的情感，而这种较强的情感才可以排斥或消灭原先的情感的存在。所以，善恶的真知识如果仅仅作为真知识而言，是绝不能克制情感的，事实上有很多经验都表明，从善恶的真知识所产生的欲望，可以为许多别的由刺激我们的情感而发生的欲望所压制或克服，例如吸毒者明知吸毒是坏事，但他仍要吸毒；而且由善恶的知识所引起的欲望，特别是这种知识只是和将来相关联，较容易被对当前甜蜜的东西的欲望所压制或克服，例如我们明知抽烟对身体的危害，将来可能导致肺癌，但我们仍经不住香烟的现时诱惑。因此斯宾诺莎说：“就善恶的真知识作为仅仅的真知识而言，绝不能克制情感，唯有就善恶的真知识被认作一种情感而言，才能克制情感”注1229，“就克制情感而论，智人与愚人之间没有高下之分”注1230。这里也表明了斯宾诺莎对于那些试图通过天堂和地狱的说教来拯救人类的宗教以及那些试图通过抽象的善恶标准来规劝人类行善的规范伦理学的反对态度。

那么理性如何克制情感，以及什么是人的心灵的自由和幸福呢?按照斯宾诺莎的看法，虽然人作为自然界的一部分，被无限多更强而有力的事物所包围，其保持自己存在的力量异常有限，而且无限地为外界事物的力量所超过，因而必然受制于被动的情感，而且还很难摆脱和克制这种情感，但是我们绝不能因此而绝望。他说他之所以指出人们这种必然受情感奴役而无以自拔的悲惨命运，真正的意思在于告知人们“了解人性的刚强有力处与了解人性的薄弱无力处，有同等的必要，这样我们就可以决定，对于克制情感，什么是理性可以做到的，什么是理性无能为力的”注1231。因此，他的目的仍在于指出一条理性真能克制情感的奴役并获得心灵的自由和幸福的切实途径，这条途径就是他所说的，“只从心灵的知识去决定医治情感的药剂”注1232，也就是以心灵对自然的真知识去征服情感的途径。

正如我们在前面所说的，情感的形成基于心灵的想象，是心灵凭借自己身体的情状的观念而对于外界事物的一种反应，以表现自己对于身体活动力量的增加或减少的肯定。因此，情感之所以对我们来说是被动的，或者说，我们之所以受制于被动的情感而不得解脱，乃是因为我们依据于想象的认识。这一点斯宾诺莎讲得很清楚，他说：“只要我们仅仅知道想象事物，或者只要我们受感触而起某种情感，这种情感包含我们身体的性质和外界物体的性质时，那么我们必然被动。”注1233什么叫做我们的被动呢?那就是我们对于激动我们身体的外界事物没有正确的观念，因为按照《伦理学》第三部分命题一，我们的心灵“只要具有正确的观念，它必然主动；只要具有不正确的观念，它必然被动”，所以斯宾诺莎说：“快乐、痛苦以及由它们组合而成或从它们派生出来的情感，乃是被动的情感，只要我们一有了不正确的观念，我们便必然被动，并且只因为我们有了不正确的观念，我们才必然被动。”④因此，我们可能摆脱情感奴役，从而使我们从被动状态转变为主动状态的唯一途径，只在于以一种理智的认识替代想象的认识，使我们对事物具有的不正确的观念转变成正确的观念。

这样，斯宾诺莎就把他的伦理学探讨与他的认识论探讨结合了起来。在认识论中，他特别强调想象和理智这两种认识方式的巨大区别，以指出理智才是我们达到事物真知识的唯一途径。现在在伦理学里，他也特别强调这两种认识方式在对待和处理情感方面的巨大差别，以指出唯有通过理智才能克服想象所造成的情感对于我们的奴役，亦唯有通过理智才能使我们达到心灵的自由和幸福。

他的论证是依据这样一个基本假定：“如果我们使心中的情绪或情感与一个外在原因的思想分开，而把它与另一个思想联结起来，那么对于那外在原因的爱或恨以及由这些情感所激起的心灵的波动，便将随之消灭。”注1234这里所谓思想，我们应当理解为观念。因为构成爱或恨等情感本质的东西，乃是伴随着一个外在原因的观念而引起的快乐或痛苦，假如现在我们把这个外在原因的观念排除掉，或用另外一个观念去代替这个观念，那么爱或恨等情感的本质也就随之被排除掉，或者被改变，因此这些情感和由这些情感所激起的任何其他情感也将被消灭。

