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移除书签二、二程的道学思想
如果说张载无形的“太虚”和有形的“气”，在形而上学领域由于有“太虚即气”的组合，其裂缝还可修补的话，则它们在认知论、伦理学领域就无法弥补而二分了。由此便有“天地之性”与“气禀之性”及“德性之知”与“见闻之知”的二分。这样“太虚”与“气”的距离便愈拉愈大，张载哲学逻辑结构的内在冲突便愈显现。二程恰恰是抓住了张载“太虚”与“气”的裂缝，而加以解构的。其称：
离阴阳则无道。阴阳，气也，形而下也。道，太虚也，形而上也。(125)
以“太虚”为形而上之“道”，“阴阳之气”为形而下之“器”。“太虚即气”的关系，便成为形而上与形而下的关系。形而上之“太虚”、“道”、“理”为隐蔽的、根本性的，形而下之“气”、“阴阳”、“器”为显现的、现象性的。二程既然看到张载“太虚”与“气”的裂缝，因而他们便以张载哲学逻辑结构中较少论及的“理”（“道”）代替“太虚”，从而构筑其哲学的逻辑结构。
（一）哲学逻辑结构
近人有以程颢与程颐分别开启理学中的陆王、程朱两大学派，此说虽有一定合理性，然而，从根本上说，二程思想基本相同，故本书二程合论。程颐晚年遭贬，他曾对高足张绎说：
我昔状明道先生之行，我之道盖与明道同。异时欲知我者，求之于此文可也。(126)
程颐明确说其学说与程颢同，若论其异，便是同中之异，而非异中之同了。
程颢曾说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”(127)“自家体贴出来”，就是程颢独自创立了理学体系，落实了隋唐以来儒、释、道三教“兼容并蓄”的文化整合方法，并被程颐所发挥，而成为二程哲学的出发点和终结点，也是宋明理学的核心范畴。据此而言，二程成为宋明理学的奠基者是当之无愧的。在宋明理学中，确立“气”在理学中地位的是张载。至于“理”，周敦颐在《通书·理性命》章，邵雍在《观物篇》，张载在《正蒙·太和篇》虽已言及，但确定“理”在“理学”中地位的，却是程氏兄弟。无论“理”或“天理”在先秦和两汉均有记载(128)。二程说理是“自家体贴出来”的，就是把“理”提升为形上学逻辑结构的最高范畴。
如果说程颢“体贴”出“理”尚无详细论证的话，那么，程颐不仅作了发挥，而且借撰《易传》阐述宇宙化生论，并引入气象这个大化流行的范畴，作为“理”生“物”的中介环节。他说：
有理而后有象，有象而后有数。《易》因象以明理，由象而知数。(129)
在理为幽，成象为明，“知幽明之故”，知理与物之所以然也。(130)
有理则有气，有气则有数。鬼神者，数也。数者，气之用也。(131)
这便构成了“理”（“道”、“天”）——“象”（“气”、“阴阳”）——“数”（“物”）的逻辑结构，犹如下图式：
在这个图式中，可以得见：
第一，“理”在二程的哲学逻辑结构中相当于“道”与“天”，简称为“理”，为形而上的最高范畴，有别于张载以“气”为最高范畴。正因为这样，他们各自较着重地论述了这两个范畴，而为宋明“理学”奠定了基础。“理”是独立于万物而存在的实体，是万物的根源。但它必须依赖于“气”而造作万物。“有理而后有象”，“有理则有气”，实是“理先象后”、“理在气先”的观点。从二程哲学的逻辑层次来看，“理”——“象”——“数”，相当于“理”——“气”——“物”。“理”（“道”、“天”）便成为其逻辑结构的出发点。
第二，“理”如何造作万物?二程特别是程颐改造了张载“气”的范畴，援入其逻辑结构，赋予“气”以能化生万物的特性，或表述为气的作用、发用，为“数”（物）。在“气”→“物”的过程中，由于“气”具有对待的两个方面，对待面“阴”与“阳”不断的运动、摩荡，而能发用和变化无穷，化生形形色色的万物。二程称“阴”与“阳”的摩荡作用为“交感”。在这里，二程发挥了“万物莫不有对”的思想，而具有辩证的思维。
第三，当“气”（“象”、“阴阳”）的发用而化生“物”（包括人）以后，人如何体认“理”?二程提出了“格物穷理”的方法。因为事物之“理”（“万理”）都是“一理”的显现，所以格物之“理”即能穷形而上之“理”。当然，“穷理”的过程是一个“渐”，即“积习”的过程，而后到“豁然贯通”。在这里包含了人类认知的若干合理性。但二程所讲的“物”，归根结蒂是“理”的设置。因此，体认“理”的过程，实是对形而上“理”自己所安顿于物中的理的体认，即达到“理”的自我合一。这样，二程哲学逻辑结构便借助于“格物穷理”而回复到“理”，完成了“理”的自我逻辑运动。
程颢和程颐的哲学是有区别的，其异就在于：当体认主体（“心”）在“穷理”而回归到“理”的逻辑过程中，程颢强调“有我”，程颐则讲“无己”。程颢以“有我”与“物”的合一，而一于“心”为其归宿，程颐强调形而上理的自我回归，主体“己”（“我心”）与形而上“理”的合一，便一于“理”而“无己”。据此来看，程颢哲学倾向于主“有我”，程颐哲学则倾向于主“无己”。但在这一节里，主要明其大同，其异将在以后说明。
（二）“理”→“气”
既然“理”（“道”、“天”）是二程哲学逻辑结构的形而上学，那么，“理”（“道”、“天”）是什么？“理”与“气”的关系以及“理”、“道”、“天”等范畴的内涵及其相互间内在的联系是什么？这便是很紧要的问题。
1．“理”的规定
“理”在二程的哲学中具有多方面的含义，但概括起来，便是自然万物和社会伦理道德的概括。他们作了如下的规定：
第一，“理”是一个精神性实体。它是世界万物存在的根据，亦是既内在又超越于万物而存在的理念。二程说：
天理云者，这一个道理，更有甚穷已?不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减?是佗元无少欠，百理具备。(132)
理作为一个道理，它一点也不欠缺，百理具备，是完满的。“理”不因具体人物为政的好坏而存在或灭亡，它没有好恶的意志，它独立于人物而存在，也不能损益加减。从这个意义上说，它是惟一的存在。“万物皆只是一个天理。”(133)当二程在批判华严宗“理事”说时，指出：“佛氏善侈大其说也。今一言以蔽之曰：万物一理耳。”(134)把万物归结于“一个天理”或“理”，“理”便具有独一无二的性格了，从这个意义上说，形而上的理不可分二，即“此理本无二故也”(135)。因此，二程又说：“天下之理一也，涂虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。”(136)殊途、百虑则同归、一致，这便是“理一”。此“一”，既有同一、统一的意思，也有独一无二的含义，因为物之万殊，事之万变，并不妨碍“理”本身是独一无二的。由其独一无二，故完满自足，而无丝毫欠缺，“万物之理皆至足”(137)。“理”不生不灭，不增不减，永恒存在，为其哲学逻辑结构的形而上范畴。“理则极高明。”(138)这样，“理”便是一个极高明的、独一无二的形而上本体。
第二，“理”为形而上者，它超乎形器而无形体，但“理”非虚而是实。二程说：
理无形也，故因象以明理。理既见乎辞矣，则可由辞以观象。故曰：“得其义，则象数在其中矣。”(139)
理无形也，故假象以显义。(140)
“理”本身无形体，它是隐蔽在现象背后的东西，它假“象”来显现它的意义，人们可以通过“象”来体认“理”。理显现于言辞，由言辞而观象获得意义，象数就蕴涵其中了。他说：“心所感通者，只是理也。知天下事有即有，无即无，无古今前后。至如梦寐皆无形，只是有此理。若言涉于形声之类，则是气也。”(141)“理”无形而超乎形器，涉乎形声，乃是“气”，而非“理”。由此而言，“理”为超乎形声的形而上者，“气”是涉乎形声的形而下者。二程依据《周易·系辞传》的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的说法，以“理”为“道”，“其体则谓之易，其理则谓之道，其命在人则谓之性，其用无穷则谓之神，一而已矣”(142)。不仅“理”可谓“道”，而且“易”、“道”、“性”、“神”都是在不同状态下的不同称谓，其实为一。“理”与“道”同为形而上者。“理”是既涵于形而下形器之内，又超越于形而下之上、之外的东西。
“理”既为形而下的有形事物之上，又与释、道两家的“空”、“虚”之理相区别。有鉴于张载的“虚空”，二程赋予“理”以“实理”的属性，给予“理”以实在性。其称：
理者，实也，本也。(143)
实理者，实见得是，实见得非。凡实理，得之于心自别。(144)
释氏以现实世界不真，所以“空”，二程说：“佛氏之道，一务上达而无下学，本末间断，非道也。”(145)只求超脱尘世的涅槃世界，而否定尘世的现实世界。因此程颢说：“释氏无实。”(146)二程以“理”为实，便把现实世界看成合理的，任何人无可逃的。因而，“理”便落实到社会伦理道德的实在层面，然后这种道德伦理之“理”升华为形而上本体，而具有超现实性。同时，二程以为，张载的“虚空”、“太虚”容易流入佛、道的“空”与“虚”。“或谓‘惟太虚为虚’。子曰：‘无非理也，惟理为实。’”(147)在二程看来，“理”为实有是“理”，实有是用。他说：“实有是理，故实有是物；实有是物，故实有是用；实有是用，故实有是心；实有是心，故实有是事。是皆原始要终而言也。”(148)从原始要终来说，由“实理”而展开，便有“实物”，有“实物”便有“实用”，有“实用”便有“实心”，有“实心”便有“实事”。这样，便从“原始要终”的本原上解释了“实物”、“实用”、“实事”等现象。可见，二程所说的“惟理为实”，显然具有两方面特性：一是“理”离“形”而为“实”，即“实”而“无形”；二是“理”无形而非“虚空”，即“无”而非无。这是“理学”的思辨，亦是其区别于释、老的重要标志，也可说是其与张载哲学的分歧。
