我的书签
添加书签
移除书签第五章 斯宾诺莎哲学体系的逻辑结构及其几何学方法
斯宾诺莎一生共有十部著作，除了他生前以自己真名发表的《笛卡尔哲学原理附形而上学思想》和匿名出版的《神学政治论》外，还有《神、人及其幸福简论》、《知性改进论》、《伦理学》、《希伯来简明语法》、《政治论》、《书信集》、《机遇的计算》和《论虹的代数测算》等八部著作。其中《伦理学》可以说是他一生中最重要的一部哲学代表作，先后断断续续撰写了14年。在这部著作中，他以最系统的形式阐述了他的整个哲学思想和构造了他的整个哲学体系。相对于这部著作，其他的著作都可以看成是《伦理学》的准备和补充。《神、人及其幸福简论》尽管不是《伦理学》的早期手稿，但它却是《伦理学》整个哲学体系的准备，它孕育着以后《伦理学》所完整加以阐述的哲学系统的胚芽。《知性改进论》是以残篇的形式对《伦理学》第二部分的补充，也可以说是《伦理学》认识论和方法论的导言。《笛卡尔哲学原理》虽然是以系统的形式阐述笛卡尔的哲学观点，但它却是《伦理学》所采取的几何学证明方法的最初试验。《神学政治论》这部轰动一时的无神论著作，以及作为学习《神学政治论》的补充读物《希伯来简明语法》，可以说是《伦理学》宗教政治观点更彻底的发挥。《政治论》又可以说是《伦理学》第四部分有关国家社会学说的补充。《机遇的计算》和《论虹的代数测算》虽然是论述自然科学的论文，但它们却是斯宾诺莎用自己的方法研究自然科学的论著。《书信集》虽然不是一部完整的系统的著作，但研讨的范围却是围绕《伦理学》里的观点展开的。因此，我们可以说，《伦理学》集斯宾诺莎一生思想的大成，他的整个哲学体系在《伦理学》里得到了最充分、最全面和最系统的体现。
存在、认识、自由，斯宾诺莎哲学三大系统的统一
斯宾诺莎全部著作的中心思想，可以一言以蔽之，就是研讨人与自然的关系，用他自己的话来说，就是寻求“人的心灵与整个自然相一致的知识”注299，这也可以说是斯宾诺莎研讨哲学的根本目的所在。为了达到这一目的，他从存在(神或自然)出发，企图通过认识这一途径，最后达到人的自由和幸福，因而存在、认识和自由就构成斯宾诺莎哲学体系的三个重要环节，分别形成他的哲学体系的本体论、认识论和伦理学三大部分。
这样一种哲学体系的结构在他最早期哲学著作《神、人及其幸福简论》一书中就可见端倪。尽管这部著作按照逻辑学里的普遍和特殊的关系分两部分论述，第一部分论神即论普遍的、无限的事物，第二部分论人及其所有物即论特殊的、有限的事物，但它论述的次序却是以神的存在和性质为开始，继而研讨人的本质、情感和知识，最后以人的幸福和自由为结束，正如该书书名所示，是简略论述神、人和人的幸福这三个问题。不过，这种结构最典型和最集中的表现则是在他的《伦理学》一书中。按照斯宾诺莎生前好友梅耶尔的说法，《伦理学》最初的书名不叫《伦理学》，而叫《论神、理性灵魂和最高幸福》(De Deo，Anima rationali，summa hominis felicitate)，可见斯宾诺莎最初关于《伦理学》的构思仍是以神、人和人的幸福这三个问题作为他的哲学体系的三大部分。因此，我们可以把《伦理学》的五章分为三个部分，即第一章为第一部分，是论神的一般性质；第二章为第二部分，是论人的心灵的性质和起源；第三、四、五章为第三部分，是论人的幸福和自由，这三个部分就分别构成斯宾诺莎哲学的三大系统，即本体论、认识论和伦理学。我们可以说，斯宾诺莎哲学体系是在形而上学原本意义上的一个完整的形而上学系统。
第一章即第一部分是论神或自然的一般性质，属于斯宾诺莎体系的本体论部分。在这一部分里，斯宾诺莎通过自因、神、实体、属性、样态、自由、必然和永恒8个本体论范畴的界说和7个公则推出36个命题，其中心内容可以说是阐明实体和样态的统一，用我们现在的哲学术语说，即阐明绝对和相对、无限和有限、本质和现象、整体和部分、一般和个别、原因和结果的统一，简言之，即一和多的统一。按照斯宾诺莎的观点，宇宙内只存在一个东西，它就是神或实体，一切存在的东西都存在于神或实体之内；没有神或实体，万物既不能存在，也不能被理解；神或实体是万物的内因，而不是万物的外因。这就是说，神与万物的关系，不是结果之外的原因和原因之外的结果的关系，而是结果自身的原因和原因自身的结果的关系。神与万物可以说是本质和现象、一般和个别、整体和部分的关系，作为本质、一般和整体看，它是神或实体，作为现象、个别和部分看，它又是万物或样态。神或实体没有理智和意志，只是按照它的本性的必然性而存在和动作，因此万物莫不服从统一的必然次序，这也就是说：“一切事物从永恒到永恒都以同等的必然性自神而出，正如三内角之和等于两直角是从三角形的本性而出那样。”注300
第二章即第二部分是论人的心灵的性质和起源，属于斯宾诺莎哲学体系的认识论部分。按照斯宾诺莎的看法，尽管从神或永恒无限的存在的本质可以推出无限多的事物的存在和知识，但他“并不是要说明所有一切从神的本质而出的东西”，而是“仅限于讨论那种足以引导我们犹如牵着手一样达到对于人的心灵及其最高幸福的知识的东西”注301。在这一部分里，斯宾诺莎通过物体、本质、观念、正确观念等8个认识论范畴的界说和10个公则推出49个命题，其中心内容可以说是阐明思想和广延、观念和对象、人的心灵和人的身体的统一，即我们现在所说的主观和客观的统一。按照斯宾诺莎的观点，正如思想的实体与广延的实体只是那唯一的同一的实体，不过时而通过这个属性、时而通过那个属性去了解罢了。同样，广延的一个样态(对象)和这个样态的观念亦是同一的东西，只不过是由两种不同的方式表示出来罢了。而且，无论我们借广延这一属性还是借思想这一属性来认识自然，我们总会发现同一的因果次序或同一的因果联系，也就是说，“观念自思想的属性而出与观念的对象自其所隶属的属性而出或推演而出，其方式是相同的，而且具有同样的必然性。观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的”注302。
