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移除书签三、“宇宙便是吾心”的哲学思想
陆九渊向以继孟子之传统自诩。他说：“孟子云：‘尽其心者知其性，知其性则知天矣。’心只是一个心……心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”(74)孟子“心”的内涵，主要是指仁、义、礼、智四端，而陆之“心”亦然。虽然，孟子的“心”有宇宙本体的意思，但表述得不太明确。陆九渊则明确以“心”为宇宙本体。并直接继承和发挥了程颢“心是理”的命题。而建立了以“心即理”为核心的“心学”哲学体系。
然而，陆九渊受佛教禅宗思想影响很深。唐大照和尚曾说：“心是理，则是心外无理，理外无心。”(75)因此，朱熹曾经指出：“陆子静之学，自是胸中无奈许多禅何，看是甚文字，不过假借以说其胸中所见者耳。据其所见，本不须圣人文字得，他却须要圣人文字说者。此正如贩盐者，上面须得数片鲞鱼遮盖，方过得关津，不被人捉了耳。”(76)朱熹的这个揭示，是就其陆九渊与禅学之间的关系说的，但其思想体系中孟子的所谓“圣人文字”与禅宗思想的关系，并不是如朱熹所说的私贩者盐担中的盐与鲞鱼片的关系，而是先秦思孟学派的心性之学和禅宗明心见性思想的融合，这两者构成了“心学”哲学逻辑结构。
（一）“心即理”说
根据杨简《象山先生行状》记载，陆九渊13岁时，读到人们对“宇宙”二字的解释“四方上下曰宇，往古来今曰宙”时，便忽然“大省”，“宇宙内事，是己分内事。己分内事，是宇宙内事”(77)。意思是说，宇宙内的事，就是自己分内的事；自己分内的事，就是宇宙内的事。他由此得出结论说：
东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。(78)
东、西、南、北海，即“宇”，是指四方空间；千百世之上、之下，即“宙”，是指古今时间。宇宙之内，“此心”、“此理”是相同的。近世有学者认为，“此心”、“此理”为客体实存的东西，而非主体“心”。对此，陆九渊曾明确地说，“有圣人出焉，此心此理同也”。“此心”、“此理”虽同，但是，不能离开“圣人”的主体“心”而存在。《年谱》记述了同样的话，并说他在猛省之下，援笔书曰：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”(79)这句话《行状》不见，可能是《年谱》抄自《杂说》，是有资料依据的。从“圣人之心”到“吾心”，宇与宙的此心、此理也就圆融了。
“理”是当时朱熹等道学家关于宇宙本体和社会伦理道德的形而上学范畴。陆九渊在与朱熹等的辩论中，并没有否定“理”；相反，他袭用了朱熹等人关于“理”的一些说法。他说：
看晦翁书，但见糊涂，没理会。观吾书，坦然明白。吾所明之理，乃天下之正理、实理、常理、公理，所谓“本诸身，证诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑者也”。学者正要穷此理，明此理。
天下正理，不容有二。若明此理，天地不能异此，鬼神不能异此，千古圣贤不能异此。若不明此理，私有端绪，即是异端，何止佛、老哉?(80)
尽管陆九渊说他的书“明白”，而朱熹书“糊涂”，这显然是从“易简”和“支离”立论的。但究其“理”所包含的内涵，即所谓“正理”、“实理”、“公理”、“常理”，则是指先在的自然物理和仁、义、礼、智等宗法伦理道德的法则。他说：
天复地载，春生夏长，秋敛冬肃，俱此理。(81)
此理塞宇宙，谁能逃之?顺之则吉，违之则凶。(82)
塞宇宙一理耳，学者之所以学，欲明此理耳。此理之大，岂有限量?程明道所谓有憾于天地，则大于天地者矣，谓此理也。(83)
这就是说，“理”既是“春生夏长”的自然法则，也是“顺之则吉，违之则凶”的绝对道德律。在这里，陆九渊对于“理”的规定与朱熹有相同之处，因为他们都把宗法伦理道德和自然万物之理概括、提升为普遍的“理”，使它成为凌驾于自然与社会之上的精神实体。朱熹哲学中“理”化生“气”，理便成为支配自然的东西。陆九渊的哲学并没有到此停步，这仅是在寻求世界精神价值本体过程中的一个中介。如果说朱熹在解决形上学本体理与主体心性的关系时，认为主体（“心”）是与本体（“理”）不离不杂的，“心”（主体）具有“理”，但“心”本身并不等于“理”，那么，陆九渊则是强调本体与主体的合而为一，“至当归一，精义无二”的和合结构，把“理”安置在主体（“心”）之中，主体即本体。由此出发，陆九渊提出与朱熹“性即理”、而“心”非“理”相对的“心即理”的哲学命题。他说：
盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。故夫子曰：“吾道一以贯之。”孟子曰：“夫道一而已矣。”又曰：“道二，仁与不仁而已矣。”如是则为仁，反是则为不仁。仁即此心也，此理也。……此吾之本心也。(84)
陆九渊以朱熹有析“心”与“理”为二之弊，而强调“心”与“理”的合一、一致。在“心”与“理”的“精义无二”、不可二分的过程中，来消除“理”的超越主体的性质。“人皆有是心，心皆具是理。心即理也。”(85)心与理的关系是“心”能感而遂通，充塞宇宙，于是心具是理，与理相合。在这里，此心为主，以“心”统摄“理”，“心外无理”。他说：“心，只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”(86)他的“心”，朋友的“心”，千百世之前圣贤的“心”和千百年以后圣贤的“心”，都是这个“心”，“心”便是超越个体主体的“心”，而成为一个普遍的、永恒的“心”。陆九渊把“心”外化为精神实体，他紧接着说：“尽我之心，便与天同。”又把这个“心”，拉回到我的“心”中，不过这个“我”是大我，而非个体小我。在陆氏哲学逻辑结构中，大我与小我亦是归一无二的。
陆九渊改造了孟子“万物皆备于我”的观点。他说：“此心此理，我固有之，所谓‘万物皆备于我’。昔之圣贤先得我心之所同然者耳。”(87)把“心”与“理”，说成我所固有，而不是外物给的，就为“心”的独一无二性、至上性作了论证。同时，他在阐述孟子的“万物皆备于我”的观点时，尽管对这个“我”存在种种解释，但陆氏把“我”直接解释为“我心”或“吾之本心”。他说：