第三，“理”是世界万物的“必然”和“所以然”。“必然”是指事物一种必然性。程颐在注释睽卦时，引用了《序卦传》的一段话：“家道穷必乖，故受之以睽，睽者乖也。”并发挥说：“家道穷则睽乖离散，理必然也。”(149)睽卦兑下离上，离为火，炎上；兑为泽，润下。两者不交感而相违，或二女同居，而所归各异，故睽卦具有乖异的意思。由此，家道贫穷，而造成家庭的离散，这是事情发展的必然趋势或法则。又如历法，“历象之法，大抵主于日，日一事正，则其他皆可推。洛下闳作历，言数百年后当差一日，其差理必然”(150)。由其差，后来何承天遂主张立岁差法。这差一日，是一种必然的现象，是能假历法计算出来的。
如果说“家道穷”而乖离，二女同居而志异是一种必然的话，那么，这种“必然”是由于“家道穷”和“二女同居”所导致“乖离”和志异的必然趋势。“必然之理”所赖以存在的根据，即为什么有“必然之理”，这就是“所以然之故”。二程认为，事物不仅有“必然之理”，还有一个“所以然之故”的问题。他说：
凡物有本末，不可分本末为两段事。洒扫应对是其然，必有所以然。(151)
“一阴一阳之谓道”，此理固深，说则无可说。所以阴阳者道。(152)
天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。(153)
物必有一个它所依据的原则，即“洒扫应对是其然”。这里有一个“然”与“所以然”的关系问题。“所以然”是对于事物现象背后的原因的追究，这种追究是哲学的品格。如洒扫应对现象的“所以然”的追究便是“理”，程颐说：“圣人之道，更无精粗，从洒扫应对至精义入神，通贯只一理。虽洒扫应对，只看所以然者如何。”(154)“一阴一阳”的所以然便是“道”，“所以阴阳者道”。他举例说：“若言天地之所以高深，鬼神之所以幽显。若只言天只是高，地只是深，只是已辞，更有甚?”(155)程颐亦列举：“凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。”(156)“之所以”即是为什么的追问。如果仅说天是高的，地是深的，火是热的，水是寒的，这是“当然”的现象层面，应该进一步探究天之所以高，地之所以深，火之所以热，水之所以寒，其所以然之故便是“理”。此“理”便是高深等现象背后起支配作用的“当然”者，便超越现象的形而上本体。他说：“天者，理也。神者，妙万物而为言者也。帝者，以主宰事而名。”(157)在这里“天”、“理”、“帝”、“神”，同实而异名。“理”既为主宰者，万物便不能违背主宰者的意志。“又问：‘天道如何?’曰：‘只是理，理便是天道也。且如说皇天震怒，终不是有人在上震怒?只是理如此。’”(158)皇天震怒不是人在天上震怒，而是“理”使之震怒。此“理”，便意蕴着主宰者的意思。
第四，“理”是伦理道德的准则和原理。他们说：
视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。(159)
礼者，理也，文也。(160)
圣人，人伦之至。伦，理也。既通人理之极，更不可以有加。(161)
人伦者，天理也。(162)
非“礼”勿视、听、言、动，便是“非理不为”。“非礼”就是“非理”，“礼”即为“理”。此“礼”，是指社会的仪礼典章制度，不符合或违反宗法等级制度的仪礼，则不看、不听、不言、不动。此其一层意思。其二是指人伦关系，即君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等人与人之间所必须遵守的伦理原则。二程说：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”(163)又说：“为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理。”(164)君臣父子之“理”，就是为君、臣、父、子者，便应尽君、臣、父、子之道。此“理”就是人伦，是君臣父子宗法等级关系的反映，是一种宗法的君“仁”、臣“忠”、父“慈”、子“孝”的伦理原则。简言之，“理只是人理，甚分明”(165)。
“理”不仅是宗法等级礼仪制度的呈现，而且是伦理道德原理。他说：“仁，理也，人，物也。以仁合在人身言之，乃是人之道也。”(166)人道是伦理道德与人身相融合而成，人道便不是先验的。“仁”在“义”、“礼”、“智”、“信”四者中，“仁”为全体，犹树干，四者为支条。因此，以“仁”为“理”，便包含了“义”、“礼”、“智”、“信”。二程这种“君臣父子间皆是理”(167)的思想，乃是把本来反映宗法社会经济、政治关系的“忠君”、“孝父”等伦理观念形上化，而成为一般的观念、普遍的“理”；然后，由于理的异化而主宰万物。这就是说，二程哲学承认在世界出现以前已经以某种方式存在着“观念”，这就是“理”。
第五，“理”为自然而然之理或事物固有的原理。其称：“物固有是理，因而充长之，不俟乎造为（通伪），故曰‘益长裕而不设’，设则伪矣。”(168)“理”为万物所固有，“理”在二程看来，是自然之理，他们说：
凡物之名字，自与音义气理相通。除其他有体质可以指论而得名者之外，如天之所以为天，天未名时，本亦无名，只是苍苍然也，何以便有此名?盖出自然之理，音声发于其气，遂有此名此字。(169)
雷自有火。如钻木取火，如使木中有火，岂不烧了木?盖是动极则阳生，自然之理。(170)
事物本无名称、名号，如天本无名，所以称谓为天，出于自然而然的理，并以音声语言为中介，遂有天的称谓，钻木取火，亦是“自然之理”。这种自然之理体现了“名”与“实”的结合。二程说：“凡有物有形则有名，有名则有理。如以大为小，以高为下，则言不顺，至于民无所措手足也。”(171)有事物，有形象，便有名称，有名就有“理”。“名”与“实”相符，“事”与“理”同一。譬如说：“凡理之所在，东便是东，西便是西，何待信?凡言信，只是为彼不信，故见此是信尔。”(172)东是东，西是西。东之名与东方相符，这便是“自然之理”，它既不是人为，亦非神灵安排。他说：“如天地阴阳，其势高下甚相背，然必相须而为用也。……老子亦曰：‘三生万物。’此是生生之谓易，理自然如此。‘维天之命，於穆不已’，自是理自相续不已，非是人为之。如使可为，虽使百万般安排，也须有息时。”(173)二程赋予“理”自然而然的性质，便与其主宰之“理”、震怒之“理”相冲突。这是其哲学逻辑结构内在的矛盾。
这个“自然之理”体现于事物，便是事物的一种原理。“事有理（一本作万事理也），物有形也。”(174)人们只有遵循“理”，才能取得成功。“人惟顺理以成功，乃赞天地之化育也。”(175)“顺理而无忧。”(176)又说：“古人言乐循理之谓君子，若勉强，只是知循理，非是乐也。才到乐时，便是循理为乐，不循理为不乐，何苦而不循理，自不须勉强也。”(177)“循理”有两层意思。一是人们不能创造规律，而只能遵循规律办事。“循理”而行，便能取得成功，而得到快乐。譬如：“行止动静不以时则妄也。不失其时，则顺理而合义。”(178)人们什么时候该做什么，不该做什么，如古代不失农时，失时就是不“顺理”而碰壁，当然就不能获得成功。二是指“循理”是君子的事，小人往往不“顺理”。他说：“君子循理，故常泰；小人役于物，故多忧戚。”(179)把“循理”与否，看成是区别君子与小人的标准，这显然是一种偏见，这种偏见是与当时社会等级相联系的。不过二程体认到人们只能体认和掌握规律，这个体认是有其理论价值的。
第六，“理”具有动静、盛衰、生止的特性。他说：“天下之理，未有不动而能恒者也。动则终而复始，所以恒而不穷。”(180)恒，常也，久也。普遍的天下之理，没有不动而恒常的，“理”终而复始地运动，所以恒久而无穷。“通变不穷，事之理也。”(181)事物之“理”能通变无限。
“理”既能动静，亦能生止。这种运动在自然界也是常见的。二程说：“《革》言水火相息。息，止息也。既有止息之理，亦有生息之理。”(182)“止”含有死灭的意思，“生息”则有往来、屈伸、语默等义。“生息”与“止息”相互转化，“息为止息”，又为生息。“物止而后有生，故为生义。”(183)“止而后有生”，便是生生不息，其称：“天理生生，相续不息，无为故也。”(184)“理”不断“生息”与“止息”，而构成运动的一种形式。
“理”动静生止，是就运动的全过程而言，从某阶段来看，则“理”有盛衰。二程说：“理有盛衰，有消长，有盈益，有虚损。顺之则吉，逆之则凶。”(185)“理”便是事物由盛而衰、由消而长的运动发展过程。二程说：
时所以有古今风气人物之异者，何也?气有淳漓，自然之理。有盛则必有衰，有终则必有始，有昼则必有夜。譬之一片地，始开荒田，则其收谷倍，及其久也，一岁薄于一岁，气亦盛衰故也。(186)
五行，只古人说迭王字说尽了，只是个盛衰自然之理也。人多言五行无土不得，木得土方能生火，火得土方能生金，故土寄王于四时。某以为不然。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，只是迭盛也。(187)