第三、四、五章即第三部分是论人的幸福和自由，属于斯宾诺莎哲学体系的伦理学部分。按照斯宾诺莎的看法，求真必须与至善相结合，尽管人的心灵的知识有各种各样的用途，但他将仅仅致力于“单从心灵的知识里推出一切和心灵的幸福有关的东西”注303，即“将讨论理性的力量，指出理性有什么力量可以克制情感，并且指出什么是心灵的自由或幸福”注304。在这一部分里，斯宾诺莎通过情感、主动、被动、善、恶、目的、德性、圆满等11个伦理学范畴的界说和5个公则推出共174个命题，其中心内容是通过对情感的起源和性质的分析，说明被动情感对人的奴役以及理性如何克制情感，从而指出一条通向人的幸福和自由的道路，用我们现在的哲学术语来说，就是阐明知和善、知识和德性的统一。按照斯宾诺莎的观点，人类所有一切的要求或欲望，只有起于不正确的观念，才算是被动的情感，而凡是为正确的观念所引起的或产生的要求或欲望，则属于主动的德行或德性。因此，如果我们对于情感的理解愈多，则我们愈能控制情感，而心灵感受情感的痛苦也愈少。他写道：“在我们能力范围内去寻求克制情感的药剂，除了力求对于情感加以真正理解外，我们实想不出更良好的药剂了，因为我们上面已指出过，人的心灵除了具有思想的力量和构成正确观念的力量以外，没有别的力量。”注305按照斯宾诺莎的看法，人的心灵要真正理解情感，则唯有认识神，因为“心灵所能理解的最高的东西就是神，所以心灵的最高的德性就是理解神或认识神”注306，从这里就必然产生对神的爱，“凡是清楚明晰地了解他自己和他的情感的人，必定爱神，而且他愈了解他自己和他的情感，那么他便愈爱神”注307。对神的爱就是我们依据理性的命令所追求的至善和幸福，因为心灵对神的理智的爱就是神借以爱它自身的爱，心灵愈能享受这种神圣的爱，心灵就能愈幸福。斯宾诺莎写道：“神对人类的爱与心灵对神的理智的爱是同一的。据此我们可以明白了解我们的得救、幸福或自由何在了，即在于对神之持续的永恒的爱，或在于神对人类的爱。”注308
综上所述，整个《伦理学》一书是由27个界说、22个公则和259个命题以及其他一些附属的说明构成的一个从本体论开始、经由认识论、最后落脚于伦理学的完整的哲学体系。本体论、认识论和伦理学在斯宾诺莎哲学体系里并不是彼此独立的部分，而是作为整个哲学体系的三个重要环节。本体论是斯宾诺莎整个哲学体系的出发点和基础，唯有知神和认识自然，我们才能完善我们的知性或理性，因而才能达到我们的最高幸福和自由。伦理学是斯宾诺莎整个哲学体系的归宿和目的，无论是对神或自然的认识，还是对人的本质和力量的认识，其最终目的是为了达到人生的最高幸福和完善。认识论正是介于本体论和伦理学之间的桥梁，它是途径和手段，正是通过对神和人的认识，才完成了从本体论到伦理学的过渡。因此，斯宾诺莎的哲学体系可以说是一个以知神、认识自然为开始，继而经过知人、认识人的理性和情感，从而达到人的最高幸福和自由的观念演绎系统。作为这个系统的最高存在的范畴是“神”、“自然”或“实体”，而作为这个系统的最后归宿的则是人的最高境界，即人的幸福和自由，整个系统是一个以知神、认识自然为开始，以爱神、爱自然达到人的最高圆满为结束的从本体论到伦理学的自成始终的自足系统。
本体论最终必须落脚于伦理学上，求真必须与至善相统一，这可以说是斯宾诺莎哲学体系最鲜明的特征。斯宾诺莎之所以最后以《伦理学》来命名他的代表作，正表明他的哲学不同于一般的形而上学和自然哲学。对于他来说，哲学研究绝不是仅仅获得知识，更重要的是以这种知识来指导人的行为和道德实践，求真和至善、理论知识和道德实践、认识论和伦理学在他那里是统一的、不可分的。他说：“我志在使一切的科学都集中于一个最终目的，这就是达到我们上文所说过的人的最高的完善境界。因此，各门科学中凡是不能促进我们目的实现的东西，我们将一概斥之为无用；换言之，我们的一切行为与思想都必须集中于实现这唯一目的。”注309斯宾诺莎的哲学体系可以更加名副其实地称为“伦理哲学体系”。
“在自身内”和“在他物内”的对立统一，斯宾诺莎哲学体系的内部逻辑结构剖析
尽管《伦理学》是以一系列哲学范畴如“自因”、“实体”、“属性”、“样态”、“神”、“无限”、“自由”、“必然”和“永恒”等开始的，但是，如果我们仔细考察，这些范畴都基于一个根本差别，即“在自身内／通过自身而被认识”(in se／per se concipitur)和“在他物内/通过他物而被认识”(in alio／per alium concipitur)。这个差别就其存在方式而言，是本体论的差别；就其认识方式而言，是认识论的差别，我们可以把它们统称为本体论—认识论的差别。
这对根本差别首先是作为公则纳入《伦理学》的。《伦理学》第一部分公则一：“一切事物不是在自身内，就必定是在他物内”(这是本体论的差别)；公则二：“一切事物，如果不能通过他物而被认识，就必定通过自身而被认识”(这是认识论的差别)。这对差别都分别采取了两者必具其一的形式，也就是说，要么“是在自身内”，要么“是在他物内”；要么“通过自身而被认识”，要么“通过他物而被认识”，任何第三者都是不存在的。正是根据这两条公则，斯宾诺莎首先对他的哲学体系里的两个根本概念“实体”和“样态”下了定义：所谓实体，是“在自身内并通过自身而被认识的东西，换言之，形成实体的概念可无须借助于他物的概念”；所谓样态，是“实体的分殊，亦即在他物内并通过他物而被认识的东西”注310。由此可见，这对本体论—认识论的差别在斯宾诺莎的哲学体系内更具有根本的性质，可说是这一体系内所隐蔽的根本前提。以后我们还会看到，它的大部分命题的展开和证明过程都是根据这种二分法进行的。
在斯宾诺莎的哲学体系里，“在自身内”是同“实体”、“神”、“产生自然的自然”联系在一起的，“在他物内”是同“样态”、“分殊”、“被自然产生的自然”联系在一起的。在斯宾诺莎看来，任何存在的东西都必然有一个它所赖以存在的原因，而这些原因“不是包含在那物本性或界说之内(这是因为存在属于那个事物的本性)，就必定包含在那物自身之外”注311。存在的原因包含在自身本性之内的，也就是他所谓“自因”(causa sui)的，只是“神”、“实体”或“产生自然的自然”，因为它不能为任何别的东西所产生，它的本质就必然包含存在，或存在即属于它的本性。凡存在的原因不包含在自身本性之内的，就不是“自因”，而是“他因”。样态存在的原因就不在自身内，而是在他物内。样态分为无限的样态和有限的样态，前者指出自神的某一属性的绝对本性的样态，如物质中的运动和静止，思维中的无限理智；后者指特殊的个别事物或个别观念，它们虽然归根结底也是依赖于神的，但它们需要另一个特殊的个别事物或个别观念作为它们存在和动作的直接原因，而且此原因又需要另一个个别事物或观念作为它存在和动作的直接原因，如此类推，以至无穷。这样，整个有限样态就构成一无限的因果系列。
从表面上看，斯宾诺莎似乎在“在自身内”和“在他物内”之间划了一道明确的界限，作为“在他物内”的样态或被自然产生的自然是相对有限的，而作为“在自身内”的神、实体或产生自然的自然则是绝对无限的；作为“在他物内”的样态或被自然产生的自然是有生有灭、运动变化的，而作为“在自身内”的神、实体或产生自然的自然，则是不生不灭、绝对静止的，前者用绵延或时间去说明，后者只能用永恒去解释；作为“在他物内”的样态或被自然产生的自然，只具有相对的圆满性和实在性，而作为“在自身内”的神、实体或产生自然的自然，则具有绝对的圆满性和实在性，前者是被动的，后者是主动的，前者是受制的，后者是自由的。由于“在自身内”和“在他物内”的这种表面对立形式，使斯宾诺莎哲学体系初看起来像是无限的绝对的能动的唯一实体(神)和有限的相对的被动的杂多样态构成的存在领域内对立的两极，成了僵死的框架。