根据这一基本假定，斯宾诺莎提出了如下五种理性克制被动情感的主要方法：

(一)以清楚明晰的正确观念替代混淆的不正确观念来克服被动的情感，见《伦理学》第五部分命题三：“一个被动的情感只要当我们对它形成清楚明晰的观念时，便立即停止其为一个被动的情感。”这也就是以我们对自身情感的正确理解来克服被动情感的方法，他说：“每一个人都有清楚明晰地了解他自己和他自己的情感的力量，因此他可以使他少受情感的束缚。所以我们主要的努力对每一情感尽可能获得清楚明晰的知识，这样是可以引导心灵由那个情感而去思想它所能清楚明晰认识、且能完全令心灵感到满足的东西，并且可以使那个情感与它的外在原因的思想分离开，并与真思想相结合。这样，不仅爱、恨等情感可以消灭，而且习于从这种情感发生的欲望或要求亦不会过度。”注1235例如，人的本性总是想他人依照他的意思而生活，这种欲望在一个不具有正确观念的人或者说没有理性指导的人那里，显然就是被动的情感，我们可以叫做野心，与骄傲无异；反之，这种欲望在一个具有正确观念的人或者说依理性指导的人那里，则是主动的德行或德性，叫做责任心。同样，所有其他的要求或欲望，只有起于不正确的观念，才算是被动的情感，而凡是为正确的观念所引起的或产生的欲望，才属于德性。因此斯宾诺莎说：“在我们能力范围内去寻求克制情感的药剂，除了力求对于情感加以真正理解外，我们实想不出更良好的药剂了，因为我们上面已指出过，人的心灵除了具有思想的力量和构成正确观念的力量以外，没有别的力量。”注1236

(二)以对事物必然性的知识替代单纯想象的知识来克服被动的情感，见《伦理学》第五部分命题六：“只要心灵理解一切事物都是必然的，那么它控制情感的力量便愈大，而感受情感的痛苦便愈少。”这也就是以对事物的必然性的知识来克制被动情感的方法。自然界中的任何事物的产生或消灭，都有其必然产生或消灭的原因，如果我们认识到它们之所以产生或消灭的必然原因，那么我们对它们所产生的各种被动情感也就会减轻。斯宾诺莎说：“心灵可以理解一切事物都是必然的，并且可以理解一切事物的存在与动作都是被无限的因果联系所决定的，因此心灵可以少受这些事物所引起的情感的痛苦，而且心灵也可以少受这些事物的激动。”注1237斯宾诺莎从生活中举出许多经验来证明这一方法的有效性，譬如，当我们陷于极悲惨的境遇而万分痛苦时，如果我们认识到我们之所以陷于这种命运乃是必然的，即使别人处于我们这种地位，也会必然是这样，那么我们的痛苦可能会得到减轻；再如，某人因失掉了他心爱的人或物体感到痛苦，但当他认识到他所失掉的人或物在任何情况下都是不可避免的，那么他的痛苦也会得到减轻；同样，我们绝不会因为一个婴孩不能说话、不能走路或不会推理而怜悯他，因为我们不会认为婴孩不能做这些事乃是自然的过失或缺陷，而是认为这些对于人的幼稚时期乃是自然的和必然的。斯宾诺莎写道：“那个能正确理解事物莫不出于神性之必然、莫不依自然的永恒律令而发生之人，事实上将必不会发现任何值得恨、笑或轻视的东西，也将必不会怜悯任何人，而只就人的德性之所能达到的力量，努力去做善事，也可以说，努力去求快乐。”注1238

(三)以理智的秩序替代想象的秩序去整理或联系身体的情状来克服被动的情感，见《伦理学》第五部分命题十：“只要我们不为违反我们本性的情感所侵扰，我们便有力量依照理智的秩序以整理或联系身体的情状。”这里，他实际上是强调理性的信条或准则对于情感的支配作用。我们的情感之发生乃基于我们的想象，也就是依赖于我们用想象的秩序去整理和联系我们身体的情状，现在如果我们不依想象的次序而依理智的次序去整理和联系我们身体的情状，那么我们就不会为被动的情感所侵扰。斯宾诺莎说：“根据能将身体的情状加以适当的整理和联系的力量，我们便可不致易于为恶的情感所激动。因为要想克制依照理智的次序排列着或联系着的情感，比起克制那不确定、不坚定的情感实需要较大的力量。所以只要我们对于我们的情感还缺乏完备的知识时，我们最好是订立一个正确的生活指针或确定的生活信条，谨记勿忘，不断地应用它们来处理日常生活中发生的特殊事故，这样庶几可使我们的想象力受到这些指针和信条的深刻影响，感到它们随时均在心目中。”注1239例如，在我们受到某人的侮辱时，如果我们想到我们真正的幸福在于相互的友谊和亲善，并以这种理性信条指导自己的生活，那么我们就会宽宏大量地对待别人的侮辱，使自己获得心灵的至高宁静。不过，斯宾诺莎告诫我们说，这一方法要取得有效的结果,首先我们必须对于理性信条或原则有充分的理解，而且对它们充满深厚的爱。他说，凡是纯因爱自由之故而努力克制其情感与欲望的人，将必尽力以求理解信条和原则形成的原因，且将使心灵充满着由对信条和原则的正确知识而引起的愉快，这样他才能最后达到制服被动情感的目的。