古今风气、人物之异，是由于“气”之有淳和不淳，从其变化来看，则是事物的盛衰、终始、昼夜等的矛盾运动。譬如新开的荒田，始而收获好，是气盛，后来年薄一年，便是气衰，这是事物发展的自然趋势，这种现象也可谓“盛衰自然之理”。人们以为“五行”以土为支配者，其实在五行相生、相克的运动过程中，并不是无土不得。即使在周敦颐《太极图》的五行图中，虽“火——土——金”的连接线经过土，而“水——木”的连接线便不经过土。五行相生和相克体现了盛衰的“自然之理”。
综观二程对“理”的规定，“理”是一个观念性实体，是世界万物的必然和“所以然”，是宗法社会典章制度和伦常道德的升华，是无形的、虚设的绝对。它既实有而离形，又无形而不虚，这是二程哲学的特征。
就在二程对“理”的规定中，也显现了二程哲学的混乱和矛盾。一是“理”的内在性与超越性的冲突。“理”既是超乎形器的形而上，它便具有超越性。然而二程又讲“理”为事物内在的必然性，讲自然而然之理和“名实”相符。从形式上看，“理”的内在性与超越性是相互矛盾而不可同一和结合的。依照二程哲学逻辑结构的要求，“理”应是超形器的形而上，而不应内在于事中。但二程认为万物皆有“理”，理存在于事物之中。他说：“形而上者，存于洒扫应对之间，理无小大故也。”(188)“理”何以内在于事物之中?他们在解决这个问题时，提出现实中的“自然之理”和事物之理的问题，他们未能解决感性内容和抽象理性之间的冲突，这便是二程哲学之所以混乱和冲突的由来。但在他们的哲学中，又把感性内容与抽象理性相结合，不能不说是其特点之一。
二是“理”的绝对性与相对性之间的冲突。“理”作为绝对本体，它“原无少欠”，完满自足，不生不灭，不增不减，是一个独一无二的、超然的绝对。依此，“理”应该是“寂然”的。但“寂然”形而上的“理”如何运动变化?这便使它陷入困惑。于是，便只得赋予“理”以“盛衰”、“生止”以至“动静”的特性。“理”有盛、有衰、有生、有止息等运动变化的形式，又存在盛中有衰、衰中有盛等相对的辩证关系。这种辩证相对性便破坏着形而上理的独一无二、不生不灭的永恒性、绝对性。尽管他们亦企图消融这个冲突，其哲学体系的矛盾依然存在着。当然，我们承认这种矛盾，并不妨碍对于二程哲学本来面目的体认。
2．“道”论
在二程哲学逻辑中，“道”相当于“理”的范畴。其称：
其体则谓之易，其理则谓之道……一而已矣。(189)
天地常久之道，天下常久之理，非知道者孰能识之?(190)
理便是天道也。(191)
“理”谓之“道”。“常久之理”与“常久之道”，在这里便圆通了。从价值上说，两者都是“正”而“大”者。“大者既壮，则利于贞正。正而大者道也，极正大之理，则天地之情可见矣。天地之道，常久而不已者，至大至正也。正大之理，学者默识心通可也。”(192)大壮（），乾下震上，四阳爻并列，乾刚而震动，为阳在壮盛之象。因此，程颐以“道”为“正大”，“理”亦为“正大”，“道”与“理”相同；从行为上说，两者相互联结，默识心通。“《书》言天叙、天秩。天有是理，圣人循而行之，所谓道也。”(193)圣人循“理”而行，就称为“道”。“理”与“道”具有共性。
“道”是什么?二程作了规定：
第一，“道”为形而上者。二程对张载所谓“太虚即气”的命题是很反对的。他们这样说：
子厚以清虚一大名天道，是以器言，非形而上者。(194)
“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”若如或者以清虚一大为天道，则（一作此）乃以器言，而非道也。(195)
二程认为张载之失是混淆了形而上、形而下的分别。张载以“清虚一大”为“气”，并以“清虚一大”称谓“天道”，此“道”实是“气”（“器”），而非形而上的“道”。这样，张载便导致了二本论。二程说：“道，一本也。或谓以心包诚，不若以诚包心；以至诚参天地，不若以至诚体人物，是二本也。知不二本，便是笃恭而天下平之道。”(196)如果在“形而上之道”之外，别立“清虚一大”（“气”）为“道”，在“心”之外，别立“诚”，则便有“二本”之蔽，这无疑是要不得的。体知没有二本，道是一本之道，才能排除此弊。即使《周易·系辞传》云“一阴一阳之谓道”，亦不可理解为“阴阳”便是“道”，而是说“所以阴阳者，道也”，“道”是“所以然”者。从这个意义上说，“‘一阴一阳之谓道’，阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也。”(197)“道”是形而上者，而非“器”（“气”）。“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。”(198)这里说明两层意思：其一，“阴阳”与“道”是不可分离的，“道”离开“阴阳”就无所谓“道”，“道”必须通过“阴阳”来呈现自己；其二，“道”不离“阴阳”，这并不是说不超越“阴阳”，与“道”相混淆，应该截得道与“阴阳”上下分明。合两者而言，“道”与“阴阳”的关系是不离不杂。从“不离”来说，两者相互依赖，相互联系。从不杂而言，形而上之“道”是形而下之“气”（“阴阳”）的存在的根据，即“阴阳”以“道”为其本体。他说：“乾、坤，天地之道，阴阳之本。”(199)这样，二程便在“阴阳”（“气”）的形而下的世界之上、之外，设置了一个形而上的“道”（“理”）世界，后者又是前者的根本。不过这两者既分又合，既超越，又内在。
第二，“道”广大深奥而无形。二程这样说：
夫道恢然而广大，渊然而深奥，于何所用其力乎?(200)
用广大和深奥来形容“道”，乃是沿袭老庄、道教的思想。当然亦与《周易》相联结。“易道广大，推远则无穷，近言则安静而正。”(201)恢然、渊然而又无穷，乃是对“道”的玄妙莫测的描绘。由此，“道”便是一个超乎形器的无形状者。二程说：“有形总是气，无形只是（一作有）道。”(202)又说：“有形皆器也，无形惟道。”(203)在二程的心目中，形而下的“器”，包括“气”、“阴阳”，是有形象，可以言说的。形而上的“道”，是在形器之上的，是无形的。因其无形，所以广大深奥；因其有形，便占有时空而有限。二程便是抓住张载哲学体系中“客感客形”与“无感无形”的裂缝，而加以扩大，将有形与无形提升到“形而上”与“形而下”的形而上本体高度，而制造了“器”（“气”、“阴阳”）世界与“道”（“理”）世界的分别。当然，这个在“器”之外、之上的“道”世界，是一个理念世界。但是，二程并没有隔断形而上、下的联系，而有别于佛教。他说：“佛氏之道，一务上达而无下学，本末间断，非道也。”(204)形而上“道”与形而下“器”的间断，不是二程所说的“道”。这是二程哲学和佛学之异。
第三，“道”是能变易的。二程这样说：
知变化之道，则知神之所为也。……“以动者尚其变”，动则变也，顺变而动，乃合道也。(205)
易，变易也，随时变易以从道也。(206)
二程借《周易》的变易思想来解释“道”，赋予“道”以随时而变、顺变而动的属性。他说：“凡天地所生之物，虽山岳之坚厚，未有能不变者也，故恒非一定之谓也，一定则不能恒矣。惟随时变易，乃常道也。”(207)运动是恒久而无穷的，犹如山岳那样坚厚的东西，也在变化，所以“随时变易”，这是一般的原理和法则。如果能依变易之“道”，便能与天地合其序。“夫变易之道，事之至大，理之至明，迹之至著，莫如四时；观四时而顺变革，则与天地合其序矣。”(208)“变易之道”是宇宙间普遍的法则，它表现于自然界是“至大”、“至明”、“至著”的，犹如四时的变化，与天地变革的次序相符合。这是就“顺变革”来说的，如果“变革”不得当，那就反受其害。“如是，变革得其至当，故悔亡也。天下之事，革之不得其道，则反致弊害，故革有悔之道。”(209)正因其变革有“得其道”与“不得其道”之分，所以，当他们把“变易之道”运用于社会领域，特别是用于伦理道德之中来处理人与人之间的关系时，又主张不变论。“夫妇之道，夫妇终身不变者也。”(210)如果丈夫死了，也不能改嫁，就要从一而终，终身不变。碰到这样的问题，他们的“变易之道”就没有张力了。
第四，“道”为伦理道德的行为规范。古来均分“天道”、“地道”和“人道”，统称之为“三才”。二程为使形而上本体“道”与伦理道德相融合，便把“天道”与“人道”和合起来。二程说：
天地所以不已，有常久之道也。人能常于可久之道，则与天地合。(211)
天地之道，至顺而已矣。大人先天不违，亦顺理而已。(212)
天地人只一道也，才通其一，则余皆通。(213)
天地所以变动不已，因有“常久之道”，人如能掌握这“道”，便能与天地合，所以，天、地、人三道合为一道。这样不仅赋予“天道”、“地道”以伦理道德的属性，而且使“人道”也具有“天道”、“地道”一样的权威。
作为社会伦理道德，二程认为“道”有如下内容。其一，“诚”为“道”。其称：“治家之道，非至诚不能也。”(214)“天下万古，人心物理，皆所同然，有一无二，虽前圣后圣，若合符节，是乃所谓诚，诚即天道也。”(215)“诚”为“实”，若符合节度，也即“诚心”、“诚意”的意思。“《大学》于诚意正心皆言‘其道’。”(216)做到“诚”就要真实地践行“仁”、“义”、“礼”、“智”等道德行为规范。“自性得者皆善也，而有仁义礼智之名者，以其所施之不同。合而言之，一道也。舍而行之，是悖理而违道也。”(217)“仁”、“义”、“礼”、“智”，尽管践行内涵不同，但总起来讲的是一个“道”，如果舍弃它，便是“悖理”、“违道”。