孟子曰：“所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。”故曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”此吾之本心也。(88)
孟子是说，万事万物的道理我都掌握了，反身省悟这些道理，这是最大的快乐，并非说整个宇宙万物都在“我心”之中。此“我”，作“我心”解，亦有作“我之身”解，“且一人之身，而百工之所为备”(89)，即我的身体。陆九渊则明确地作“我心”来解释。为了体验“万物皆备于我”，还要其学生徐仲诚依据他的思想进行体验。《语录上》是这样记载的：
仲诚处槐堂一月。一日问之云：“仲诚思得《孟子》如何?”仲诚答曰：“如镜中观花。”答云：“见得仲诚也是如此。”顾左右曰：“仲诚真善自述者。”因说与云：“此事不在他求，只在仲诚身上。”既又微笑而言曰：“已是分明说了也。”少间，仲诚因问《中庸》以何为要语?答曰：“我与汝说内，汝只管说外。”(90)
“如镜中观花”，这是徐仲诚在槐堂一月苦思冥想“万物皆备于我”的心得，从而得到陆九渊的极力赞扬，称其为“善自述者”。这段对话，生动地说明了陆九渊的哲学逻辑结构。在这个逻辑结构里，“心”和“物”的关系是“物”浮现在“心”中。当他把“万物”与“我心”，即客体事物与主体精神的关系比做“镜中观花”的时候，这时“镜”，即被确定为“吾心”，“花”即被确定为“万物”。人们在“镜”中所看到的“花”，却是“花”的幻象或影子，而不是客体实在的花；然而，世界万物的幻象便完整无缺地印到“吾心”之中。“吾心”犹如“明镜”，从“明镜”（“吾心”）中便可看到“花”（“万物”），即“花”（“万物”）通过“镜”（“吾心”）而显现出来，否则，“花”（“万物”）如何呈现?因而，对于“花”的体认，便不是向“镜外”求，而在镜内求，“在仲诚身上”求，即求之于“吾心”。若问《中庸》何为要语?《中庸》要语在《中庸》，这就“说外”了，而应该在我心上求，这才是“说内”，这就是“说内”不“说外”的意思。
既然万物都包罗在我的“心”中，陆九渊便逻辑地推导出“万物森然于方寸之间”(91)的论断。“方寸”是形容“心”的。在这里，陆九渊似乎对于徐仲诚的“镜中观花”的命题有所损益，这个损益其实就是对神秀“身是菩提树，心如明镜台”(92)的微辞。如果徐仲诚用禅宗的思辨，把“镜”中的“花”作为幻象，那么，陆九渊则把这种幻象当作是存在于“方寸”之间的“万物”。因此，陆九渊接着说：“满心而发，充塞宇宙，无非此理。”(93)“吾心”的发育、扩张，便能充塞宇宙。这样一来，“心”就变成宇宙万物的根据。他说：“心之所为，犹之能生之物，得黄钟大吕之气，能养之至于必达。使瓦石有所不能压，重屋有所不能蔽，则自有诸己至于大而化者，敬其本也。”(94)在这里，陆九渊终于赋予“心”以有作为、能化生万物的特性。这样，陆九渊在解决“心”与“物”关系问题时，以心智之“心”为形而上学的本体。
如果我们探究一下陆九渊的“心”所包含的内容和特征，就不难发现：
第一，“心”是一种知觉能力。他说：
来教谓：“容心立异，不若平心任理。”其说固美矣。然“容心”二字不经见，独《列子》有“吾何容心哉”之言；“平心”二字，亦不经见，其原出于《庄子》……
“吾何容心”之说，即无心之说也，故“无心”二字，亦不经见。人非木石，安得无心?心于五官最尊大。《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣。”《孟子》曰：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”(95)
“容心”、“平心”、“无心”之说，不见于儒家经典，而出于《列子》和《庄子》，是不足为据的。即使假托孔子，也实非其言。从儒家经典《洪范》、《孟子》来看，是承认有“心”的——“人非木石，安得无心”。把有否意识（“心”）活动作为区分人和木石的标志，是对的。因为意识活动是人“心”的特有功能。但他把“心”看成是五官中“最尊大”，这也是一个较普遍的主张，其实是想推崇意识（“心”）的作用。
第二，“心”是主体道德精神，是一切伦理道德规范的终极根源。他说：
“人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。”去之者，去此心也。故曰：“此之谓失其本心。”存之者，存此心也。故曰：“大人者，不失其赤子之心。”四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。(96)
良心正性，人所均有。不失其心，不乖其性，谁非正人，纵有乖失，思而复之，何远之有?(97)
他把“心”的“去”与“存”视为衡量“庶民”与“君子”的标准。在陆九渊看来，“庶民”或“小人”由于被“利欲”所蒙蔽，失掉了“本心”，这就是“去”；“君子”保有此“心”，即不失赤子之“心”，这就是“存”。因此，“心”的“去”与“存”便带有宗法社会的等级差别，也具有伦理道德的价值导向。他之所谓“四端者，即此心也”，就是指恻隐、羞恶、是非、辞让的四端。这是一种先天的道德价值原则。
第三，“心”是一种无形无体的主体精神。他说：
《书》云：“人心惟危，道心惟微。”解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心，一也，人安有二心？自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微。罔念作狂，克念作圣，非危乎?无声无臭，无形无体，非微乎
陆九渊不同意朱熹依照“十六字心传”把“心”区分为“人心”与“道心”。但他不否认“心”在道德层次上的差别，无论是“一人之心”与“天地之心”，抑或“人己之心”与道德心，都只是一个心，而非两个心，“心”在不同的时间、空间、人身，都是相同的。这个超时间、超空间的“心”既“无声无臭”，也“无形无体”，它是一个超越于自然现象与社会现象之上，而又不脱离“吾心”的主体精神。