我们这里要探讨的，就是这个本体论—认识论的根本差别在斯宾诺莎哲学体系里是否具有绝对不可逾越的鸿沟，“在自身内”是否就绝对不是“在他物内”，“在他物内”是否就绝对不是“在自身内”，或者换一种说法，神是否就不是自然万物，自然万物是否就不是神，这是一个关于正确评价斯宾诺莎哲学体系的重要问题。
事实上，斯宾诺莎并不是绝对坚持这条不可逾越的界限的，他的卓越的辩证法思想使他否认了这种差别的绝对形而上学性质。在《伦理学》第一部分命题十五附释里，斯宾诺莎为了驳斥有些人认为有形实体必然不是无限的说法，指出有两种认识观点，即想象和理智。例如，我们对于量有两种理解，一种是抽象的量，这是想象的产物；一种是作为实体的量，这是从理智中产生的。如果就出于想象的量而言，我们将见到量是有限的、可分的，并且是由部分构成的；如果就出于理智的量而言，我们将会看到量是无限的、唯一的和不可分的。斯宾诺莎写道：“凡是能辨别想象与理智之不同的人，对于这种说法，将会甚为明了，特别是倘若我们想到物质到处都是一样时。除非我们以种种方式对物质做歪曲的理解，物质的各个部分并不是彼此截然分离的。换言之，就物质作为样态而言，是可分的，但就物质作为实体而言，则是不可分的。例如，就水作为水而言，这处也有，那处也有，其部分彼此分离，则我们便认水为可分的，但就水作为有形实体而言，便不能认为它是可分的，因为它既不可分离，又不可分割。再者，就水作为水而言，是有生有灭的，但就水作为实体而言，是不生不灭的。”注312这样一种对同一个东西有两种不同看法的理智观点，我们称为同一两面论(two-sided identity或者two distinct aspects of the same thing)，这是斯宾诺莎提出的一种哲学思辨观点。
根据斯宾诺莎这样一种同一两面论，“在自身内”和“在他物内”不会有绝对不可逾越的鸿沟，它们只具有相对的性质。下面我们就从两方面来论证这一点。
首先，“在自身内”(即神)实际上也可以说是“在他物内”(即万物)。这一点我们可以从斯宾诺莎提出的神是世界的内因(causa immanens)而不是外因(causa transiens)的观点找到证明。在斯宾诺莎看来，神与自然不是两个东西，一个在另一个之外，而根本就是一个东西，神即自然。神不在世界之外，而是在世界之内。他说：“神是一个内因，而不是一个外因，因为神是在其自身之中而不是在其自身之外产生一切，因为在它之外，根本就不存在任何东西。”注313神并不是在其产生的结果之外，而是在其产生的结果之内，结果和原因不是两个东西，而是同一个东西。因此，“在自身内”的神绝不能离开“在他物内”的自然万物，神是以无限多方式表现在无限多的事物之中，离开了自然万物，神也就不复存在，所以“在自身内”根本上说也是“在他物内”。我们可以说，这一点也正是斯宾诺莎区别于笛卡尔的重要所在。笛卡尔的神是世界的超越原因，神与世界是两个东西，神在世界之外，而斯宾诺莎的神是世界的内在原因，神不在世界之外，神与世界是同一个东西。就这一点而言，斯宾诺莎关于神存在的证明虽然也是一种本体论的论证，然而与安瑟伦和笛卡尔的证明有完全不同的结果。他实际上不是证明神的存在；而是证明世界的存在，与其说他肯定神，毋宁说他肯定万物；如果我们说他是无神论，那么我们同样也可以称他为有世界论。
另一方面，“在他物内”实际上也可说是“在自身内”，这一点我们同样可以从斯宾诺莎说样态是实体(即神)的分殊看出来。所谓实体的分殊(modification)，就是实体的样态化的表现，在斯宾诺莎看来，“一切存在的东西都存在于神之内，没有神就不能有任何东西存在，也不能有任何东西被认识”注314。因此，作为“在他物内”的样态只是作为“在自身内”的实体的表现和状态。斯宾诺莎之所以不用“事物”而用“样态”一词，就是为了表明这一关系，“因为样态是在他物内并通过他物而被认识的东西，这就是说，样态只在神之内，只能通过神而被认识”注315。斯宾诺莎在致友人的一封信中曾经明确表示，他对于神和自然持有一种非常不同于近代基督徒的观点。他说：“我认为神是一切事物的内因，而不是外因。我和保罗一样，可能也同所有古代哲学家一样，主张一切事物都存在于神内，并且在神内运动。”注316因此，在斯宾诺莎看来，“在他物内”实际上就是“在神内”，即“在自身内”。
如果说“在自身内”就是“在他物内”乃是一种神化自然的观点，那么“在他物内”就是“在自身内”就是一种自然神化的观点。斯宾诺莎利用他的同一两面理论使“在自身内”和“在他物内”这两个似乎截然对立的东西彼此沟通了起来，这不能不说是他的形而上学框架内的辩证因素。
“在自身内”和“在他物内”这种对立统一关系明显表现在斯宾诺莎的二重性自然上。我们知道，斯宾诺莎将自然分为“产生自然的自然”(natura naturans)和“被自然产生的自然”(natura naturata)，这是他从库萨的尼古拉和布鲁诺那里借来的一对富有辩证意义的术语。所谓“产生自然的自然”是指在自身内并通过自身而被认识的实体，或者指表示实体的永恒无限本质的属性；所谓“被自然产生的自然”是指“出于神或神的任何属性的必然性的一切事物，换言之，就是指神的属性的全部样态，就样态被看做在神之内，没有神就不能存在也不能被理解的东西而言”注317。这两个概念其实不是指两个自然，而是指同一个自然。从原因上看，自然是产生自然的自然，从结果上看，自然又是被自然产生的自然；从统一性和无限性上看，自然是产生自然的自然，从多样性和有限性上看，自然又是被自然产生的自然。如果说它们两者有差别，那只是在逻辑上的差别，而不是在时间和空间上的差别。哲学史家文德尔班说：“神是自然，作为宇宙本质，它是产生自然的自然，作为个别事物的整体，它是被自然产生的自然。如果在这种关系里，我们把产生自然的自然叫做事物的致动因，那么这个创造力一定不能被认为是某种不同于它的作品的东西，这个原因只存在于它的结果里。”注318这话是有一定道理的。斯宾诺莎之所以使用这一对概念，实际上就是为了表明原因和结果、能动性和被动性、统一性和多样性、无限性和有限性的统一性。
由此可见，“在自身内”和“在他物内”两者在斯宾诺莎的哲学体系里都没有单方面的真理性，它们的真理性和实在性仅在于它们两者的对立统一。只是“在自身内”并不构成实体的全部完满性，它必须要求“在他物内”作为自己的表现；同样，只是“在他物内”并不形成事物的存在根据，它必须要求“在自身内”作为自己的根基。正如原因必然有其结果，本质必然有其现象一样，“在自身内”必然有其“在他物内”，“在自身内”和“在他物内”之间绝不存在不可逾越的鸿沟。