其二，“道”为“中”。“中”即“中庸之道”，“中”为“道”的本质属性之一。二程说：“中即道也。汝以道出于中，是道之于中也，又为一物矣。在天曰命，在人曰性，循性曰道，各有当也。”(218)他们不同意吕大临关于“中者道之所由出”的观点。如果以“道出于中”，则“道”与“中”为二物。二程认为这是“二本”之论，而主张“中即道”，“命”、“性”、“道”是在不同场所和状态下的称谓，实同而名异。“中即道”，此“道”含有“中庸”之义。“不偏之谓中。一物之不该，一事之不为，一息之不存，非中也，以中无偏故也。此道也，常而不可易，故既曰中，又曰庸也。”(219)“道无不中也，无不常也。”(220)“中道”有两义，一是“不偏”，不偏就是“正”。“处得中道，无不正也。”(221)得“中道”就是不失“正”。“正”即“中”，譬如说：“扶醉人，东边扶起却倒向西边，西边扶起却倒向东边，终不能得佗卓立中途。”(222)扶不起来的醉人，就是不能中立。二是“不易”，“不易”就是常。二程说：“理之所自出而不可易者，是谓之中。”(223)即不可改变的常道。因此说：“不中不常，妄行而已。”(224)
其三，道为治国、治家等行为规范。二程说：“道外无物，物外无道。在父子则亲，在君臣则敬，有适有莫，于道已为有间，又况夫毁发而弃人伦者乎?”(225)“道外无物，物外无道”，道非物外，是说“道”在物中，“物”以显道。父子君臣之“道”，通过“亲”和“敬”来体现。如果两者分离，便是释、道削发为僧为道，弃绝人伦，违“理”背“道”。由此，程颐进而论证了“治天下之道”、“家道”等。他说：“家人者，家内之道；父子之亲，夫妇之义，尊卑长幼之序，正伦理，笃恩义，家人之道也。……夫人有诸身者则能施于家，行于家者则能施于国，至于天下治。治天下之道，盖治家之道也，推而行之于外耳，故取自内而出之象，为家人之义也。”(226)父子夫妇的“亲义”，尊卑长幼的次序，这是“家道”的主要内容。如果从“正伦理，笃恩义”的“家道”做起，便能由家而推及国。在宗法制社会里，国是家的扩大。“治家者，治乎众人也，苟不闲之以法度，则人情流放，必至于有悔，失长幼之序，乱男女之别，伤恩义，害伦理，无所不至。”(227)不能治家，亦无以治国。“害伦理”，“伤恩义”，破坏宗法伦理道德的行为，也是首先有见于家。因此说，“治天下之道，盖治家之道也”。
由于二程赋予“道”以道德律令的性质，人们便只能是道德律令的体现者，这样，“道”又回归到人自身。“道之在我，犹饮食居处之不可去，可去皆外物也。”(228)如“道”离我，便是身外之物。人具有“道”而“弘道”。“人能弘道，非道弘人。……一人之身，而具有天地之道，远而古今，大而天下，同之是理，无毫厘之差。”(229)人具“天地之道”，其内容还是指宗法伦理道德：“道之外无物，物之外无道，是天地之间无适而非道也。即父子而父子在所亲，即君臣而君臣在所严（一作敬），以至为夫妇、为长幼、为朋友，无所为而非道，此道所以不可须臾离也。”(230)由于每个人每天在生活中都需要待人接物，处理人与人的关系等，都将碰到“忠孝”问题。因而，一刻也不可离道，“可离非道也。”(231)既然人与“道”须臾不可离，而又何必要设置一个求“道”的问题?当时，“有人问明道先生：‘如何是道?’明道先生曰：‘于君臣父子兄弟朋友夫妇上求’”(232)。实际上是视“道”与人为二，又通过求“道”而归一。
“道”是形而上，是道德形而上学的规范。二程在“道”的规定中，也有其矛盾，其主要表现于自然之“道”与观念之“道”的矛盾。作为自然之“道”，二程说：“《易》之义，天地之道也，‘故能弥纶天地之道’。……遍理天地之道，而复仰观天文，俯察地理，验之著见之迹，故能‘知幽明之故’。……万物始终，聚散而已。鬼神，造化之功也。以幽明之故，死生之理，鬼神之情状观之，则可以见‘天地之道’。”(233)此“天地之道”是通过仰观天文，俯察地理而获得的对于天地自然始终、聚散、造化等状态的体认。它包括“幽明之故”，即体认“理与物之所以然”；“死生之理”，即“聚为精气，散为游魂”的道理；“鬼神之情状”，即造化的功能等。因此说：“言天之自然者，谓之天道。”(234)“道”既为自然或自然之法则，便破坏着“道”的形而上性或自然之上、之外的性质。二程希图融“天地之道”与“观念之道”为一。其思辨途径是：一方面以形上学之“道”包含“天地之道”；另一方面，使“天地之道”提升为形而上者。他说：“形而上曰天地之道，形而下曰阴阳之功。”(235)形而上与形而下，即天地之道与阴阳之功的关系。
3．“天”论
在二程哲学逻辑结构中，“天”的范畴与“理”、“道”相对应。二程说：“天者，理也。”(236)“夫天，专言之则道也。”(237)“此理，天命也。顺而循之，则道也。”(238)“天”即是“理”，故二程经常以“天”与“理”合称为“天理”；“天”即是“道”，故又称其为“天道”。二程对“天”亦作了与“理”、“道”相似的规定。
第一，“天”是万物的根源。二程说：“天为万物之祖，王为万邦之宗。乾道首出庶物而万汇亨，君道尊临天位而四海从。王者体天之道，则万国咸宁。”(239)“乾元统言天之道也。天道始万物，物资始于天也。”(240)以“天”与“王”相比拟，便赋予“天”以人格性。王为万邦之宗，是因为王体天道，尊临天位而四海从；“天”为万物之祖，是因为“天”首出庶物而为万物的根源。因此又说：“万物皆本乎天，人本乎祖，故以冬至祭天而祖配之。”(241)以万物本天、人本祖对言，祭天配祖，是天人圆融的状态。此“天”与荀子、王充所谓自然之天显然有异，而与儒家董仲舒、韩愈、司马光所谓“天”相类。因此，二程主张“神道设教”。“天道至神，故曰神道。观天之运行，四时无有差忒，则见其神妙。圣人见天道之神，体神道以设教，故天下莫不服也。”(242)“神道设教”是人们所需要的特殊价值。
第二，“天”是道德伦理规范。二程说：“阴阳尊卑之义，男女长少之序，天地之大经也。”(243)又说：“由其所为顺天合道，故天佑助之，所以吉也。君子满而不溢，乃天佑也。《系辞》复申之云：‘天之所助者顺也，人之所助者信也。履信思乎顺，又以尚贤也，是以自天佑之，吉无不利也。’”(244)天地的大经，是君臣父子尊卑的义理，男女长幼的次序以及对“信”的道德规范的践履。
第三，“天”是天地之天或自然的法则。二程说：
凡有气，莫非天；凡有形，莫非地。(245)
天之道，以其气下际，故能化育万物，其道光明。下际谓下交也。地之道，以其处卑，所以其气上行，交于天，皆以卑降而亨也。(246)
“天”与“地”、“天道”与“地道”对言，此“天”即指天地，说明“天”的性质、运动及作用。这两段话有这样几层意思。一层意思是“天”蕴涵“气”之义，“气”是形而下的，则“天”亦具形而下性：“天地本一物，地亦天也。只是人为天地心，是心之动，则分了天为上，地为下。”(247)“空阙处如何，地之下岂无天?今所谓地者，特于（一作为）天中一物尔。如云气之聚，以其久而不散也，故为对。”(248)即“天”便是物。另一层意思是，天是自然运行的规律性。“以天行而言，盈者则亏，谦者则益，日月阴阳是也。”(249)“天地之运，以其顺动，所以日月之度不过善，四时之行不愆忒；圣人以顺动，故经正而民兴于善，刑罚清简而万民服也。”(250)日月的度数，四时的运行，是自然变化的法则。
二程在对“天”的规定中，与“理”、“道”一样，具有物质之天与神学之天的冲突，这便给其哲学逻辑结构带来混乱，也破坏了其哲学体系的严密性和完整性。如果说撇开其“理”（“道”、“天”）范畴中伦理道德和形而上本体的层面，便具有形而下性。然而，二程又以形而上之“理”、“道”、“天”与其自然性相合一，则一于形而上之本体。
当然，“理”、“道”、“天”在二程哲学逻辑结构中基本相当，并不是无细微差别。在某些条件下，“道”是指总法则，“理”指具体法则。《易序》有曰：“散之在理，则有万殊；统之在道，则无二致。”(251)“理”为“万殊”，“道”为统名，即“万殊”与一（无二致）的散与统之关系。“‘合而言之道也’，仁固是道，道却是总名。”(252)尽管有“分”与“合”的区别，但无“二致”。“理”与“天”的区别是：“君子存心消息盈虚之理而能顺之，乃合乎天行也。理有消衰，有息长，有盈满，有虚损，顺之则吉，逆之则凶，君子随时敦尚，所以事天也。”(253)如果“天”是普遍的一般法则，则“理”是变化发展的具体法则。无疑这种区别是相对的，而非绝对的。
4．“理”（“道”、“天”）与“气”（“阴阳”）的关系
“道”与“器”、“太极”与“阴阳”的关系，便是从不同的方面，论证“理”与“气”的关系。在上述“理”、“道”两个范畴的论述中，已讲到与“气”、“器”、“阴阳”的关系，现概括如下：
其一，“理”先“气”后论。“有理则有气”，是说有“理”然后有“气”。虽然，二程没有明确论述“理气”的先后，不像朱熹有详尽论证，但在论述“志”与“气”关系时，却讲了先后。“志，气之帅。若论浩然之气，则何者为志?志为之主，乃能生浩然之气。志至焉，气次焉，自有先后。”(254)“志”即意志，“志”是“气”之统帅，“志”生“气”，而先于“气”。意识性的“志”是先于“气”的。这与其关于形而上“理”先于形而下的“气”的思维理路相一致。