陆九渊从心与木石、禽兽的比较中，得出了心为主体意志、思维活动和道德形上学等的内涵，如果说孟子所说的“心之官则思”，此“官”字若作器官来讲的话，那么，“心”是指思维器官。当然，思维器官本身不是意识、思想。陆氏对孟子“心”的解读，便是主体精神意志，是“吾心”。
陆氏心学形上学意境是“艮背行庭之旨”。他的学生傅子渊初来请教，“乞简省一语”，陆氏回答说：“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人。”(99)陆氏所回答的实是引《周易·艮卦·卦辞》的话。然却使傅子渊用了13年的体验，始悟得“艮背行庭，无我无物之说”(100)。比如说：“先生（陆九渊）与晦翁辩论，或谏其不必辩者。先生曰：‘女（汝）曾知否?建安亦无朱晦翁，青田亦无陆子静。’”(101)这两“无”即指无物（朱熹）、无我（子静）。《年谱》根据《语录》卷三十四，还有这样一段记述：
复斋（陆九龄）尝于窗下读《程易》（即《周易程氏传》）至“艮其背”四句，反复诵读不已。先生（陆九渊）偶过其前。复斋问曰：“汝看程正叔此段如何?”先生曰：“终是不直截明白。‘艮其背，不获其身’，无我；‘行其庭，不见其人’，无物。”复斋大喜。(102)
“无我”、“无物”，与佛教“诸法无我”的两个义项，即“人无我”、“法无我”及禅宗不我执、不他执相似。陆氏把易学艮止之道与佛教定慧二学融突和合而成为“归一无二”的境界。这是宋明理学和儒、佛、道三教学说和合而达到的意境，从周敦颐的“无欲”，程颢的“无心”到陆九渊的“艮背行庭，无我无物”，再到王阳明的“心外无理，心外无物”说，都得益于佛道之学。
陆氏“艮背行庭”、“无我无物”说，是“此心”止于至善的道德修养工夫，是“此理”至于诚明的事业践履次序(103)，是“此道”内外合、体用备，是道德意境与诚明气象的圆融无碍。就此而言，陆氏走向心学之路是从伦理实践论走向道德价值论，从道德主体论走向价值本体论。
陆九渊虽然“无物”、“无我”，但作为其哲学的形上学本体“心”却在，他说：“千古圣贤若同堂合席，必无尽合之理。然此心此理，万世一揆也。”(104)“心”是一个不分时代、不分地区、不分人身，超时空、超人物的囊括“宇宙”、“万物”的惟一形上学本体。“无物”、“无我”，惟“心”万世一揆，亘古亘今，永远在。
陆九渊艮背行庭，无我无物之说，为他的学生杨简进一步发展成“心”外无“理”，“心”外无“道”的学说：
天地，我之天地，变化，我之变化。非他物也。(105)
天地人物之变化，皆吾性之变化。(106)
这就是说，天地万物以及天地万物的变化，都是我性的变化。离我性则无天地、无变化。我性，若承诺我在，却与“无我”有违。进而，杨简论证说：
天者，吾性中之象，地者，吾性中之形，故曰：“在天成象，在地成形。”皆我之所为也。(107)
天地与我是合内外的天人合一的道德形上学。
（二）“切己自反”论
陆九渊的体认论是建立在“吾心即是宇宙”的心学道德形上学基础上的。他以为人们体认的对象不是心外之物，而是“本心”。因为一切知识和真理都在我的“此心”中，是“此心”所固有的。他说：
仁，即此心也，此理也。求则得之，得此理也；先知者，知此理也；先觉者，觉此理也；爱其亲者，此理也；敬其兄者，此理也；见孺子将入井而有怵惕恻隐之心者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也；是知其为是，非知其为非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊者，此理也；敬此理也，义亦此理也；内此理也，外亦此理也。……《孟子》曰：“所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。”故曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”此吾之本心也。(108)
这是说，第一，一切知识和真理，包括伦理道德的知识，先知、先觉者的知识以及是非的标准，都具在我“本心”之中。第二，这些知识和真理以及法则，是先天就具有的，不是由体认心外之事获得的。它是一种“不虑而知”、“不学而能”的“良知”和“良能”。第三，如果进一步探求知识从哪里来，陆九渊只得归之于“天”，是“天”给予的：“此天之所以予我者，非由外铄我也。思则得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也；积善者，积此者也；集义者，集此者也；知德者，知此者也；进德者，进此者也。”(109)“得此”、“立此”、“集此”、“知此”、“进此”，这里所说的“此”，就是指“此心”，即“此吾之本心”。思得、立大、积善、集义、知德、进德的求知修德的工夫，都是“此吾之本心”的分内事。这是陆九渊“宇宙便是吾心”的心智哲学在知识论上的贯彻。
陆九渊在这里所谈“此理”，是指“本心”所具有的伦理道德原则和真理，它不在“本心”之外。这是与其“心即理”哲学相一致的。朱熹则不同，他以“理”为形而上本体，因此，体认“理”的方法不是专求“心”，而是通过“格物”以达到“穷理”；陆九渊以“心”为形而上本体，就毋需通过“格物”的途径去体认“心”，而只需反省内求，就可以自己体认“吾心”。如果说陆九渊也讲“格物”的话，那就是“格心”。他在解释“格物”时，有一段与学生的对话：
伯敏云：“无个下手处?”先生（陆九渊）云：“……欲正其心者，先诚其意，欲诚其意者，先致其知。致知在格物，格物是下手处。”伯敏云：“如何样格物?”先生云：“研究物理。”伯敏云：“天下万物不胜其繁，如何尽研究得?”先生云：“万物皆备于我，只要明理。然理不解自明，须是隆师亲友。”(110)