存在领域内的这个本体论的差别在认识论上的表现，就是所谓实体的认识和样态的认识这两种不同的认识方式的对立。斯宾诺莎写道：“实体是在自身内并通过自身而被认识的东西，换言之，想要知道实体，无须凭借他物的概念。相反，样态乃是在他物内并通过他物而被认识的东西，想要知道样态，必须从它所依存的东西的概念中去寻求。”注319
这里，斯宾诺莎提出了对于实体(即“在自身内”)和样态(即“在他物内”)两种不同的认识方法。对于前者，无须借助于他物，只要通过其自身的概念；相反，对于后者，则须从它们所依存的东西的概念中去寻求。表面上看来，这两种认识方式似乎又是截然对立的，实体的认识不同于样态的认识，这两种认识之间没有任何过渡的桥梁。
其实并非这样。如果实体的认识和样态的认识始终是形而上学地对立着的，那么认识实体除了通过对实体自身的直观外，别无他法，而认识样态也始终会停留在有限的部分阶段上，达不到真正实体性的整体认识。对于这一点，斯宾诺莎当然是不会满意的，他需要这两种认识之间的沟通。首先，他强调了对样态的认识可以达到对实体的认识，例如他说：“我们理解个别事物愈多，则我们理解神也愈多”注320；“既然没有神万物就不能存在，也不可设想，显而易见，所有自然现象，就其精妙与完善的程度来说，实包含并表明神这个概念。所以我们对于自然现象知道的愈多，则我们对于神也就有更多的了解。……我们对于自然现象知道的越多，则我们对于神的本质，也就是万物的原因，就有更多的了解”注321。其次，他也强调了对神的认识可以达到对样态更真实的理解，他心目中最高级的知识即第三种知识，就是指“由神的某一属性的形式本质的正确观念出发，进而达到对事物本质的正确知识”注322。他说：“心灵的最高德性在于知神，在于依据第三种知识来理解事物。心灵愈善于依据这种知识来理解事物，那么心灵的这种德性将愈大。所以谁能够依据这种知识来理解事物，谁就能够发展到最高的完善。”注323因此在斯宾诺莎看来，实体的整体认识和样态的部分认识都同属重要的认识，它们两者彼此相互补充，从对实体的整体认识可以过渡到对样态的部分认识，反之，从对样态的部分认识也可以过渡到对实体的整体认识。
知识在斯宾诺莎体系里是人作为“在他物内”的样态状态过渡到作为“在自身内”的实体状态的唯一手段，是人神联系的桥梁。他的所谓三种知识实际上就是人(在他物内)向神(在自身内)发展的三个阶段。在斯宾诺莎看来，个体理智的发展是和人类社会的发展平行的。
斯宾诺莎把知识分为三种：第一种知识是一种不依理智的秩序而由直接经验和间接传闻而得到的感性知识，他把这种知识称为“意见”或“想象”(opinio or imaginatio)；第二种知识是据事物的共同概念和正确观念进行推理的科学知识，他把这种知识称为“理性”(ratio)；第三种知识是直接从神的本质观念出发进而达到对事物本质认识的哲学知识，他把这种知识称为“直观知识”(scientia intuitiva)。斯宾诺莎认为第一种知识是片断的、混淆的和不正确的知识，第二种知识和第三种知识才是真知识，但唯有第三种知识才是最完善的知识，可以产生“心灵的最高满足”。
在意见或想象阶段，人心是为外界物体所决定或为偶然机缘所决定以观认事物，“每一个人总是全凭他的感情来判断一物的善或不善，有用或无用”注324。这种知识的结果是人的行为不受理性指导，而为激情(passion)所支配，除了服从自己外，不受任何法律的约束，人与人互相敌对，彼此相互损害。这是人类的自然状态，在这一状态中，我们是奴隶，根本无所谓自由。在理性阶段，人心为事物内在本质所决定，以同时观认多数事物而察见其相同、相异和相反之处，故“心灵便能清楚明晰地观认事物”注325。它们遵循理性的指导而判断善或恶，遵循理性的指导而做有益于自身并有益于别人的行为，遵循理性的指导而组成社会，因为“经验告诉我们，通过人与人的互相扶助，他们更易于各获所需，而且唯有通过人群联合的力量才可易于避免随时随地威胁着人类生存的危难”注326。这就是人类的社会状态，在这一状态中，善恶皆为公共的契约所决定，每一个人受法律约束，服从政府，相互和平共处，互不损害，从而确保了个人的安全。斯宾诺莎卓越地认识到，一个受理性指导的人，遵从公共法令，在国家中生活，较之他只服从他自己在孤独中生活更为自由。在直观知识阶段，人的心灵唯以神的知识为准，在永恒的形式下观认一切事物，从而认识到自己存在于神内，并通过神而被认识。斯宾诺莎写道：“我们的心灵只要能在永恒的形式下认识它自身和它的身体，就必然具有对于神的知识，并且知道它是在神之内，通过神而被认识。”注327由这种知识必然产生对神的理智的爱(amor Dei intellectualis)，这可以说是人类的宗教状态，因为在这一阶段，对神的理智的爱已与《圣经》上所说的“光荣”没有区别，人的灵魂不受激动，而依某种永恒的必然性认识自身，认识神，认识物，永远享受真正的灵魂满足，达到真正的得救、幸福或自由。这也就是说，到这一阶段，人就完成了从样态状态到实体状态的过渡，人从“在他物内”过渡到了真正自由的“在自身内”。不过，真要正确理解这一过渡，我们还得分析斯宾诺莎伦理学里的所谓自由问题。
自由问题是斯宾诺莎哲学的最后宗旨和目的所在，本体论最终必须落脚在伦理学上。根据“在自身内”和“在他物内”这对根本差别，斯宾诺莎划分了两种必然性，一种是内在的必然，即他所谓“自由的必然”(libera necessitas)；一种是外在的必然，即他所谓“强制的必然”。他说：“一物之所以称为必然的，不由于其本质使然，即由于其外因使然，因为凡物存在不出于其本质及界说，必出于一个一定的致动因。”注328凡出于自身本性的(即在自身内的)必然是内在的或自由的必然，凡出于外因的(即在他物内的)必然是外在的或强制的必然。斯宾诺莎把自由同内在的必然结合起来，他认为外在的因素是强制的因素，内在的因素才是自由的因素，内在的因素支配愈多，我们就愈自由。所以他认为：“凡是仅仅由自身本性的必然性而存在，其行为仅仅由它自身决定的东西叫做自由”，相反，“凡一物的存在及其行为均按一定的方式为他物所决定，便叫做必然或受制”注329。这里可以清楚地看出，斯宾诺莎在必然王国里找寻的自由，是一种按其自身本性而存在和行动的必然，自由置于“内在的必然性”上，这是斯宾诺莎自由学说最突出的特点。这一点他在阐明神是自由因时说得最清楚。“因为只有神依据它的本性的必然性而存在，只有神依据它的本性的必然性而行动，所以只有神才是自由因。”注330
根据这种观点，我们最初看到的是神(实体)的自由和万物(包括人在内的样态)的必然，即“在自身内”的自由和“在他物内”的必然相对立的形式，因为唯有神(实在)才是真正由于自身本性而存在，其行为仅由其自身决定的东西，而样态(万物)则是由于他物而存在，其行为皆由他物决定，所以唯有神才是自由的，而样态则是必然的或受制的。这里显然又是一形而上学的对立形式。