其二，“理”本“气”末论。“理者，实也，本也。文者，华也，末也。理文若二，而一道也。”(255)二程无“理”本“气”末的明论，然以“理”为本根，则“气”为现象。“气”便相当于“文”、“末”。此只是旁证。
其三，“道”为形而上，“器”为形而下。这在二程思想中有明确表述。“形而上之谓道，形而下之谓器”，这句《周易·系辞传》中的话，成为论述“道器”关系定律。在“理”论和“道”论中已详论。
其四，“太极”化生“阴阳”论。程颐在《易序》中说：“所以‘《易》有太极，是生两仪’。太极者道也，两仪者阴阳也。……万物之生，负阴而抱阳，莫不有太极，莫不有两仪，缊交感，变化不穷。”(256)“太极”化生“两仪”，便是“道”化生“阴阳”。
“理先气后”、“理本气末”、“道形而上、器形而下”、“太极生阴阳”的关系，在二程看来，包括两方面的意思：一是，“理”、“道”、“太极”为形而上，“气”、“器”、“阴阳”为形而下；二是，尽管有先后、本末、形而上下之分，然实质是分而不离、不离不杂的关系。但正由于二程在“理气”、“道器”、“太极阴阳”关系的论述上存在晦涩、含糊之失，便有待于加以明确，严密阐述，这就是理学集大成者朱熹的任务。这也是为什么二程只是理学奠基者的症结所在。
（三）“气”（“象”、“阴阳”）→“物”
在二程的哲学逻辑结构中，已剖析了“理”→“气”阶段的基本范畴，以下再剖析“气”→“物”的基本范畴。
在“气”到“物”的过程中，不仅给“气”以规定，而且在“气”化生“物”的过程中，展开了辩证的论述，最具有生气。
1．“气”的规定
“气”在二程的哲学体系中，既是物理性的，又是心理性的，是物理与心理的融合。
第一，“气”是物性的。二程说：
或曰：“五行一气也，其本一物耳。”子曰：“五物也。五物备，然后生。”(257)
“五行”或称为“五气”、“五物”，其本为物，可称其为“五物”，“气”即是一种物的形态。“天有五气，故凡生物，莫不具有五性，居其一而有其四。至如草木也，其黄者得土之性多，其白者得金之性多。”(258)凡物都是“五气”，而有“五性”，因而也具有“五气”的性质。譬如草木，黄色的得土性多一些，白色的得金性多一些，由此类推，则红色的得火性多一些等等。此“气”是指物性之“气”。
第二，“气”自身运动变化，称为“气化”。二程说：“气化之在人与在天，一也，圣人于其间，有功用而已。”(259)“气”的运动变化在自然界和人自身都是一样的。如“古今异宜，人有所不便者，风气之异也。日月星辰皆气也，亦自异于古耳。”(260)古人与今人，古之日月星辰与今之日月星辰，都有所变化，前者是“风气”之异，后者是“气”之异。古今虽异，然就其“气化”而言则同。同时，“气”还具有动静、交感、缊等运动形态。
第三，“气”是心理的。二程继承孟子“浩然之气”的思想，以“气”为具有意志性。《孟子》载：“‘敢问何谓浩然之气？’曰：难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”(261)此气至大至刚，充塞天地，是“道”与“义”相配合而生，是一种主观精神。朱熹在《公孙丑上》的注释中引了二程的话：“天人一也，更不分别，浩然之气，乃吾气也。养而无害，则塞乎天地，一为私意所蔽，则欿然而馁，却甚小也。”(262)此“浩然之气”，即是吾的“气”。程颐说：“浩然之气是集义所生者，既生得此气，语其体则与道合，语其用则莫不是义。譬之以金为器，及其器成，方命得此是金器。”(263)此“浩然之气”从其体看，与“道”合，即孟子所说的“仁义之道”，从其用说，便是义。二程进而发展了孟子的思想，认为不仅要“养气”，而且“浩然之气”也能通过物体现其性。二程说：“《孟子》养气一篇，诸君宜潜心玩索。须是实识得方可。勿忘勿助长，只是养气之法，如不识，怎生养?有物始言养，无物又养个甚么?浩然之气，须见是一个物。”(264)又说：“浩然之气，既言气，则已是大段有形体之物。”(265)“有物始言养”、言“气”，须见是个物或已是大段有形之物。即讲“浩然之气”必须与物相结合，这是二程与孟子之异。尽管这样，也还不能改变“浩然之气”的意志性。
第四，“气”即是命。《河南程氏遗书》载：“问：‘上古人多寿，后世不及古，何也?莫是气否?’曰：‘气便是命也。’”(266)以“气”为“命”，此“气”便是一种生命、气数的意蕴。二程说：“人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶（后稷之克岐克嶷，子越椒始生，人知其必灭若敖氏之类），是气禀有然也。”(267)人由于生来具有不同的“气禀”，便生来就善，或是生来就恶。可见，此“气禀”便是人未生之前所具有的一种先验的东西。
二程对“气”的规定中，尽管存在着物理的与心理的冲突，但他们还是尽力地按物性来诠释，即使在论述孟子“浩然之气”时，亦从与物的联系方面作了新释，以便肯定“气”在生物过程中的造作价值。当然，这并不妨碍“理”为形而上者，“气”为形而下者的地位。
2．“气”与“物”
二程以“气”为“理”（“道”、“天”）化生“物”的中介环节，借“气”而演化宇宙自然和人类社会。
关于宇宙自然的化生。二程在《河南程氏遗书》卷五中说：“万物之始，皆气化；既形，然后以形相禅，有形化；形化长，则气化渐消。”(268)未有形时，是“气化”；“气化”成形后，便是“形化”。这是生物过程中的两个阶段，然都是“气”的发展变化。首先，宇宙间的日月星辰，为“气”所化生。“日月星辰皆气也。”(269)“阴阳之气，有常存而不散者，日月是也；有消长而无穷者，寒暑是也。”(270)“地气不上腾，天气不下降，天气下降至于地中，生育万物者，乃天之气也。”(271)天地日月星辰，都由“气”（“阴阳之气”）构成。他们认为，构成日月的“气”，是“阴阳”的“精气”；构成春夏秋冬的“气”是一般的“阴阳之气”。二程说：“日月，阴阳之精气耳，惟其顺天之道，往来盈缩，故能久照而不已。得天，顺天理也。四时，阴阳之气耳，往来变化，生成万物，亦以得天，故常久不已。”(272)由“气”构成日月，日月也是一种物。“日月之为物，阴阳发见之尤盛者也。”(273)
其次，雷、电、霜、露等自然现象，非天之震怒，是由阴阳之气构成的。“雷由阴阳相薄而成，盖沴气也。”(274)“雷者，阳气奋发，阴阳相薄而成声也。阳始潜闭地中，及其动，则出地奋震也。”(275)雷是阴阳二气相薄而形成的。人被雷打死，不是震惧而死。“问：‘人有不善，霹雳震死，莫是人怀不善之心，闻霹雳震惧而死否?’曰：‘不然，是雷震之也。’‘如是雷震之，还有使之者否?’曰：‘不然。人之作恶，有恶气，与天地之恶气相击搏，遂以震死。霹雳，天地之怒气也。如人之怒，固自有正，然怒时必为之作恶，是怒亦恶气也。怒气与恶气相感故尔。’”(276)人做坏事，有“恶气”，与天地之“恶气”（“怒气”）相击搏或交感而死。可见二程企图突破“天人感应”神学的藩篱，但仍带有一些痕迹。至于雷击处有火，二程认为，“雷自有火，如钻木取火……盖是动极则阳生，自然之理”(277)，亦从阴阳运动来解释。雷和电往往相联系，先闪电后闻雷声，“电者阴阳相轧，雷者阴阳相击也。轧者如石相磨而火光出者，电便有雷击者是（一作甚）也。或传京师少闻雷，恐是地有高下也”(278)。雷击如石相磨而生火光，便是电。
云与雨，往往相联系，当然也有“密云不雨”的情况。二程认为两者相关联。“云，阴阳之气。二气交而和，则相畜固而成雨，阳倡而阴和，顺也，故和。若阴先阳倡，不顺也，故不和，不和则不能成雨。”(279)云是阴阳二气构成，两相交和而相固，便成雨；如不和，“阳尚往而上”(280)，阴阳不能相交而固，便不成雨。“霜，金气也；露，星月之气也。露结为霜，非也。”(281)又说：“霜，金气，星月之气；露，亦星月之气。看感得甚气即为露，甚气即为霜。”(282)“雹是阴阳相搏之气，乃是沴气。”(283)霜、露、雹由不同的气相互作用形成。
再次，对自然界的一些怪异现象，二程亦认为是由阴阳二气构成的。古代人认为麒麟是祥瑞，二程认为，其“乃和气所致”(284)。“陨石无种，种于气。麟亦无种，亦气化。”(285)麒麟是“气化”而致。下陨石，古代认为是灾异。“‘陨石于宋’，自空凝结而陨；‘六鹢退飞’，倒逆飞也。倒逆飞，必有气驱之也。……然汉儒言灾异，皆牵合不足信，儒者见此，因尽废之。”(286)汉儒以“天人感应”目的论来解释陨石及六鹢退飞现象，二程认为，这都是一些牵强附会，不足信的，其实都是“气”所致。二程从“气”的运动变化来解释天地、日月、雷雨等成因，尽管不一定科学，但他们否定了神秘主义，以气来解释宇宙自然现象，显然是有价值的。如果撇开二程逻辑结构的最高范畴“理”（“道”、“天”），仅就“气”——“物”来说，是与当时自然科学所达到的发展水平相适应的。