如果以“格物”的“下手处”，是“研究物理”的话，那么，就是循着程朱的路子走。其实，伯敏的质疑，也正是陆氏在鹅湖会上批评朱熹为支离的问题。但对格物这一儒家心性的重要问题，陆氏也不能回避，其“下手处”可不同。虽然陆氏从“研究物理”出发，在其哲学逻辑结构中谈了一些“见闻之知”的问题，即所谓“格物之方”。他说：“《中庸》言博学、审问、慎思、明辨，是格物之方。”(111)“博学”、“审问”属于感性经验范围；“慎思”、“明辨”则属于理性知识范围。所谓“博学”，便是多闻博识。“君子虽多闻博识，不以此自负。”(112)多闻博识，只有依赖耳目等感觉器官，与外在世界相接触，而获得感性知识。“耳目之所接，念虑之所及，虽万变不穷，然观其经营，要其归宿，则举系于其初之所向。”(113)耳目作为感觉器官来说，具有感觉的功能，但其本身也是器官，从这个意义上说，耳目感觉器官之所接事物，便属于“物”交“物”的状态。“然人之生也，不能皆上智不惑。……物交物，则引之而已。”(114)讲“物交物”和见闻之知，就与知识的先在性和“我所固有”性有冲突，因为这种主张必须承认知识的获得靠后天“传习”。陆氏认为“传习”要谨慎，以免“传习”坏了。可见，其“所习”是讲后天的闻见之知。
所谓“审问”，便是请教师友，依赖他人的帮助，才能使自己获得知识，有所进步。陆九渊说：“自古圣人亦因往哲之言，师友之言，乃能有进。况非圣人，岂有自任私知而能进学者?然往哲之言，因时乘理，其指不一。……欲取其一而从之，则又安知非私意偏说?”(115)这里，有两层意思。一是，古代圣人亦因听取往哲之言和老师、朋友的话，乃能有所进步，何况不是圣人，岂有不听取往哲和师友之言，而有所进步吗?二是，书上所记载的往哲之言，因有正伪之别，而需要选择。师友之言，也因有是非、当否的问题，而需要审察。既肯定书本知识和师友的传授，通过看书听课而获得感性知识，又要辨别真伪是非，而不能乱看盲从。
作为“格物之方”的“博学”、“审问”，陆九渊是讲感性体认的方法。他很强调知识过程的最初环节——“学”的重要。他认为，“学”是“开人之蔽”的妙术。“学所以开人之蔽，而致其知。学而不知其方，所反以滋其蔽。诸子百家往往以仁义道德为说，然而卒为异端，而畔于皇极者，以其不能无蔽焉耳。”(116)“学”不仅使人避免蔽于一曲，而且可推致其“知”。然而，学习方法的不对，反会滋长其蔽。同时，“学”也是“不背于道”的妙术。“人未知学，其精神心术之运，皆与此道背驰。”(117)学而知是非，则能正精神“心术”的活动。
如果依着“博学”、“审问”的“格物之方”而行的话，那么，必然否定“吾心”所固有的“良知良能”说。这是陆九渊哲学逻辑结构的矛盾。然而，陆九渊“格物论”并不止于此。他从事“博学”、“审问”等感性知识活动的目的，在于“明理”、“求放心”。他说：
学者之为学，固所以明是理也。(118)
宇宙间自有实理，所贵乎学者，为能明此理耳。此理苟明，则自有实行，有实事。(119)
为学“明理”，才是“知学”。在陆九渊看来，学问之道，孜孜以求者，是“求放心”。
陆九渊的“格物论”兜了这样一个圈子以后，又回到了它的起点“吾之本心”。“格物”不是一物一事的去“穷格”，而是体认“心”中已有之“理”。因为“万物皆备于我”，自然毋需在我“心”之外去“格物”，而只要体认“本心”，万物之“理”便“不解自明”了。
既然“格物致知是下手处”(120)，“博学”、“审问”又是“格物之方”，那么，格物的内涵是什么?陆九渊这样说：
圣人之言自明白，且如弟子入则孝，出则弟，是分明说与你入便孝，出便弟，何须得传注。学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担，只此便是格物。(121)
“格物”不是被传注之书疲精神、所牵累，而是教人要实行“孝悌”等宗法伦理道德。通过“格物”可以加强伦理道德，朱、陆并无显著差别，因朱熹自谓“格物之论”是“穷天理，明人伦，讲圣言，通世故”(122)。自觉遵守宗法伦理纲常，讲习圣人之言，精通人情世故，而能穷尽“天理”。但朱熹主张一物一物、一件一件的“格”。他说：“愚按伊川先生尝言，凡一物上有一理，物之微者亦有理。……然后积习贯通，驯致其极，岂以为直存心于一草木器用之间。”(123)“格物”是一个由逐渐积累而至贯通的过程，这就是被陆九渊反对的所谓“积累有渐”的“支离”派。陆九渊认为体认的过程不是由部分的积累而至整体的贯通。整体并不是部分的综合，譬如计量，“石称丈量，径而寡失，铢铢而称，至石必谬，寸寸而度，至丈必差”(124)。尽管“寸寸而度”，逐渐积累，但“至丈必差”，部分的总和不完全等于整体，就是一木一草的“格”，也不能“穷理”。因此说：“急于辨析，是学者大病，虽若详明，不知其累我多矣。”(125)急于辨析枝叶，是“疲精神”或累我“本心”的。
陆九渊批评朱熹为“支离”，朱熹则批评陆九渊为“务约”。他说：“务约者，又谓反身而诚，则天下之物无不在我者，皆不是。”(126)在体认路线上注重“反身而诚”，在治学上就重视“务约”，而讲直指“本心”的“顿悟”。朱熹认为，只有在积累基础上，才能豁然贯通。“惟今日而格一物焉，明日又格一物焉，积习既多，然后脱然有贯通处耳。”(127)因此，朱熹袭陆九渊“铢称”之例，辩驳说：“必铢铢而较之，至于钧而必合；寸寸而度之，至于丈而不差，然后而得也。……世之有志于为己之学而未知其方者，其病每如此也。”(128)即以“至钧必合”和“至丈不差”驳陆九渊的“至石必谬”和“至丈必差”。
朱、陆“格物”宗旨不同，是与他们哲学逻辑结构的不同相联系的。
关于致知论，朱熹在《大学章句》中认为，“致知”就是推致我所固有的知识。它与“格物”的区别在于“致知是自我而言，格物是就物而言”，“格物以理言也，致知以心言也”(129)。“致知”就“自我”而言，即从“心之所知”来说的；“格物”就“物”而言，即从“穷理”来说的。尽管在承认知识为我所固有这一点上，朱、陆是相通的，但在所体认的形而上本体和工夫上却是不同的。如果说朱熹的“致知”是“理”的自我体认的话，那么，陆九渊的“致知”便是“心”的自我融合。陆九渊写道：
所谓格物致知者，格此物致此知也，故能明明德于天下。《易》之穷理，穷此理也，故能尽性至命。《孟子》之尽心，尽此心也，故能知性知天。(130)