但是，正如“在自身内”和“在他物内”有相互联系和过渡性质一样，斯宾诺莎同样认为在神的自由和样态的必然之间有着过渡的环节，而且这一环节是人作为样态状态如何上升到实体状态的重要步骤。在《伦理学》第五部分一开始他就说：“最后我进到伦理学的另一部分，来讨论达到自由的方法或途径。所以在这一部分里，我将讨论理性的力量，指出理性有什么力量可以克制情感，并且指出什么是心灵的自由或幸福。”注331所以在斯宾诺莎的思想里，人的自由是可以达到的，人可以从绝对的奴隶状态过渡到神圣的自由状态。要完成这一过渡，斯宾诺莎认为仅在于把样态的外在规定性变为内在的规定性，把强制的必然变为内在的自由的必然，其途径就是让必然性渗入自己的意识，成为自身内部的东西，从而把客观外在的东西转化为主观内在的东西，这样，这种本来在他物内的必然就变成了在自身内的必然。斯宾诺莎在答复友人的一封信里说：“如果他同笛卡尔一样，说那个不受任何外因强迫的人才是自由的，而他所谓被强迫的人是指违背自己意志而行事的人，那么我承认，我们在某些事情上是不受强迫的，在这方面我们有自由的意志；但是如果他所谓被强迫的人是指这样一种人，这种人虽然不违背自己的意志而行事，但却是必然地行事，那么我否认我们在任何事情上都是自由的。”注332这里斯宾诺莎把“必然地行事”和“不违背自己的意志而行事”统一起来，就表明人的自由仅在于把必然性提升到自我意识，而意识正是一种知识，因此知识就成为他体系里从必然王国向自由王国飞跃的唯一途径。
认识在斯宾诺莎看来无非就是找寻因果关系，所谓因果关系就是事物之间的必然关系。认识到事物的必然性，我们的行动就得到理性的指导，摆脱了盲目性，因而我们的行动就有自主权，获得了自由。他说：“心灵的力量仅仅为知识所决定，而心灵的薄弱或被动又仅仅为知识的缺乏所决定，或者换言之，为不正确的观念所充塞的心灵是最被动的。……相反，那大半为正确观念所构成的心灵则是主动的。”注333斯宾诺莎区分了两种人，受情感或意见支配的人和为理性所指导的人。他说：“前者的行为，无论他愿意与否，完全不知道他所做的是什么，而后者的行为不是受他人的支配，而是基于自己的意志，而且仅做他所认识到在他的生活中最为重要的事，亦即仅追求他所最愿望的对象。”注334斯宾诺莎把前一种人称为“奴隶”，把后一种人称为“自由人”，自由人被他描述为“依照我们固有本性的法则而行”和“做自其所具有的性质必然而出之事”的人。这也就是说，当客观世界的必然性未被人们认识时是盲目的，这就造成了对人的奴役，但人们在实践中认识到了这种必然性，并遵循这种必然性而行动，利用这种必然性而为人类服务时，人们就不再是奴隶，而是自由人。作为哲学家的斯宾诺莎就是这样去寻找人的决定和活动同宇宙的必然性相一致的知识，最后他终于在第三种知识，即“在永恒的形式下观认事物”里找到了人的精神的不朽或心灵的永恒。他写道：“从第三种知识既可以产生最高的精神满足，由此可以推知，人的心灵也许可能具有那样的本性，即随身体之消灭而消灭的部分与长存的那一部分比较起来，则前一部分是无足轻重的。”注335精神的不朽和心灵的永恒就是人从有限进入无限，也即人从“在他物内”的样态达到了“在自身内”的实体。
《伦理学》第五部分命题三十六的这样一段话值得我们深思：“心灵对神的理智的爱，就是神借以爱它自身的爱，这并不是就神是无限的而言，而是就神之体现于在永恒的形式下看来的人的心灵的本质之中而言，这就是说心灵对神的理智的爱乃是神借以爱它自身的无限的爱的一部分。”作为样态的人的心灵(“在他物内”)乃是作为实体的神(“在自身内”)的一部分，因此作为部分的人的心灵对作为其整体的神的理智的爱，就是作为整体的神对作为其部分的自身东西的爱，因此人的心灵对神的理智的爱就是神借以爱其自身的无限的爱的一部分。换言之，“在他物内”对“在自身内”的理智的爱，就是“在自身内”借以爱其自身的爱。至此，“在他物内”的样态可以说达到了“在自身内”的实体，人神达到了最高的统一，故斯宾诺莎写道：“由此可以推知，说神爱其自身，即无异于说神爱人类，因此，神对人类的爱与心灵对神的理智的爱是同一的。据此我们可以明白了解我们的得救、幸福或自由何在了，即在于对神之持续的永恒的爱，或在于神对人类的爱。”注336
至此，我们可以把斯宾诺莎哲学体系的整体逻辑结构概括如下：斯宾诺莎哲学提出的根本问题是人类如何达到自由的问题，他对这个问题的回答是，自由在于真知识，真知识就是心灵与自然相一致的知识，所以关于自由的伦理学问题、关于真知识的认识论问题和关于心灵和自然的统一的本体论问题是紧密结合在一起的，这种结合是他通过在存在、认识和自由这三个领域内都有一组“在自身内”和“在他物内”的根本差别构造起来的。这种差别在存在领域内表现为实体和样态的差别，在认识领域内表现为实体的认识和样态的认识的差别，在自由领域内表现为实体的自由和样态的必然的差别。但是，正如“在自身内”和“在他物内”本身没有绝对不可逾越的鸿沟一样，存在领域内的样态和实体，认识领域内的样态认识和实体认识，自由领域内的样态必然和实体自由同样也不存在绝对不可逾越的界限。斯宾诺莎哲学的工作就是要完成从样态到实体、从样态认识到实体认识、从样态必然到实体自由的过渡，而整个这三个领域正表现为从“在他物内”到“在自身内”的过渡，即从存在出发，通过认识，达到人的自由和幸福，人作为“在他物内”的样态最后上升为“在自身内”的实体。这就是斯宾诺莎哲学体系的整个逻辑结构及最后宗旨。
斯宾诺莎的几何学方法
在《伦理学》一书中，斯宾诺莎采用了几何学的方法，即按照欧几里德的《几何原本》从界说、公设和演绎命题的公理这个方法来构造他的哲学体系。对于这种方法，历来有两种不同的看法，一种认为斯宾诺莎的几何学方法乃是一种僵死的抽象的方法，从而未认识到几何学方法与斯宾诺莎哲学体系的内在联系；另一种则是过分夸大了斯宾诺莎的几何学方法，并把几何学方法视为斯宾诺莎的哲学方法。我们认为这两种观点都具有片面性，我们一方面应当认识到斯宾诺莎的几何学方法的重要历史意义，特别是与他的哲学体系的内在联系，另一方面也绝不能把几何学方法说成是斯宾诺莎的哲学方法，作为论述形式的几何学方法应当与他的整体直观的哲学思辨方法相区别。
首先我们考察一下斯宾诺莎的几何学方法的历史意义及与其整个哲学体系的内在联系。
17世纪，我们可以看做是新的方法论觉醒的世纪。这种觉醒，一方面是由于当时的资产阶级为了把生产力从封建生产关系的桎梏下解放出来，迫切要求认识现实和自然，发展科学和技术；另一方面是由于当时在新的经济基础上成长的近代自然科学通过科学方法的自觉运用，发展了两门独立的科学方法，即数学的演绎方法和经验科学的归纳方法。这就给哲学提出了重新研究和考察人类认识方法的新课题。德国哲学史家文德尔班说“近代哲学的积极开端一般就是对方法反省的探索”注337，应当说是对近代哲学的发展做了一个正确的描述。