关于人类的起源。二程认为，厥初生民与麟一样没有种，是“气化”。(287)《河南程氏遗书》卷十八有一较详细记载：“问：‘太古之时，人还与物同生否?’曰：‘同。’‘莫是纯气为人，繁气为虫否?’曰：‘然。人乃五行之秀气，此是天地清明纯粹气所生也。’或曰：‘人初生时，还以气化否?’曰：‘此必烛理，当徐论之。且如海上忽露出一沙岛，便有草木生。有土而生草木，不足怪。既有草木，自然禽兽生焉。’……曰：‘今天下未有无父母之人。古有气化，今无气化，何也?’曰：‘有两般，有全是气化而生者，若腐草为萤是也。既是气化，到合化时自化。有气化生之后而种生者。且如人身上著新衣服，过几日，便有虮虱生其间，此气化也。气既化后，更不化，便以种生去。此理甚明。’”(288)这里包含几层意思：其一，太古之时，人与物同由气生，人亦是物，惟气不同而已；其二，最初生人，没有父母，是“气化”，亦称“自化”。譬如人身上生虱一样，人不知不觉自化而生。“气化”有男女以后，便有了种子，以后生人，就称“种生”。二程的“气化”、“种生”以及虱的例子，都被朱熹所采纳(289)，而构成朱熹哲学的逻辑结构。
二程认为，即使“圣人”也是由五行之秀气而生。“圣人之生，亦天地交感，五行之秀，乃生圣人。”(290)“元气会则生圣贤。”(291)即天地清明纯粹之气相和会而生，他们并没有将“圣人”神秘化。
这样，广阔宏大的宇宙自然，天地、日月、星辰，千差万别的事物和雷雨霜露以及活生生的人类和虱子，都奇迹般地由“理”（“道”、“天”）依赖“气”（“阴阳”）而创造出来了。二程哲学逻辑结构的“理”→“气”→“物”这两个环节被魔术式地完成了。那么，“气”如何“气化”，二程便展开了辩证的论述。
3．“无独必有对”论
二程认为，天地万物之间的对待矛盾，是普遍的。程颢说：
天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。(292)
这段话有两层意思：一是事物的矛盾对待是自然而然的，不是神的意志或安排；二是“无独必有对”的内容是“阴阳”、“善恶”等，其形式是消长或增减。他说：“万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善增则恶减。斯理也，推之其远乎?人只要知此耳。”(293)人们要体认这种没有单独而必然有对待的现象。
程颐亦说：
天地之间皆有对，有阴则有阳，有善则有恶。(294)
“道二，仁与不仁而已”，自然理如此。道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非，无一亦无三。(295)
在二程的哲学逻辑结构中，“道”相当于“理”，“道无无对”即“理无无对”。然而，他将“道”看成“二”，则是深刻的。
所谓“天地万物之理，无独必有对”(296)。此“对”，便是指事物对待的两个方面。“夫天之生物也，有长有短，有大有小。君子得其大矣（一作者），安可使小者亦大乎?天理如此，岂可逆哉?”(297)长——短、大——小是一事物的对待两面。对待两端有时会发展成对待双方的冲突。“仇，对也。阴阳相对之物。”(298)冲突两方发展到斗争，便是“仇”。这就是对待矛盾相互排斥、相互斗争的一面。
对待面还有相互依赖、相互渗透的一面。程颐说：“质必有文，自然之理。理必有对待，生生之本一也。有上则有下，有此则有彼，有质则有文，一不独立，二则为文。非知道者，孰能识之？”(299)又说：“往来屈伸只是理也。盛则便有衰，昼则便有夜，往则便有来。天地中如洪炉，何物不销铄了?”(300)上下、彼此、质文、盛衰、昼夜、往来等皆是对待相互联系。对待一端以另一端为自己存在的条件或前提，失去对待一端，另一端也不存在。没有上、质、盛、昼一方，也就无所谓下、文、衰、夜的另一方。二程把这种对待双方的相互依赖称为“相须为用”。“如天地阴阳，其势高下甚相背，然必相须而为用也。有阴便有阳，有阳便有阴。有一便有二，才有一二，便有一二之间，便是三，已往更无穷。”(301)统一物必有对待两端，如“阴阳”不可分离而相须。
基于此，二程提出了“物极必反”的命题。程颐在解释《睽卦·上九》爻辞时说：“物极则必反，故睽极则必通，若睽极不通，却终于睽而已。”(302)“物极则反，事极则变。困既极矣，理当变矣。”(303)又说：“如《复》言‘七日来复’，其间元不断续，阳已复生，物极必反，其理须如此。有生便有死，有始便有终。”(304)睽（）上离下兑，火上泽下，相违异而穷乖。物极必反，睽极则通，对待一方发展到极点便向其相反方面转化。二程用生死、始终说明对待双方相互转化之物极必反的思想。然而，二程否定对待双方的转化是地位的转化，否认转化可以引起质变。他说：“‘天尊地卑。’尊卑之位定，而乾坤之义明矣。高卑既别，贵贱之位分矣。”(305)所谓“位定”、“位分”，都是讲既定的地位和名分不可改变。譬如说，“男女有尊卑之序，夫妇有唱随之礼，此常理也”(306)。君臣、男女的尊卑次序，富贵贫贱的分别，是不可转化的。若君卑臣尊，便是背天逆理。这样，二程的对待矛盾思想带有浓厚的伦理道德色彩。
4．阴阳动静、交感说
二程认为，“气”在造物过程中，必分自身为“二”：“既曰气，则便是（一作有）二。言开阖，已（一作便）是感，既二则便有感。所以开阖者道，开阖便是阴阳。老氏言虚而生气，非也。”(307)又说：“盖天下无不二者，一与二相对待，生生之本也。”(308)由于天下“无不二”以及“一与二”的对待，便促使事物的动静变化和事物的生生无穷。二程动静变化思想中有以下几方面值得注意：
其一，“动静”论。二程同意张载“气”能聚散的观点，他说：“物生则气聚，死则散而归尽。”(309)“气”之聚散，便构成了事物的动静变化。“乾，阳（一有物字）也，不动则不刚……坤，阴（一有物字）也，不静则不柔。‘其静也翕（翕聚），其动也辟（发散）’，不翕聚则不能发散。”(310)由此而言，动静本乎“阴阳”。“动静者，阴阳之本也；五气之运，则参差不齐矣。”(311)“阳动阴静，各有其常，则刚柔判矣。”(312)阴阳动静，都有其自身的法则。但二程认为，运动是无穷的，“天下之动无穷也”(313)。“动则终而复始，所以恒而不穷”(314)。运动不仅是普遍的，而且是恒而无穷的，此处蕴涵绝对性的意味。然而，当二程把“动静”观点引入伦理道德领域时，则就又强调“止”了。“夫有物必有则，父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，万物庶事莫不各有其所，得其所则安，失其所则悖。”(315)父子君臣，必须止于慈孝仁敬。“止”，既有止息之意，亦有心之所安之意。“阳动而上进之物，既至于上则止矣。”(316)这样又与其“天下之动无穷”发生冲突。但其认为识别一个事物要“观物于静中”(317)，却甚有道理。
至于动静相互关系，二程认为，两者既有区别，又相互渗透、相互依赖，由此提出“动静相因”的命题。二程说：
道者，一阴一阳也。动静无端，阴阳无始。非知道者，孰能识之?动静相因而成变化，顺继此道，则为善也；成之在人，则谓之性也。(318)
“因”，缘也，托也，引申为原因或条件，“动”以“静”为其存在的条件或原因；“静”以“动”为其存在的原因或条件。“动静”互为原因，就此而言，“动静”无开端，“阴阳”无开始，这就好理解了。“动静”不仅互为条件或原因，而且相互渗透。“静中有动，动中有静，故曰动静一源。”(319)“动静相因，动则有静，静则有动。”(320)“静中便有动，动中自有静。”(321)即我中有你，你中有我。既否认“动静”谁先谁后，谁是谁的开端，而又说明两者相互包含，动静一源，不可分离。“动静不相离”(322)这是动静的辩证思维。
其二，“变革”论。二程主张“变革”。“革，变革也。水火，相息之物，水灭火，火涸水，相变革者也。”(323)“涸”，《尔雅·释诂》训为“竭也”。水熄灭火，火烧干水，水火相就而相克，这就是变革的意思。“变革”，一方面是事物发展的趋势，“《革》，《序卦》：‘井道不可不革，故受之以革。’井之为物，存之则秽败，易之则清洁，不可不革者也”(324)。另一方面是指人为，“万变皆在人尔，其实无一事”(325)。人为而促其变革的实行。再一方面，变革的宗旨是变故（旧）为新。“革者，变其故也。……弊坏而后革之，革之所以致其通也，故革之而可以大亨。革之而利于正，道则可久而得去故之义。”(326)“革天下之弊，新天下之事。”“足以革天下之弊，新天下之治。”(327)革弊之政或事，而使之新。吐故纳新，新政才能发展。
二程认为，变革无非是“天道变改”和“世故迁易”两类：“推革之道，极乎天地变易，时运终始也。天地阴阳推迁改易而成四时，万物于是生长成终，各得其宜，革而后四时成也。时运既终，必有革而新之者。王者之兴，受命于天，故易世谓之革命。……天道变改，世故迁易，革之至大也。”(328)“天道变改”是属于自然方面的变革。从易变过程中，推算日月星辰的迁易，变革治历明时，制作新历；“世故迁易”是属于政治方面的变革，即新王顺天应人，如汤、武革命。然而变革的标准，则是能不能得“道”。“天下之事，革之不得其道，则反致弊害。”(329)这显然是针对王安石变法而言的。于是，二程便以得“道”与否来评判政治变革的利弊得失。
其三，“缊交感”论。“阴阳二气”对待统一、动静、变革，说明了“气”具有运动的特性，但“气”造物的具体方式，是“缊交感”。二程说：“缊交感，变化不穷。”(330)“缊”见于《周易·系辞传》：“天地缊，万物化醇。”《说文》引作“壹”，“从凶从壶，壶不得渫也。《易》曰：天地壹”。“壶”是腹方口圆的礼器。段玉裁认为，许慎释“不得渫也者，谓元气浑然，吉凶未分”的意思，引申为密相交合。二程解释说：“缊，交密之状。天地之气，相交而密，则生万物之化醇。醇谓厚，厚犹精一也。男女精气交构，则化生万物，惟精醇专一，所以能生也。”(331)所谓“天地之气”，即指“阴阳之气”，“缊，阴阳之感”(332)。在二程看来，阴阳交感而生物，不交感便不能生物。程颐说：“一阴一阳之谓道。阴阳交感，男女配合，天地之常理也。”(333)阴阳交感，犹男女配合，化生万物。反之“天地不交，则万物何从而生”(334)。“天地不交，万物不生。”(335)因为不交媾、交感，便不能相济为用，不能构成万物。