“格此”、“致此”，都是指“此吾之本心”而言。所谓“知所先后”，就是“先穷理”、“尽心”，而后“尽性至命”、“知性知天”，这便是先本后末。只有先立本，即先立乎其大，体认“本心”，犹如木有根，水有源，才能有枝叶、有水流，否则便是本末颠倒，不是“去蔽”，而是“为蔽”，不是“致明”而是“累明”。只有先“穷理”、“明心”，本有所立，才能踏得实处。
陆九渊否认外在世界的现象是知识的泉源，认为吾所固有，而非外铄。但认知是怎样产生的?知识从何而来?对于这样的问题，他可以借助于“本心”，因为“本心”本身是先在的、本在的，它的外现就是相对于“本心”即知识对象。作为知识的“物”，只不过是被“致知”的对象。如何“致知”?在陆九渊看来，没有知识对象，既不可能“格物”，也不可能“致知”。而“致知”又必以“格物”为基础。他说：
盖学之不讲，物未格，知未至，则其于圣贤之言，必未能昭晰如辨苍素、数奇耦之审也。(131)
“格物”而后“知至”，自然“物未格”，“知”也未至。“格物”为先，“致知”继之。
尽管“物”是由“本心”所造起而供“本心”所体认，但“物”的化生自能给“本心”以影响，这便是“本心”与“物”交。他说：
是心之稂莠，萌于交物之初，有滋而无芟，根固于怠忽，末蔓于驰骛，深蒙密覆，良苗为之不殖。实著者易拔，形潜者难察，从事于敬者尤不可不致其辨，公其谨之。(132)
“心”之好坏，萌芽于物交之初。如果任凭坏的东西滋长而不除去，那么，怠忽和驰骛，坏根就会扎下来，枝叶就会蔓长，良苗不能繁殖。在这里，“物”对“心”的影响是很重要的。
如何“致知”?陆九渊认为，“学”是“致知”的一种方法。他说：“人之不可以不学，犹鱼之不可以无水。”(133)只有“学”，才能改变人的“气质”，“学能变化气质”(134)。如果为“学”不得法，或未掌握其法则，也不能解心之蔽，甚至不自知为蔽，只有得道，才能知其蔽。
在陆九渊看来，“学”的主要内容是读书。他说：“若有事役未得读书，未得亲师，亦可随处自家用力检点，见善则迁，有过则改，所谓心诚求之，不中不远。……所读书亦可随意自择，亦可商量程度，无不有益者。”(135)如果有事不能读书，未能拜师，自己也可以用力检点，改过迁善。当然，有暇而读书，那是有益的。因为“圣哲之言，布在方册，何所不备”(136)。然而，陆九渊所谓的读书致知，似有体认外在世界物理的味道。“所谓读书，须当明物理，揣事情，论事势。”(137)但其目的，仍是为了体认“本心”。正因为他强调要“先立乎其大”，而使朱门弟子或未入陆氏之门的弟子以为他只讲悟彻“本心”，而不主张读书为学。朱熹曾批评陆九渊：“子寿兄弟，气象甚好，其病却是尽废讲学，而专务践履。”(138)又说：“如今都教坏了后生，个个不肯去读书，一味颠蹷没理会处，可惜可惜。”(139)视陆专务“践履”，自是不对，以其尽废讲学，也与事实不符。后来朱熹弟子陈淳说：“象山之学，不读书不穷理，专做打坐工夫。”(140)所谓“专做打坐工夫”，便是朱熹所说的“专务践履”，在道学家眼里，就是宗教式的修养打坐工夫。
陆九渊不接受这个批评，他辩白说：
人谓某不教人读书，如敏求前日来问某下手处，某教他读《旅獒》、《太甲》、《告子》“牛山之木以下”，何尝不读书来?只是比他人读得别些子。(141)
朱、陆的分歧不在于教不教人读书，而在于“比他人读得别些子”。此“别些子”，是指“今之论学者，只务添人底，自家只是减他底，此所以不同”(142)。一为“添人底”，一为“减他底”。这就是陆九渊与朱熹的“别些子”的所在。在陆九渊看来，“添人底”，是指朱熹的“支离”事业，即“彼学不至道，其心不能无蔽，故其言支离”(143)；“减他底”，是指“易简”工夫，即“然则学无二事，无二道，根本苟立，保养不替，自然日新，所谓可久可大者，不出简易而已”(144)。“易简”而“理”得，这便是陆九渊认为“易简”所以胜“支离”的原因所在。
然而，强调“致知”以“格物”为基础，无疑与“心”——“物”——“心”的逻辑结构相矛盾，破坏其逻辑结构的完整性。因此，他又主张“道不外索”，只在“心”上求。他说：“诸公上殿，多好说格物，且如人主在上，便可就他身上理会，何必别言格物。”(145)既然“格物”可就“他身上理会”，“致知”也可以就自身上理会了。所以，如果从其哲学逻辑结构出发，知识则是不待与外物接触就有的。若与外物接触，不仅不能获得知识，相反是对固有良知的损害。《语录》这样记载：
先生举《公都子问钧是人也》一章云：“人有五官，官有其职。某因思是便收此心，然惟有照物而已。”他日侍坐无所问。先生谓曰：“学者能常闭目亦佳。”某因此无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继日，如此者半月，一日下楼，忽觉此心已复澄莹中立，窃异之，遂见先生。先生目逆而视之曰：“此理已显也。”某问先生：“何以知之?”曰：“占之眸子而已。”(146)
只要闭目塞听，终日静坐，冥思苦想，收拢此心，五官不去接触外物，便能达到“此心澄莹中立”的理想境界，获得对万物之理的体认。在这里，陆九渊又排拒了感性知识的必要，而宣扬直觉方法。
陆九渊主张“安坐瞑目”，注重理性的直觉。他说：“学苟知本，六经皆我注脚。”(147)所谓“本”，就是“本心”。“知本”就是“知本心”，这是为学的根本。《语录上》记载：“或问先生何不著书?对曰：‘六经注我，我注六经。’”(148)既然《六经》都是我“本心”的注脚，我“本心”又何必注《六经》?注释《六经》为发挥注释者的思想，才于思想有所发展。甚至他认为，书读得多，知识学问愈多，罪过愈多，犹如“假寇兵，资盗粮”(149)一样，帮助敌人做坏事。
如此，陆九渊所谓的“致知”，就是彻悟“本心”。当“本心”所外现的“物”返回到“本心”时，“致知”就是一种“一是即皆是，一明即皆明”(150)的顿悟工夫。它是脱胎于佛教禅宗的“若识自性，一悟即至佛地。……智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱”(151)。陆九渊认为，“致知”彻悟到了内外无所牵累的境界，则“无事时，只似一个全无知无能的人，及事至方出来，又却似个无所不知、无所不能之人”。达到了“本心”与“物”的彻骨彻髓，相互圆通境界。