只要我们粗粗回忆一下哲学史，我们就可以看到这时期的新思想家们都在致力于新的求知方法的探寻。1662年培根着重指出：“无论人的赤手或者人的理智，听其自然，都不能发生多大的效力，工作的完成要靠工具和帮助，而工具和帮助都是理智和手所同样急切需要的，正如手的工具使手运动或给它指导一样，心的工具则给理智提供暗示或警告。”注338所谓心的工具，就是求知的方法，正是在这种要求下，培根完成了他的巨著《新工具》，以有别于亚里士多德的《工具论》。他提出归纳法代替亚氏的三段论式演绎法，因为当时亚氏这种方法在经院哲学家的手中已成为神学的恭顺婢女。笛卡尔也在同样的精神指导下进行了他的方法论探讨，在他的《在科学中正确指导理性和探索真理的方法谈》以及他早期的《指导理智的规则》等书中，他和培根一样强调了方法论研究的重要性：“如果没有方法，想去研究真理，那是绝不可能的。”注339可是他所倡导的是一种唯理主义的演绎方法，他说：“要研究获得知识的方法，则我们必须首先研究那些号称原理的第一原因”，然后从这些清楚而明晰的基本原理推演出其他一切确实的知识，“全部的演绎过程步步都要清楚明白”注340。笛卡尔认为人是天赋地具有这些原理的，他称之为“自然的理性”或“自然之光”。
斯宾诺莎继承了培根和笛卡尔，也把方法论作为自己哲学的一个重要部分。在他的《书信集》里，我们可以找到许多他和当时思想家、科学家有关方法论讨论的信件，他还专门著述了一部关于方法论、认识论的著作《知性改进论》，以作为自己哲学著作《伦理学》的导论。这篇著作致力于寻求“最足以指导人达到对事物的真知识的途径”注341。这里他所谓医治知性、纯化知性，显然来自培根的《新工具》，因为培根在那里常常提到“校正知性”、“净化知性”或“医治和净化知性的方式”。不过，斯宾诺莎与培根不同，他不认为知性本身有病，需用经验和实验来根治，而是认知性为自然之光，只需按理性加以扩充和发展，因此他和笛卡尔一样，推崇演绎法。他说：“好的方法在于指示我们如何指导心灵使依照一个真观念的规范去进行认识。”注342
如果说培根的方法论偏重于归纳法，这是当时经验科学的影响，那么笛卡尔和斯宾诺莎的方法论偏重于演绎法，则是和当时数学、几何学的发展密切联系的。我们知道，数学方法是从一些最基本的定义、公设和公理出发来推导其他一切数学命题的。它的证明严格、逻辑明晰和结论可靠，与传统的经院哲学方法形成强烈的对比注343，从而给予当时思想家很大的影响，他们都想把这种方法贯彻到一切其他知识领域中去。斯宾诺莎的挚友梅耶尔在给斯宾诺莎的《笛卡尔哲学原理》一书所写的序言中，为我们描绘了一幅当时思想界对数学方法倾迷的图画：“凡是想在学识方面超群绝伦的人都一致认为，在研究和传授学问时，数学方法，即从界说、公设和公理推出结论的方法，乃是发现和传授真理最好的和最可靠的方法。……他们由于同情哲学的不幸命运，放弃了叙述科学的那种通常的大家习用的方法，踏上了新的然而困难重重的道路，期望运用数学那样的可靠性来论证哲学的其他部门，使这些部门同数学一样繁荣昌盛。”注344这种方法使当时的思想家想到人类一切知识都应首先建立在最基本的知识原则上面，然后从这些原理出发，按照严格的逻辑演绎过程推出其他一切知识。因此，笛卡尔曾经这样讲过：“几何学家为了完成极其复杂的证明而使用的那种长段推理链锁的方式，是那样的简明和易解，以致使我想象所有那些我们需求的知识都可以按照同样的方式进行。”注345并且他还表示遗憾，这种基础既稳固又坚牢的数学方法当时只用在机械技术上，而没有在它上面建造起更高大的建筑物。但是，笛卡尔自己并没有像他所希求的那样，他只是把几何学方法运用于自然(物理学部分)，至于形而上学和人的心灵，他认为不能采用同样的方法。注346霍布斯也曾经要求用几何学方法来处理伦理学，但也未实现。唯有斯宾诺莎却凭他那锲而不舍的精神，把这种方法用到哲学的各个部分，企图在这个基础上建立人类知识的大厦。在他看来，几何学方法既然在几何学和物理学中获得了成功，那么这种方法也一定能够在形而上学、人的心灵学说以及伦理学中获得同样的成功。因为对于斯宾诺莎来说，物理世界的因果关系与精神世界的因果关系是一致的，既然一种方法能对物理领域内的因果关系加以表述，那么它一定也会对精神领域内的因果关系加以表述，换言之，如果几何学方法能很好地解释广延的宇宙，那么它也一定能很好地解释思想的宇宙。因此，当笛卡尔认为人的意志是自由的，不能采用数学的方法进行解释，斯宾诺莎却宣称：“我将要考察人类的行为和欲望，如同我考察线、面和体积一样。”注347当经院哲学把知识看成神学的附庸，一切都企图从目的论来理解时，斯宾诺莎抨击说，这完全是“凭主观的揣想，以己之心，度物之心，以自己平日动作的目的来忖度自然事物的目的。……这种说法，如果没有数学加以救治，实足以使人类陷于永远不能认识真理的境地，因为数学不研究目的，仅研究形相的本质和特质，可提供我们以另一种真理的典型”注348。正是在这种推崇数学的精神鼓舞下，斯宾诺莎首先用几何学方法撰写了《笛卡尔哲学原理》，然后在他的代表作《伦理学》里用几何学方法构造了他的整个哲学体系。
究竟几何学方法在斯宾诺莎哲学体系里占据着怎样的地位呢?过去有些斯宾诺莎学者根据斯宾诺莎既在《笛卡尔哲学原理》里用几何学方法证明他所不同意的笛卡尔观点，又在《伦理学》里用几何学方法证明他自己认为是正确的观点，认为几何学方法对斯宾诺莎哲学体系和认识论只是一种可有可无的外在的形式，最多只是一种适于教育的手段或工具。例如帕洛克(Pollock)在其著名的《斯宾诺莎的生平及其哲学》一书中说：“斯宾诺莎并不认为几何学的陈述和证明形式是达到哲学真理的必要方法。”注349我们认为，这种看法是不全面的。因此我们有必要在这里探讨一下斯宾诺莎所使用的几何学方法与他的哲学观点和认识论之间的关系，只有这样，我们才能对他的哲学体系有个更明确的观念。