“缊”有两义。其一，指万物化生的内在动因。“感，动也，有感必有应。凡有动皆为感，感则必有应，所应复为感，感复有应，所以不已也。”(336)“感”就是运动。它是由“阴阳”二气的交相摩轧、推荡而构成的。“阴阳之交相摩轧，八方之气相推荡，雷霆以动之，风雨以润之，日月运行，寒暑相推，而成造化之功。”(337)阴阳二气相感相交，相摩相荡，便是其化生的内在动因，这便是“缊”的功能。所以二程明确地说：“感而遂通，感非自外也。”(338)运动的原因在事物内部，而非外部。其二，指有“感”必有“应”。“天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事?”(339)“巽顺而动，阴阳皆相应，是男女居室夫妇倡随之常道。”(340)有“感”必有“应”，有“应”必有“感”。两者相互依存，“屈则有信（伸），信（伸）则有屈，所谓感应也”(341)。有“感”有“应”，“缊”才能生物。
二程进一步把“缊交感”分为两个阶段。一是阴阳始交，万物始生而未通畅。“阴阳始交，则艰屯未能通畅。”(342)“万物始生，郁结未通，故为盈塞于天地之间。至通畅茂盛，则塞意忘矣。”(343)譬如雷雨，阳气上升，阴气下降，开始交感，这虽是产生雷雨的开始，但阴阳二气郁结未通，处在难生的状态之中。这便是“始交而未畅”(344)的阶段。二是发挥“和实生物”的思想，认为交感而和畅，万物遂生。“天地阴阳之气相交而和，则万物生成，故为通泰。”(345)“阳气下降，阴气上交也。阴阳和畅，则万物生遂，天地之泰也。”(346)“天地交而阴阳和，则万物茂遂，所以泰也。”(347)程颐认为，在这一阶段，关键在“和”，不“和”便不能通畅生物。譬如，“阳降阴升，合则和而成雨”(348)。“及其和洽，则成雷雨，满盈于天地之间，生物乃遂。”(349)所以，二程逻辑地推断说：“凡物参和交感则生，不和分散则死。”(350)
这样，“气”（“阴阳”）通过自身的对待统一、“动静”和“缊交感”的辩证变化，便自然而然地化生了千差万别的世界万物。这是“气”→“物”的逻辑环节。
（四）“物”→“理”（“道”、“天”）
如果说二程的哲学逻辑结构止于“物”，显然还缺少些什么，于是，由“物”回归到形而上本体“理”，便成为一个必要的逻辑环节。如何体认“理”借助于“气”而异化为自己的对待面——“物”?如何由形而上本体“理”的安顿而与自身对待方面相融合?二程这样说：
或问：“进修之术何先?”曰：“莫先于正心诚意。诚意在致知，致知在格物。”(351)
涵养须用敬，进学则在致知。(352)
对于本体“理”的体认，必须依赖于对本体自己安顿的对待面的认识，才能达到“穷理”，这便名之曰：“格物穷理。”
1．格物致知
二程认为，心中本来有知，但心不能直接体认，而须“格物”，以求达到心的自我体认。其所谓“格物”，二程作了新释。他们以为“格”有二义：一是“至”，二是“穷”。《遗书》载：
“致知在格物”。格，至也。或以格为止物，是二本矣。(353)
格，至也，如“祖孝来格”之格。凡一物上有一理，须是穷致其理。(354)
又问：“如何是格物?”先生曰：“格，至也，言穷至物理也。”(355)
“至”，《说文》：“飞鸟从高下至地也。从一，一犹地也。”《玉篇》：“来也。”也就是说，“格”即来的意思。“格物”，便是“至物”。因为每一物都有“理”，所以“至物”，即是“就物而穷其理”的意思。
至于“格”是“穷”，二程说：
格犹穷也，物犹理也，犹日穷其理而已也。穷其理，然后足以致之，不穷则不能致也。(356)
格犹穷也，物犹理也，若曰穷其理云尔。(357)
“格物”，就是“穷理”，“穷理”才能“致之”，推而及之，才能返回到形而上的“理”。其实“至”与“穷”意思相似。
所谓“物”，二程除训“物”为“理”外，也指“外物”和“性分之物”。如《遗书》载：“问：‘格物是外物，是性分中物?’曰：‘不拘。凡眼前无非是物，物物皆有理。’如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。”(358)“物者，凡遇事皆物也。”(359)这就是说，“物”既包括眼睛所看到的客观世界各种现象，即所谓“外物”，“凡物有形，则声色臭味具焉”(360)，也包括宗法社会伦理道德，以及人的本性和心理状态，又称为“性分之物”。当然，二程所说的“物”，归根结底也只不过是形而上本体“理”假“气”而化生的东西。
如何“格物”？二程认为有两方面的问题：一是价值观，二是方法。前者是“如何可以格”的问题，后者是“如何格”的问题。《遗书》记载：
又问：“如何可以格物?”曰：“但立诚意去格物，其迟速却在人明暗也。明者格物速，暗者格物迟。”(361)
人之“明”与“暗”能影响“格物”的“迟”与“速”。所谓“明”与“暗”，便是价值观念。因此，二程主张“立诚意去格物”。如无“诚意”，“格物”也白费，达不到“穷理”的目的。所以，程颐说：“格物者适道之始，欲思格物，则固已近道矣。是何也?以收其心而不放也。”(362)“格物”是通向“道”（“理”）的开始，须要“收心”不放，“正心诚意”地去“格物”，才能“近道”，否则便不能“中理”。
至于“格物”的方法，则是先“积习”，后“贯通”。《遗书》载：
或问：“格物须物物格之，还只格一物而万理皆知?”曰：“怎生便会该通?若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”(363)
此话有几层意思。一层是，格一物便通众理，即使像颜渊那样的贤人也做不到。二层是，由于格物通理甚难，只能今日格一件，明日格一件，一件一件地格，渐渐积习。三层是，格物积累既多，然后才能“脱然贯通”。“人要明理，若止一物上明之，亦未济事，须是集众理，然后脱然自有悟处。”(364)又说：“物不必谓事物然后谓之物也，自一身之中，至万物之理，但理会得多，相次自然豁然有觉处。”(365)这里所说的“脱然自有悟处”、“豁然有觉处”等，即是“豁然贯通”的顿悟，于是一通百通，皆可理照。然而，二程认为“积习”是认知过程中必不可少的阶段。程颐说：“虽颜子亦只能闻一知十，若到后来达理了，虽亿万亦可通。”(366)颜渊尚且闻一知十，不能无“积习”工夫便能脱然贯通，只有到“豁然有觉”而“达理”时，才能“亿万可通”。由“积习”到“贯通”，把人的认知看成是一个过程，包含了人类认知心理的合理因素。不过二程的这种说法，又与佛教中的“渐修”与“顿悟”相类。程颐有这样一段话：
问：“释氏有一宿觉言下觉之说，如何?”曰：“何必浮图，孟子尝言觉字矣。曰：‘以先知觉后知，以先觉觉后觉。’知是知此事，觉是觉此理。古人云：‘共君一夜话，胜读十年书。’若于言下即悟，何啻读十年书?”(367)
孟子讲“觉”，佛教讲“悟”，二程既讲“觉”处，又讲“悟”处，实是把儒、释圆通了。
“致知”在“格物”，“今人欲致知，须要格物”(368)。“致知”与“格物”的关系是：“致知”是“格物”的深化，“格物”是“致知”的基础。“格物致知”是同一认知过程的不同阶段。
何谓“致知”?《遗书》记载：
先生言：且未说到持守。持守甚事?须先在致知。致知，尽知也。穷理格物，便是致知。(369)
“致知”便是“尽知”，“致”有“尽”的意思，也有推致之义。“穷理”、“明理”则是“致知”的目的。“问：‘何以致知?’曰：‘在明理。或多识前言往行，识之多则理明，然人全在勉强也。’”(370)
所谓“知”，是指吾所固有的知识。程颐说：
知者，吾之所固有，然不致则不能得之。而致知必有道，故曰：“致知在格物。”(371)
“致知在格物”，非由外铄我也，我固有之也。因物有迁，迷而不知，则天理灭矣，故圣人欲格之。(372)
“知”是我所固有，非由感官和外界事物相接触得来。既然我所固有，又何必去格物，岂非自相矛盾!为摆脱这种困境，程颐自圆其说，称因被外物所迁，迷惑而不知，我所固有的知识被遮盖了，所以不致便不能得之。“致知”之途径，就是通过“格物”“积习”的工夫，以恢复我所固有的知识。
由此，他们把人的知识分为两类：一类是所谓“闻见之知”，一类是所谓“德性之知”。程颐说：
闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。(373)
这段话几乎与张载的说法一样。“闻见之知”是“物交物”而知，第一个物是指主体的感觉器官，眼、耳、鼻、舌、身等；第二个物是指外在客体对象。这就是说，“闻见之知”有主体与客体之分，是主体感官通过与客体外物相接触得来。二程说：
见闻之知，乃物交而知，非德性所知。(374)
闻见之知非德性之知，德性所知，不假闻见。(375)