陆九渊主张先讲明，后践履来，他说：
《大学》言明明德之序，先于致知；孟子言诚身之道，在于明善。今善之未明，知之未至，而循诵习传，阴储密积，廑身以从事，喻诸登山而陷谷，愈入而愈深，适越而北辕，愈骛而愈远。(152)
如果“心之善未明”，“知之理”未到极至，就去从事、践行，那就好比登山而陷谷，愈陷愈深，要到南方反而往北走，愈走愈远，与原来的欲望适得其反。只有先“心明”、“知理”再去践履，才不会犯“适越而北辕”的错误。即知之在先、行之在后，这就是陆九渊所说的为学的本末次第。《语录上》这样记载道：
先生常言之云：“吾知此理即《乾》；行此理即《坤》。知之在先，故曰：《乾》知太始；行之在后，故曰：《坤》作成物。”(153)
先生与学者说及智圣始终条理一章，忽问松云：“智、圣是如何?”松曰：“知此之谓智，尽此之谓圣。”先生曰：“智、圣有优劣否?”松曰：“无优劣。”……松又曰：“智、圣虽无优劣，却有先后，毕竟致知在先，力行在后，故曰始终。”先生曰：“是。”(154)
博学、审问、慎思、明辨、笃行，博学在先，力行在后。吾友学未博，焉知所行者是当为，是不当为?(155)
“知之在先，行之在后”，“致知在先，力行在后”，“学”、“问”、“思”、“辨”在先，“笃行”在后，“知先行后”，这就有把“知”与“行”分作两截之弊。尽管陆九渊反对朱熹析“心”与“理”为二，而主张“心即理”，合“心”与“理”为一，可是他并没有把这个思想贯彻到底，而在“知”与“行”的问题上，却采用了程朱的“先知后行”说，沿袭朱熹的思想路数。
自以为补陆九渊“知先行后”之弊，坚持“心即理”观点，而使勿有“纤毫之杂”的是王守仁。虽然王守仁直接继承陆九渊的“心学”，并以恢复陆学为职志，但他在这一点上却对陆九渊有所批评。他说：“象山之学，简易直截，孟子之后一人。其学问思辨，致知格物之说，虽亦未免沿袭之累。然其大本大原，断非余子所及也。”(156)又说：“致知格物，自来儒者皆相沿如此说，故象山亦遂相沿得来，不复致疑耳，然此毕竟亦是象山见得未精之处，不可掩也。”(157)王守仁在赞扬象山为“孟子之后一人”之余，仍然指出其学未免于“沿袭”和“未精之处”。这个“沿袭”，就是陆九渊重复了“知之在先，行之在后”的旧说，而为王守仁所不取，这就是王守仁继承陆九渊而超越陆九渊之所在。那种认为陆、王既为一个学派，而把王守仁的“知行合一”挂到陆九渊名下的说法，恐怕与事实不符。曾与王守仁过往甚密的黄绾就指出这一点，他说：
象山常与门人言曰：“吾知此理即《乾》，行此理即《坤》，知之在先，故曰：‘乾知大始。’行之在后，故曰：‘坤作成物。’”近日朋友有为象山之言者，以为知即是行，行即是知，以知行为一事而无先后，则失象山宗旨矣
黄绾看到了陆九渊与王守仁在“知行”学说上的差异，并加以辩白，是有必要的。当然，王守仁的“知行合一”说，是以“知”“行”不二，有混“行”为“知”之弊。
陆九渊讲“知”、讲“行”，“知”是“明心”，“行”是践履。这个践履是指实行宗法伦理纲常所要求的伦理道德、行为规范。他说：“起居食息，酬酢接对，辞气、容貌、颜色之间，当有日明日充之功。”(159)按照宗法制“礼”的规定，待人接物，酬酢应用，容貌颜色，都不能有所违背。因此，这种对于宗法伦理道德、行为规范的践履，是当时社会所需要的。
陆九渊从“心即理”出发，以为知识就是体认“吾心”，那么，为什么有人“心明”而有人“心”不明?这就是要保有吾心中“固有良知”，而不为物欲所牵累。他说：
将以保吾心之良，必有以去吾心之害。何者?吾心之良，吾所固有也。吾所固有，而不能以自保者，以其有以害之也。
夫所以害吾心者，何也?欲也。欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去，则心自存矣。(160)
由于“外物”的引诱，使人们产生“物欲”，从而损害和蒙蔽了固有的“良知”，只有去欲，才能“存心”。如果说朱熹提倡“存天理，去人欲”的话，那么，陆九渊在这里便是“存心去欲”，“天理”在陆九渊这里便是“本心”。陆九渊沿袭朱熹“人欲”多，则“天理”少，减得一分“人欲”，则增一分“天理”的话头，而说“欲”之多，则存“心”寡；“欲”之寡，则存“心”必多。于是“欲”之寡和不寡，是“存心”与否的关键。这样，陆九渊由“宇宙即是吾心”的本体哲学进入了“存心去欲”的道德价值本体哲学。
怎样才能“存心”、“去欲”，不为“外物”所移，而使“本心”不污染“尘埃”呢?其工夫就在于“切己自反”，“改过迁善”。就是反省内求、格除物欲。在陆九渊看来，“切己自反”的工夫，就是“剥落”的工夫。他说：
人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明。后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得净尽，方是。(161)
这个不断“剥落”的工夫，就是不断去“物欲”的工夫。“剥落”净尽，才能恢复“本心”的清明。这实是佛教禅宗“时时勤拂拭，勿使染尘埃”(162)的工夫。如果达到“本心”完全清明之时，便达到“真能为主，则外物不能移，邪说不能惑”(163)的境界。
陆九渊“存心去欲”的道德学说是与其“切己自反”的体认相联系的。《语录上》记载：
先生居象山，多告学者云：“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无少缺，不必他求，在乎自立而已。”学者于此亦多兴起。(164)
是说“孝”、“悌”等伦理道德，已丝毫不欠缺地、先验地存在于“本心”之中，不必外求。如果存得“本心”，那么，“从事”、“接对”都会合乎伦理道德的要求。“若能保有是心，即为保极，宜得其寿，宜得其福，宜得康宁，是谓攸好德，是谓考终命。”(165)如果保有“本心”而去做，则“寿”、“福”、“康宁”都能恰到好处。因此，人们只要做到“存心”、“正心”，便能行为得宜，变祸得福。他说：