斯宾诺莎之所以采用几何学方法来构造他的哲学体系，除了上面说过的几何学方法本身逻辑性强以及反对经院哲学虚假论证的原因外，我们认为更重要的原因是和他的整个世界观紧密联系在一起的，也就是说，是与他那种认为万物是铁一般的必然的彻底决定论观点紧密联系在一起的。在斯宾诺莎看来，自然界的一切事物，不仅包括物理现象，而且包括精神现象，都是处于互为因果和相互决定的铁一般的因果链中，万物的生成变化皆遵循绝对必然的统一的自然规律。他曾不止一次地说过：“如果人们理解了自然的整个秩序，他们就会发现万物就像数学论证那样皆是必然的。”注350偶然的事件和偶然的事物在斯宾诺莎体系里是不会出现的，人们之所以产生偶然性的观念，在他看来，只是因为我们仅是孤立地在个别的存在中，或者仅是在某些有限的因果链中来观察事物的结果，一旦我们认识到自然界的全部秩序和整个因果链，那么偶然性的幻觉就会消失不见。因此，他坚决相信宇宙中有一个永恒、持久和不变的秩序和规律，他把这种秩序和规律称为“神的决定和命令”或者“天道”。他说：“无限多的事物在无限多的方式下都自神的无上威力或无限本性中必然流出，这就是说，一切事物从永恒到永恒都以同等的必然性自神而出，正如三内角之和等于两直角是从三角形的必然性而出那样。”注351正是从这种认为万物皆是数学必然的彻底决定论观点出发，斯宾诺莎认为几何学方法不仅可以用来论述物理学，而且也可以用来考察人的心灵和情感，用来论证伦理学。在《伦理学》第三部分序言里，为了驳斥有人(甚至包括笛卡尔在内)认为几何学方法不能用来考察人的情感和行为的论调，他写道：
在自然中，没有任何东西可以说是起于自然的缺陷，因为自然是永远和到处同一的；自然的力量和作用，亦即万物按照它们而取得存在，并从一些形态变化到另一些形态的自然的规律和法则，也是永远和到处同一的。因此也应该运用同一的方法去理解一切事物的性质，这就是说，应该运用普遍的自然规律和法则去理解一切事物的性质。因此，仇恨、愤怒、嫉妒等情感就其本身看来，正如其他个体事物一样，皆出于自然的同一的必然性和力量。所以它们也有一定的原因，通过这些原因可以了解它们，它们也有一定的特性，值得我们加以认识，正如我考察任何别的事物和特性一样，在单独地考察它们时可以使我们得到快乐。所以我将采取我在前面两部分中考察神和心灵的同样的方法来考察情感的性质和力量，以及人心征服情感的力量，并且我将要考察人类的行为和欲望，如同我考察线、面和体积一样。注352
由此可见，斯宾诺莎之所以使用几何学方法来构造他的体系，乃是他的那种认万物皆是铁一般的必然的彻底决定论观点的必然结果。在《伦理学》第一部分附录中，斯宾诺莎为了阐明他关于宇宙万物都预先为神所决定——但并不是为神的自由意志或绝对任性所决定，而是为神的绝对本性或无限力量所决定——的彻底决定论观点，集中批判了那种认定自然万物都为了达到某种目的而行动的神学目的论观点，他说，这种目的论之所以产生，乃是因为人们一方面昧于事物的原因，另一方面又意识到自己有一种追求对自己有利的东西的欲望，因而“他们对于所发生的任何事情只求知道它们的目的因，只要他们听到这些事情的究竟目的何在，他们便心满意足，因为他们以为除此以外，再也没有什么可以探讨的原因了”注353。斯宾诺莎说，事实上“自然本身没有预定的目的，而一切目的因只不过是人心的幻象”注354。自然中的一切事物都依照神的无限本性的法则而运行，并且都遵循神的本质的必然性而动作。正是为了更有力地驳斥这种神学目的论，斯宾诺莎采用了几何学方法来论述他的形而上学，因为“数学不研究目的，仅研究形相的本质和特质”注355，数学的推导方式均是必然的关系，因而它可以提供一种救治药剂，使我们人类能真正认识客观世界的真实面貌。
同样，几何学方法也是同斯宾诺莎的伦理学或人生观联系在一起的。我们知道，伦理学是研讨“实然”和“应然”的关系，以“应当”或“不应当”、“完善”或“不完善”等道德规范来制约人的生活和行为。当斯宾诺莎把宇宙万物看成是一个绝对服从永恒不变的秩序和规律的必然世界时，实际上，他就否定了“应然”的存在。这一点我们是可以找到证明的，他在《伦理学》里写道：“因为万物都是必然地出于神的一定本性，并且其存在与动作都在一定方式下皆为神的本性的必然所决定，所以，假如事物能够具有另外一种本性，或者在其他的方式下被决定而动作，从而自然秩序将会成为另外一种，那么神的本性也将会是另外一种，因而这另外一种神的本性也同样会存在，结果就会存在两个或多数的神，这是不通的。因此万物除了在已经被产生的状态或秩序中外，不能在其他状态或秩序中被神所产生。”注356对于斯宾诺莎来说，现今的宇宙，现今的万物的存在状况和秩序，乃是唯一的必然的宇宙，唯一的必然的存在状况和秩序。在他的宇宙观里，只存在实然和必然，而不存在应然。在他看来，这正是神的一种圆满性。神的真正圆满性并不在于它可以为所欲为，随意令自然及自然秩序改观，或另创一个宇宙，神的圆满性正在于自然和自然秩序乃是它的本性的唯一必然结果。他写道：“正是由于神的圆满性，故神绝不能在它所已有的命令之外，另有别的命令，亦永不能在它所已有的命令之外而另有别的命令。这就是说，神不先于它的命令而存在，神亦不离开它的命令而存在。”注357
在这样一个实然和必然的宇宙中，显然不存在什么“完善”或“不完善”、“善”或“恶”、“好”或“坏”、“应当”或“不应当”等价值概念。斯宾诺莎写道：“所谓善与恶的概念只具有相对的意义。……因为没有东西，就其本性看来，可以称为完善或不完善，特别是当我们知道万物的生成变化皆遵循自然永恒的秩序及固定的法则的时候。”注358人作为绝对必然的大自然的一部分，只有绝对服从大自然的绝对必然的永恒规律，再没有什么别的奢望，因此斯宾诺莎主张，我们对于大自然所发生的一切，都应抱有一种克己自制、宁静勿动的态度，对待事物要像对待二加二等于四这个公式一样，因为它们都同样是自然必然性的结果。他认为人的决定和活动与宇宙的必然性的谐和一致，是人的灵魂的最高满足。他说：“凡是一个可以真正认作智人的人，他的灵魂是不爱激动的，而且依某种永恒的必然性能自知其自身，能知神，也能知物，他绝不会停止存在，而且永远享受着真正的灵魂的满足。”注359斯宾诺莎伦理学的整个宗旨就是企图用这种观点来克制人的被动情感或激情，使之怡然自得，静观大自然的必然变化。在这种伦理观支配下，他认为任何理论论证都应当摆脱个人的情感因素，都要像数学家那样无动于衷，只研究形象的本质和特质，而不研究目的，所以他认为，不仅物理学中我们要用几何学方法，就是人文科学中那些涉及价值判断、审美判断和道德判断的学科，也应当用这同一种方法。他曾经在《政治论》中这样写道：“当我把我的思想用于政治学时，为了使得我可以用我们研究数学对象所用的那同样的心灵的自由来研讨政治学的问题，我切记不嘲弄人的行为，不哀叹人的行为以及不咒骂人的行为，而是去理解人的行为。”注360对于斯宾诺莎来说，他的《伦理学》之所以采用几何学方法，正是为了表明这种静观的处世态度，他说：“假如人们果能理智地了解事物，则他们对于我的理论，应视如数学证明，纵然不觉其有趣味，至少也当认为可信服。”注361由此可见，斯宾诺莎用几何学方法来构造他的哲学体系也是他的伦理观所决定的。