(四)以对情感的多方面原因的思考替代对情感的单方面原因的思考来克服被动的情感，见《伦理学》第五部分命题九：“一个与许多不同的原因相关联的情感，如心灵能同时考察这个情感及其许多不同的原因，则比起只与一个原因或较少原因相关联的同样有力的情感其为害少，我们感受痛苦也少，而我们受每一原因的激动也少。”这也就是以对情感的全面认识或以对多种事物的认识来制服被动情感的方法。这一点在我们的生活中也是明显的，例如，当我们心情烦闷，特别是被某一人或某一事激怒的时候，如果我们放开思想，多考虑一些别的事物，我们的情感就会减弱，心灵也会较为平静。再如，当某人太急于追求荣誉，我们且让他思考荣誉的正当用处，他所以要追求荣誉的目的，以及他获得荣誉的方法，这样他的急于追求荣誉的情绪就会得到抑制，并很可能以一种正当的途径去取得荣誉。

(五)以对自身德性的充分理解和对神的理智的爱来克服被动的情感，见《伦理学》第五部分命题四十二：“幸福不是德性的报酬，而是德性自身，并不是因为我们克制情感，我们才享有幸福，正相反，乃是因为我们享有幸福，所以我们能够克制情感。”前面四种方法均是通过对于我们的情感和激动我们的外界事物的正确理解来达到克制情感的目的，因此我们可以叫做外在的方法，通过这些方法虽然在某种程度上可以使我们的情感得到抑制，但它们不能绝对地制服情感，所以斯宾诺莎说：“我们并没有克制情感的绝对权威。”注1240因此他需要找寻一种根本的内在的方法，以达到绝对征服被动情感的目的，这就是通过对于我们自身的德性，也就是通过对于我们心灵最高的善的充分理解和对神的理智的爱以获得心灵最终解放的途径。如果说前面四种方法均是知识型的方法，那么最后这种方法则是伦理型的方法，它是以一种最纯粹最高洁的情感——对神的爱——来征服一切困扰人的被动情感，以达到灵魂的最高满足。斯宾诺莎说：“心灵愈能享受这种神圣的爱或幸福，他便愈能理解；换言之，心灵控制情感的力量将愈大，而且心灵受恶劣情绪的损害将愈小；所以这正是由于心灵享受这样神圣的爱或幸福，因而它才是具有克制情感的力量。”注1241不过，这种爱或情感在斯宾诺莎这里也是一种知识，即对神的知识，他说：“心灵的最高的善是对神的知识，心灵的最高的德性是认识神。”注1242凡是从神的知识出发来认识一切的人，他的心灵和德性达到了最高的完满，因为此时“他的灵魂是不受激动的，而且依某种永恒的必然性能自知其自身，能知神，也能知物，他绝不会停止存在，而且永远享受着真正的灵魂的满足”注1243。斯宾诺莎有时把心灵的这种最高境界称为宗教，他说：“当我们具有神的观念或当我们认识神的时候，我们一切的欲望和行为皆以我们自己为原因，我认为这就算是宗教”注1244。人达到了这种境界，就能“在永恒的形式下”观认一切，同时自己的心灵也得到了彻底的解放，成为永恒的心灵。不过，斯宾诺莎也指出，这是一条极为艰难之路，它需要我们终身为之奋斗。他说：“由这条道路很少被人发现来看，足以表明这条道路诚然是很艰难的”，但是“这确实是我们可以寻求得到的道路”,我们绝不能因为它很少为人所发现而忽视这条崎岖难走之路，因为“一切高贵的事物，其难得正如它们的稀少一样”注1245。

自由人的伦理学

由上述心灵克制情感的种种方法，我们可以得知，心灵之所以能控制情感，仅在于心灵具有理智的力量。心灵因具有这种力量，所以能对于情感及其对象具有正确的必然的全面的知识，能将情感本身与我们混淆想象着的外在原因分开，能将情感与许多别的原因相联系，能将情感按照理智的秩序加以重新的整理和排列，特别是能获得最高的永恒的知识即神的知识。因此，心灵制服情感的力量，就是心灵的理解和认识的力量，特别是心灵的对神的理解和认识的力量。刚强有力的心灵和薄弱无力的心灵、主动的心灵和被动的心灵，其根本的差别就在于是否具有知识，特别是否具有神的知识。