凡尔庶民，知有君臣，知有上下，知有中国夷狄，知有善恶，知有是非，父知慈，子知孝，兄知友，弟知恭，夫义妇顺，朋友有信，即惟皇上帝所降之衷，今圣天子所赐之福也。身或不寿，此心实寿；家或不富，此心实富；纵有患难，心实康宁；或为国死事，杀身成仁，亦为考终命。
实论五福，但当论人一心。此心若正，无不是福，此心若邪，无不是祸。(166)
这就是说，一般老百姓都要知道君臣、上下宗法社会的等级差别，知道善恶、是非等伦理道德标准，履行慈、孝、友、恭、义、信等宗法伦理纲常。如果按照这些伦理道德去做，那么，人是能够得到“寿”、“富”、“康宁”的；倘若“不寿”、“不富”、“患难”，但其“心”实际上还是“寿”、“富”、“康宁”的。陆九渊把宗法伦理道德说成是普遍性的原则，是人人所共同具有的普遍道德，而得到“吾之本心”的形上学的支撑。
（三）朱熹与陆九渊的论争
朱熹与陆九渊同为理学家，因其一以“天理”为道德形上学，一以“本心”为道德形上学而有分歧。在孝宗淳熙二年（公元1175年），吕祖谦邀请陆九龄、陆九渊来上饶鹅湖寺相会。(167)在鹅湖会上，陆九龄作诗说明他的观点，诗说：
孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。
大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。
留情传注翻蓁塞，著意精微转陆沉。
珍重友朋相切琢，须知至乐在于今。(168)
诗念了一半，朱熹就对吕祖谦说：“子寿（九龄字）早已上子静舡了也。”(169)即陆九龄上了陆九渊“心学”的船了。诗罢，便进行辩论。陆九渊和陆九龄诗一首：
墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。
涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。
易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。
欲知自下升高处，真伪先须辨只今。(170)
其实，陆九龄在赴鹅湖会途中，就念此诗与陆九渊听，九渊指出第二句微有“未安”。其所以说“古圣相传只此心”，是因为要传圣人之心，就需读圣人之书，既传心要读圣贤书，就不免需“留情传注”，而陷支离之弊。陆九渊改为“斯人千古不磨心”，千古圣人心与今人的心，以及千百之后的心，都是同的，毋需“留情传注”，直从己心体认，这便是易简终久大的工夫。朱熹听了陆九渊的诗，大不高兴，讨论了三天，双方不欢而散。三年以后，朱熹和了陆氏兄弟一首诗，诗曰：
德业流风夙所钦(171)，别离三载更关心。
偶携藜杖出寒谷(172)，又枉篮舆度远岑。
旧学商量加邃密，新知培养转深沉。
这次历史上著名的“鹅湖之会”，是一次重要的无官方参与的民间哲学讨论会。辩论的中心是“为学之方”的问题，即如何体认道德形上学的问题。陆九渊以自己为“易简工夫”，讥笑朱熹为“支离事业”。陆氏兄弟认为，人们的体认途径，应该是“先发明人之本心，而后使之博览”(175)；朱熹的体认途径，则“欲令人泛观博览，而后归之约”(176)，即格物、读书，然后达到对“理”的体认。陆九渊以朱熹“教人为支离”，即太烦琐；朱熹以陆九渊“教人为太简”，即似“禅学”。对这次辩论，黄宗羲在《象山学案》中是这样评论的：
先生（陆九渊）之学，以尊德性为宗，谓“先立乎其大，而后天之所以与我者，不为小者所夺。夫苟本体不明，而徒致功于外索，是无源之水也”。同时紫阳（朱熹）之学，则以道问学为主，谓“格物穷理，乃吾人入圣之阶梯。夫苟信心自是，而惟从事于覃思，是师心之用也”。两家之意见既不同……继先生与兄复斋会紫阳于鹅湖，复斋倡诗，有“留情传注翻榛塞，著意精微转陆沉”之句。先生和诗，亦云“易简功夫终久大，支离事业竟浮沉”。紫阳以为讥己，不怿，而朱陆之异益甚。(177)
尽管黄宗羲在《按语》中颠倒了“鹅湖之会”与朱、陆辩《太极图说》的时间，因此，在讲“朱陆之异”的程度上有不确切处外(178)，但其余的评论则是中肯的。
这次辩论“为学之方”，是与他们的本体论和工夫论相联系的。因而，也表现了朱、陆之间的基本分歧点，这就是“先立乎其大”。自古以来圣人相传的“道统”就只是“此心”。“此心”千古不磨，亘古皆同，离开“本心”犹如“无址”而“成岑”，没有地基而构筑房屋。陆九渊认为自己的“心学”终究要长久流传，并能发扬光大；而朱熹的“道学”则是“支离事业”，毕竟要肢解离散，这当然要使朱熹色变。朱熹经过三年的考虑，坚持了自己的学说，“旧学商量加邃密，新知培养转深沉”。而且以“无言”之说，讥陆氏兄弟否定古今，而坠于空疏。这次辩论虽然没有涉及更多的哲学形而上学问题，也没有达到吕祖谦“盖虑朱与陆犹有异同，欲令归一”(179)的初衷，但两家都明确了他们之间的分歧，正如黄宗羲所说：“朱陆之异遂显。”这就开后来“无极”与“太极”之辨的端始。
陆九韶、陆九渊和朱熹第二次直接辩论，是关于“无极”与“太极”之争。(180)
淳熙十三至十五年（公元1186—1188年），陆氏兄弟和朱熹就周敦颐的《太极图说》问题而展开的“无极”、“太极”之辨，实质上关系到道德形上学的论争。陆九韶依据《通书·理性命》章文本“二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一，曰一曰中，即太极也”(181)，而没有在“太极”之上加“无极”二字；又《通书·动静》章文本，讲“五行”、“太极”、“阴阳”，也没有讲“无极”，从而怀疑《太极图说》不出于周敦颐之手，或者是其学未成熟时所作。即令是周敦颐所作，也是他少年时所作。《通书》晚于《太极图说》而不讲“无极”，而可证明周敦颐已经改变了他的观点。在这里，陆九韶是以心智之学反对朱熹性理哲学。据黄宗羲《梭山复斋学案》记载，九韶曾两度与朱熹通信，论争这个问题，但九韶的信已失佚，而不知其详了。据陆九渊在《与陶赞仲》书中说：
《太极图说》，乃梭山兄（陆九韶）辩其是非，大抵言无极而太极，是老氏之学，与周子《通书》不类。(182)