几何学方法与斯宾诺莎认识论的联系在什么地方呢？我们知道，唯理论在认识论上的一个根本前提，就是认为对未知对象的一切可靠的和坚实的知识只有从已经确实认识到的东西中取得和推导出来，求知的过程无非就是从一些最基本的原理进行推导的演绎过程。这一点斯宾诺莎在《笛卡尔哲学原理》里说得非常清楚：“我们之所以认识和确信未知的事物，只是借助于认识和确信在可靠性和认识方面先于这未知事物的其他事物。”注362在唯理论者看来，我们开始去认识事物时，我们的心灵绝不是一无所知的一块白板，而一定有某些先有的知识或观念作为基础，否则我们就不会有新的知识。求知绝不是从绝对无知开始，而是在原有的知识上进行扩充和发展，由少知到多知，由部分知到全面知。斯宾诺莎曾经做了一个比喻：要炼铁首先需要铁锤，而制造铁锤又需要用另外一种工具，如此无限递推下去，人们必须有一种“天然的工具”以作为最初制造工具的条件和前提。他把这种天然的工具称为真观念，因而求知的方法不是别的，“只是反思的知识，或观念的观念。所以，如果不先有一个观念，也就不会有观念的观念；如果不先有一个观念，也就没有方法可言。所以好的方法在于指示我们如何指导心灵依照一个真观念的规范去进行认识”注363。在这样一种认识观点指导下，知识就必然是一个从最初的真观念开始的演绎系统。而几何学方法正是从定义、公设和公理这些初始命题推出一系列定理的演绎系统的典范，因而几何学方法在唯理论者看来，正是构造知识体系的最好的方法。难怪斯宾诺莎用了14年的时间，试验过各种论述方法，如对话体、诗、自传体、论说体等，最后费了很大的气力和精力，硬把他的体系塞入这样一种呆板的几何学的演绎系统中，并认为这是构造他的哲学体系的最好方法。
由上述可见，几何学方法对于斯宾诺莎的哲学体系绝不是什么外在的形式，而是紧密地和他的哲学思想联系在一起的。他之所以采用几何学方法来构造他的体系，乃是他所想论述的内容本身要求他这样来处理。在这里，形式和内容是统一的。在这方面，我们认为罗素的讲法还是比较公允的。罗素曾在他的《西方哲学史》一书里说：“主张一切事情都可能证明，这是斯宾诺莎哲学体系的精髓命脉，不仅形而上学如此，在伦理学上也一样；所以证明万不可不提。我们不能接受他的方法，那是因为我们无法接受他的形而上学。我们不能相信宇宙各部分的相互联系是逻辑的联系，因为我们认为科学法则要靠观察来发现，仅仗推理是不成的，但在斯宾诺莎看来，几何学方法非用不可，而且和他的学说中最根本的部分是血肉相连的。”注364
但是，几何学方法是否就是斯宾诺莎的哲学或思想方法呢?一个很明显的例子就是斯宾诺莎不仅在他的《伦理学》里采用了这种方法，而且还在他所公开声明不是他自己观点的《笛卡尔哲学原理》一书中也采用了几何学方法。由此可见，几何学方法对于斯宾诺莎来说只是一种完善的论述或陈述的形式，我们既可以采用这种论述或陈述形式来阐明真理，又可以采用这种论述或陈述形式来揭示谬误。因此，作为论述或陈述形式的几何学方法不应与斯宾诺莎的哲学或思想方法相混同。
即使就论述或陈述形式的几何学方法而言，我们事实上也已经看到，斯宾诺莎当时已对几何学方法做了批判，并深知几何学方法的局限性。他曾在他的《论虹的代数测算》一文中引用西塞罗这样一句名言作为卷头语：“在希腊人那里，几何学具有非常高贵的地位，所以没有人比数学家更著名；但是，我们罗马人却把这门艺术的范围限定在度量和测算的实用性上。”注365这里斯宾诺莎实际上用西塞罗这句名言指出了几何学方法的实用限度，如果我们仔细考察一下《伦理学》里的论述，这一点会更为清楚。
《伦理学》全书虽然都是采用了几何学论述方式，但是斯宾诺莎也深感几何学方式不足以使他完全表述真理。因此，在《伦理学》中斯宾诺莎增加了许多序言、附录等说明文字以补几何学论述方式之不足，而且他还往往不得不打断几何学的证明程序，增加一些补充的说明，以更好地阐明自己的思想。例如，在第四部分命题十八之后，本来是要继续论证“什么是理性给我们规定的，哪些情感符合理性的规律，哪些情感违反理性的规律”，但斯宾诺莎说：“但在我还没有开始依照详密的几何学程序证明这几点以前，我愿意先简单地在这里说明理性的命令的性质，以便我的意思更能易于为每一个人所明了。”注366这就表明，斯宾诺莎自己明确认识到了几何学陈述方式的局限性，为了更容易让人理解他的思想，他需要以别的论述方式做些补充。更为重要的是，斯宾诺莎在第五部分命题三十六的附释里曾直截了当地告诫我们说，他在《伦理学》第一、二部分所采取的那种一般性的论证方式，尽管正确毋庸置疑，但毕竟不能感动我们的心灵，不如我们依第三种知识做直接推论那样亲切有力。他写道：“我想我们值得在这里提到这一点，以便借这个例子来表明，对个体事物的直观知识或者所谓第三种知识有什么力量，并且较之那种一般性的知识或我所谓第二种知识是如何地更强而有力。因为虽然在第一部分里，我曾经概括地证明一切的一切(人的心灵当然也包括在内)，其本质和存在都依存于神，那种证明，虽说正确无可置疑，但是究竟不能感动我们的心灵，犹如我们从依存于神的个体事物的本质自身直接推论出来那样亲切有力。”注367这就表明斯宾诺莎心目中最好的哲学思考和论述的方法乃是那种他所谓第三种知识的整体直观的哲学思辨方法。
因此，斯宾诺莎的哲学或思想方法不能等同于几何学方法。几何学方法作为一门科学知识方法，乃是斯宾诺莎所谓的第二种认识方式即理性，也就是他所谓“从共同概念和关于事物的特质的正确观念而得来的观念”注368。这可以说是一种整体直观的哲学思辨方法，斯宾诺莎曾经把他这种方法说成是“在永恒的形式下”(sub specie aeternitatis)观认事物，而所谓在永恒的形式下观认事物，即是“就事物通过神的本质被认作真实存在去加以认识，或者就事物通过神的本质而包含存在去加以认识”注369。这种整体直观的哲学方法就是从大自然、全宇宙观认一切的思辨方法，它摆脱任何有限性和偶然性，纯从永恒和必然的立脚点来观看世界。
我的老师贺麟教授在50年前曾对斯宾诺莎这样一种哲学方法做了这样的解释：“斯宾诺莎自己所用的思想方法，可以称为典型的哲学方法的，就是可以求得他所谓最高级的——第三种的知识的直观法。他的直观法我们可以叫做形而上学家所用的罗盘针、望远镜或显微镜，这就是可以认识其大无外和其小无内的天、或实体、或物性的望远镜或显微镜，这就是可以使人逍遥游于天理世界的罗盘针。这个方法的妙用在于从大自然、从全宇宙，也可以说是从超人或超时间的立脚点来观认‘物性’。这种直观法他又叫做‘从永恒的范型之下’以观认一切物性的方法。他这种直观法就是佛家所谓‘以道眼观一切法’的道眼或慧眼，就是庄子所谓‘以道观之，物无贵贱’的‘道观法’，也就是朱子所谓‘以天下之理观天下之事’的‘理观法’。”注370在贺师看来，斯宾诺莎的这种开拓天理世界的新工具新方法远比哥伦布开拓地理世界所用的罗盘针和伽利略开拓物理世界的望远镜更为重要，因为它以整个的宇宙或永恒的天为立脚点，达到了“一天人齐物我”的最高境界。