这样，我们就可以理解斯宾诺莎所说的奴隶和自由人的差别了。奴隶就是受情感或意见支配的人，他不求理解而行动，或者说他行动而不知所以然；相反，自由人则是为理性指导的人，他不为任何盲目的情感或意见所支配，他的行动基于充分的理解，或者说纯出于自身。斯宾诺莎写道：“受情感或意见支配的人和为理性指导的人，其区别何在?前者的行为，无论他愿意与否，完全不知道他所做的是什么；而后者的行为，不是受他人的支配，而是基于自己的意志，而且仅做他所认识到在他的生活中最为重要之事，亦即仅追求他所愿望的对象。因此我称前者为奴隶，称后者为自由人。”注1246

自由人首先就是纯依理性指导的人。何为依理性指导?即依自己本性的法则而行，以努力保持自己的存在。因此，纯依理性指导的人就是“在寻求自己的利益的基础上，以理性为指导而行动、生活和保持自我的存在”注1247的人。凡依理性指导的人，他所做的任何事，都是最符合我们生存要求、最为有益于我们的事，也就是能使我们达到最高完善的事。

自由人也就是对己、对物和对神最具有透彻知识的人。因为所谓理性无非是对己、对物和对神的透彻知识和理解；所谓依理性指导而行，无非是按照自己关于自身、外物和自然的知识而行。凡具有这种透彻知识和理解的人，其心灵不受任何情感的支配，心灵获得最大的宁静，在永恒的形式下静观自然的一切变化。

自由人也是最为乐观、充满生之信念的人。因为凡是能正确理解事物莫不出于神性之必然、莫不依自然的永恒律则而发生的人，将不会具有任何痛苦、忧郁或其他妨碍自我保存的情感，因此“自由人绝少想到死，他的智慧不是死的默念，而是生的沉思”注1248。

自由人也是最有力量、最为主动的人。自由人是纯依理性指导的人，因此他所做的任何事，都不是由任何外物所决定，而是单独由他的本质所决定，并单独通过他的本质所理解，所以他是最为主动和最有力量的人。斯宾诺莎以智人和愚人的对比来说明自由人的这种主动性和坚强力量：“愚人在种种情况下单纯为外因所激动，从来没有享受过真正的灵魂的满足，他生活下去，似乎并不知道他自己，不知神，亦不知物，当他一停止被动时，他也就停止存在了。相反，凡是一个可以真正认作智人的人，他的灵魂是不受激动的，而且依某种永恒的必然性能自知自身，能知神，也能知物，他绝不会停止存在，而且永远享受着真正的灵魂的满足。”注1249

最后，自由人永远是认识自然的永恒必然性而且按照这种永恒必然性而行动的人。正如上面所述，无论是自由人的理性、知识、信念，还是自由人的行动和力量，最终都是出于他对自然的神圣必然性的理解，因此他的行动绝不是随心所欲和恣意妄为，而是遵循自然的永恒法则的必然结果。斯宾诺莎把这种与整个自然的法则相谐和的行动称为心灵的最高满足。他说：“如果我们清楚明晰地了解这点，则我们为理智所决定的那一部分，亦即我们的较高部分，便可得到充分的满足，而且要努力保持在这种满足里。因为，我们既了解我们只能追求有必然性之物，则我们只有对于真理才能满足。所以只要我们对于这点有了正确的了解，则我们的较高部分的努力将可与整个自然的法则谐和一致。”注1250

这也就是斯宾诺莎整个哲学的最终目的，即寻求“人的心灵与整个自然相一致的知识”。

按照斯宾诺莎的看法，他的这种自由人的伦理学将必定会给人类带来如下四大效用：

第一，他的伦理学将使我们认识到自己的一切行为唯以神的意志为依归，我们愈益知神，我们的行为愈益完善，我们参与神性也愈多。所以这个学说不仅足以使心灵随处恬静，且足以指示我们至善或最高幸福唯在于知神，且唯有知神方足以引导我们一切行为都以仁爱和真诚为准。

第二，他的伦理学将使我们如何正确应付命运中的事情或不在我们力量之内的事情，因为这个学说教导我们对于命运中的幸与不幸皆持同样的心情去镇静地对待和忍受，因为我们知道一切事物都依必然法则出于神的永恒命令，正如三内角之和等于两直角之必然出于三角形的本性一样。

第三，他的伦理学将使我们不憎恨人、不轻蔑人、不嘲笑人、不愤怒人、不嫉妒人，而唯以满足自己和扶助他人为己任，专心致力于增进人类的协调和友谊，促进公共的福利。

第四，他的伦理学对于政治的公共生活也不无助益，因为它足以教导人们依什么方式来治理和指导公民才可使人民不为奴隶，而能自由自愿地做最善之事。