《通书》言太极(183)，不言无极；《易大传》亦只言太极，不言无极。若于太极上加无极二字，乃是蔽于老氏之学。……周子《通书》与二程言论，绝不见无极二字，以此知三公盖已皆知无极之说为非矣。梭山曾与晦翁面言，继又以书言之，晦翁大不谓然。(184)
陆九渊认为在“太极”之上加“无极”，不是儒学，而是受老氏之学的影响。朱熹在《答陆子美》书中，论述了周敦颐学说，以为“周先生之意，恐学者错认太极别为一物，故著无极二字以明之”(185)，肯定《太极图说》之“无极而太极”是周敦颐的本意。朱熹解释说：“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根。”(186)这正好说明了朱熹哲学思想体系。在朱熹看来，不能以“太极”别为一物，“太极”是为“有理”，“无极”即为“无形”，“无极而太极”，即为“无形而有理”，两者实为一物，并非在“太极”之上又有“无极”。陆九韶指出，这不符合周敦颐《太极图说》的原意。陆九韶与朱熹的这次辩论，由于“梭山谓晦翁好胜，不肯与辩”(187)，便告一段落了。
但是，陆九渊认为“未可便以好胜绝之，遂尾其说，以与晦翁辩白”(188)。据顾说：“象山则以为道一而已，不可不明于天下后世，故代为梭山辩之。”(189)这次辩论，陆九渊三书，朱熹二书。结果是“仁者见仁、智者见智”，各持己见而终。
陆九渊认为，“太极”之上不能加“无极”。他在《与朱元晦》书中说：
尊兄（指朱熹）向与梭山书云：“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。”夫太极者，实有是理，圣人从而发明之耳。非以空言立论，使后人簸弄于颊舌纸笔之间也。……《易大传》曰：“易有太极。”圣人言有，今乃言无，何也?作《大传》时，不言无极，太极何尝同于一物，而不足为万化根本耶?(190)
这就是说，朱熹以“无极”表示“理”是“万化的根本”，具有形而上性；如不讲“太极”，则“无极”就会沦于“空寂”，而与佛老无别。“无极而太极”，就是无形而实有“理”。陆九渊则认为《易大传》就没有讲“无极”，而只讲“易有太极”，圣人讲“有”，而你（朱熹）说“无”，显然违背圣人之言。
朱熹为了论证“理”的形而上的性质，借“无极”以说明“理”的无形，又假“太极”以说明“理”的实有。“理”即是“无形而实有”，它与“阴阳”、“气”、“器”的关系是形而上与形而下关系。陆九渊反对把“理气”、“道器”等关系分为形而上、形而下。他说：“《易》之《大传》曰：‘形而上者谓之道。’又曰：‘一阴一阳之谓道。’一阴一阳，已是形而上者，况太极乎?”(191)既然“阴阳”（“气”）是形而上者，而何况“太极”?他认为“阴阳”与“太极”都是形而上。这就动摇了朱熹形而上与形而下的分别。朱熹写信辩白说：
至于《大传》既曰“形而上者谓之道”矣，而又曰“一阴一阳之谓道”，此岂真以阴阳为形而上者哉!正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也。故语道体之至极，则谓之太极；语太极之流行，则谓之道。虽有二名，初无两体。周子所以谓之无极，正以其无方所、无形状。以为在无物之前，而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中；以为通贯全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。(192)
“一阴一阳之谓道”，并不是说“阴阳”是“道”，“阴阳”是形而上，而是“所以阴阳”者，是“道体”所为。“道”和“太极”乃是体一而名二。在这里，朱熹坚持了“道”（“太极”）为形而上，“阴阳”（“气”、“器”）为形而下的观点。如果“直以阴阳为形而上者，则又昧于道器之分矣”(193)。因此，就把“道”（“理”、“太极”）规定为既在“无物之前”、“阴阳之外”、“无乎不在”，而又“立于有物之后”、“行乎阴阳之中”、“无声臭之可言”的既超越又内在的形上学本体。从“道”（“理”、“太极”）在“阴阳之外”来看，“道”是形而上者，“阴阳”（“器”）是形而下者；从“道”（“理”、“太极”）行乎阴阳之中看，“道”（“理”）不等于“阴阳”，而是所以“阴阳”者。
朱熹之所以区分为形而上的“理”（“道”）世界和形而下的“气”（“器”）世界，则是其性理哲学逻辑结构所要求的。陆九渊认为，朱熹的弊病就在于把“道”与“器”、“理”与“气”对待起来，而他以为“道”与“器”、“理”与“气”同为形而上，是融合的。它们统一于一个“本心”世界。其实，朱熹是把“理”（“道”）形上化，使它成为世界万物（“器”）的本体和化生者；陆九渊则把“理”与“本心”融合起来，“心即理”，使“心”成为形而上者。他们的思辨秘密就在于：朱熹重在“性体”的“安顿”，将“理”客体化，构成以形而上的“理”为终极价值；陆九渊重在“心体”与“本体”的冥合，以构成“心体”为宇宙之源。
朱、陆反复辩驳，相当激烈，最后追溯到彼此的思想渊源上去。陆九渊批评朱熹说：“尊兄两下说无说有，不知漏泄得多少。如所谓太极真体，不传之秘，无物之前，阴阳之外，不属有无，不落方体，迥出常情，超过方外等语，莫是曾学禅宗，所得如此。”(194)以朱熹讲“无极”、“太极”是“超出方外”、“不落方体”，是从佛教禅宗那里贩买来的。朱熹回答说：
太极固未尝隐于人，然人之识太极者则少矣。往往只是于禅学中认得个昭昭灵灵，能作用底，便谓此是太极。而不知所谓太极，乃天地万物本然之理，亘古亘今，颠扑不破者也。(195)
所谓“昭昭灵灵，能作用底”，就是指“心体”。朱熹批评陆九渊所说的“太极”，乃是从佛教禅宗那里得来的那个“本心”，而不是天地万物“本然之理”。他们相互指责对方是禅学，这也确实说到了对方的痛处，揭示了对方思想援佛入儒的层面。“于是宗朱（熹）者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学，各成门户，几如冰炭矣!”(196)后来的朱陆之辩，情感成分多于理性的学术辩论，这是其弊，但在程朱官方意识形态的情境中，仍有朱陆之辩，仍不啻为学术思想僵化状态中的一丝生命活力。