“见闻之知”，并非先验的知识，是主体耳目感官与客体对象的能动作用而获得，因此，强调“多闻”。“多闻识者，犹广储药物也，知所用为贵。”(376)“人之蕴畜，由学而大，在多闻前古圣贤之言与行，考迹以观其用，察言以求其心，识而得之。”(377)如何“由学而大”?便需要“多闻”、“考迹”、“察言”等三个步骤；同时还需问，“耻不知而不问，终于不知而已。以为不知而必求之，终能知之矣”(378)。除了直接经验外，二程也重视间接经验，因而，又强调“学”。“人初生，只有吃乳一事不是学，其他皆是学，人只为智多害之也。”(379)吃乳是人的本能，它与羊牛会吃乳一样，是“良能”。“万物皆有良能，如每常禽鸟中，做得窠子，极有巧妙处，是他良能，不待学也。”(380)做窠，是鸟的本能。当然，人除了其主导方面即社会性外，还有其自然性方面，即目能视，口能食等等。此外，知识都是后天学习得来的。《遗书》记载：“生而知之，学而知之，亦是才。问：‘生而知之要学否?’先生曰：‘生而知之固不待学，然圣人必须学。’”(381)生而知之不待学，似指人的自然性。程颐以“圣人”亦要学，这便打破了知识的先验性和“圣人”的神秘性。如何学习?必须持之以恒，知难而进。“士之于学也，犹农夫之耕。农夫不耕则无所食，无所食则不得生。士之于学也，其可一日舍哉?”(382)锲而不舍，才能日新日进。“君子之学必日新，日新者日进也。不日新者必日退，未有不进而不退者。”(383)“学者求有益，须是日新。”(384)学须日新，不进则退。二程关于“见闻之知”及“学”的论述，无疑是有价值的。
程颐认为，当时北宋为学之弊有三：“一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端。”“苟无此三者，则将何归?必趋于道矣。”(385)既溺词章训诂，又陷于释、老，而于“道”无补。基于此，二程主张专“一”。“君子之学贵一，一则明，明则有功。”(386)专“一”，即一于儒家之学。
二程讲耳目见闻和问学等，似与其“知者吾之所固有”及不假见闻的“德性之知”相冲突，可见其知识论上的不严密和混乱。然而，二程既讲格物致知，就不能不讲今日格一件，明日格一件的积习工夫，这样就必然导致在知识论上讲“闻见之知”。所以，尽管存在冲突，但又是其哲学逻辑结构的需要。
同时，还存在一种不用与外物接触而获得的先天固有的知识，即“德性之知”。“德性所知，不待于闻见”(387)，是一种超感觉、超经验的知识。既讲“见闻之知”，又讲“德性之知”，这是一个统一哲学体系中的两个面向，乃是知识来源上的二元论和形而上学的理一元论哲学形态。在中国古代哲学上是一种特殊的形态，但在宋明理学家中又带有共性，张载是这样，后来的朱熹亦如是。这便是感性形态和理性形态的结合。
2．“穷理”
“穷理”是“格物致知”的终极宗旨。二程说：
理则须穷，性则须尽，命则不可言穷与尽，只是至于命也。横渠昔尝譬命是源，穷理与尽性如穿渠引源。然则渠与源是两物，后来此议必改来。(388)
“穷理”、“尽性”以“至于命”，张载认为，三者之间是认识的不同阶段：“须是穷理，便能尽得己之性，则推类又尽人之性；既尽得人之性，须是并万物之性一齐尽得，如此然后至于天道也。”(389)其义之次序为“穷理”——“尽性”——“天道”（“命”），二程认为三者只是一事。程颢说：“穷理尽性以至于命，三事一时并了，元无次序，不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命亦可了。”(390)程颐亦说：“穷理尽性至命，只是一事。才穷理，便尽性；才尽性，便至命。”(391)二程以“理”为形而上范畴，“理”即“道”，即“天”，即“性”，故以三者为一(392)。张载以“太虚”或“气”为形而上范畴，“理”、“性”、“命”便是不同方面的不同范畴，因此有异。
“穷理”是明其所以然。“穷物理者，穷其所以然也。天之高，地之厚，鬼神之幽显，必有所以然者。苟曰天惟高耳，地惟厚耳，鬼神惟幽显耳，是则辞而已，尚何有哉?”(393)只讲天高、地厚不够，“穷理”就是穷其天所以高，地所以厚的“理”。此其一。其二是“明善”。“要在明善，明善在乎格物穷理。”(394)知其“所以然之理”和“明善”，此两者是“穷理”的现实价值。
“穷理”的途径“亦多端”，“如千蹊万径，皆可适国，但得一道入得便可”(395)。譬如读书讲明义理，论古今人物别其是非，应接事物而处其当，都属于“穷理”的范围，但“穷理”一重要途径是“类推”。“格物穷理，非是要尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。”(396)其能“类推”的前提是：“所以能穷者，只为万物皆是一理，至如一物一事，虽小，皆有是理。”(397)本体“理”（“一理”）与事物之“理”（“万理”）是共同的“理”，而非别有一个“理”。因此，穷一物之“理”，便可知本体之“理”。个别“穷理”，类推而及整体“理”。这样便由“格物致知”而达到“穷理”，完成了由“物”到“理”的自我复归。
3．“知”与“行”
“格物致知”论，其实质是“知先”论。在中国哲学史上，“知行”关系是颇为哲学家所关注的问题，但较系统地论述“知先行后”的，恐还是宋代道学家，由二程到朱熹，这一论述形成了体系。
二程论述“知”与“行”关系，包含三方面意思：一是知本行次，二是知先行后，三是行难知亦难。
首先，“知本行次”论。程颐说：
君子以识为本，行次之。今有人焉，力能行之，而识不足以知之，则有异端者出，彼将流宕而不知反。(398)
学以知为本，取友次之，行次之，言次之。(399)
知至则当至之，知终则当遂（一无遂字）终之，须以知为本。(400)
“知”为本，“行”次之。如果“力行”而“不知”，则会流入异端；不以“知”为本，而“务观物理”，就如同“泛然正如游骑无所归也”(401)，其结果便不能达到“知至”以“穷理”的目标。因此，“知”本“行”末，即以“知”为根本，“行”为从属，重知轻行跃然纸上。
其次，“知先行后”论。程颐说：
须是识在所行之先，譬如行路，须得光照。(402)
君子之学，必先明诸心，知所养（一作往），然后力行以求至，所谓自明而诚也。(403)
知至是致知，博学、明辨、审问、慎思，皆致知；知至之事，笃行便是终之。如始条理，终条理，因其始条理，故能终条理，犹知至即能终之。(404)
为何“知在行先”？他作这样论证：如行路，必先知得路。“譬如人欲往京师，必知是出哪门，行哪路，然后可往。如不知，虽有欲往之心，其将何之?”(405)“知”得行哪条路，然后才能走，不知路，即使你有想到京师的心思，也无法去。“知”是“行”的指导，“行”是“知”的实施；为学之次序是，先“博学”、“明辨”、“审问”、“慎思”，后“笃行”，“学”、“辨”、“问”、“思”是属于“知”的范畴，“笃行”属于“行”的范畴，不先“学”、“辨”、“问”、“思”，便无法去“行”。君子之学，先“明心知养”，然后“力行”，如欲行“孝”，必须先知所以为“孝”的道理，如何侍奉才达孝的要求，才能去行“孝”，去尽“孝道”。否则即使去行了，也不是尽“孝道”。在这里二程把“知”与“行”归结为道德原则与履行之间的关系，强调知的层面。譬如知路后走路，是主观见之于客观，思想转化为行为。固然，只有认得路才能走路，但路是怎样知得的?便不是“知”在“行”先，而是“行”在“知”先。“知”始于“行”，依赖“行”，以“行”为基础。因为路是人走出来的，“知”来源于“行”。最初的路，就是经过人们无数次失败和成功的实践，而后才踏出来的。路对后人来说是间接经验，而对最初开辟道路的人来说，却为直接经验。二程是把人们认识的实践——认识——实践整体全过程中一个环节抽出来，以“知”——“行”（知路——行路）来否定“行”——“知”——“行”，而做出知在行先的体认的。
再次，“行难知亦难”论。程颐说：
故人力行，先须要知。非特行难，知亦难也。《书》曰：“知之非艰，行之惟艰。”此固是也，然知之亦自艰。……以此见知之亦难也。(406)
敢于与儒家经典《尚书》所言“知之非艰，行之惟艰”唱反调，提出“知难行难”说，颇为可贵，表现了“道学”革新旧儒学的精神。后来朱熹觉得这样讲太过，便提出“行重知轻”论，以修正程颐“行难知亦难”说。(407)但二程的“行难知亦难”是其“知本行次”、“知先行后”的贯彻，如果是彻底的贯彻，则应该是“知难行易”，而不应是“两难”。二程之所以提出“知行两难”，本已是对《尚书》“知易行难”的让步。其称：“古之言‘知之非艰’者，吾谓知之亦未易也。今有人欲之京师，必知所出之门，所由之道，然后可往。未尝知也，虽有欲往之心，其能进乎?后世非无美材能力行者，然鲜能明道，盖知之者难也。”(408)其实，强调“知难”，就是要突出“知”为本、为先的主导价值，就蕴涵了“行非难”的意思，只不过没有明确提“知难行易”而已。
二程在知行关系的论述中，真正接触到了“知”与“行”的相互依赖、相互联系等问题，其间有两层意思。从“知”与“行”相互联系而言，二程认为“行”依赖于“知”，“知”依赖于“行”，不可分离。他说：
知之深，则行之必至，无有知之而不能行者。知而不能行，只是知得浅。(409)
“知”有深浅，“行”有“至”与“不至”。只要“知”得深，而无不能“行”者，因此“知”得便“行”得。他说：“人谓要力行，亦只是浅近语。人既能（一作有）知见，岂有不能行?一切事皆所当为，不必待著意做。才著意做，便是有个私心。”(410)有知见，便能行，所当为之事，就自然去做，不必著意用力。“知”而“不行”那是一种特殊的情况，譬如“饥而不食乌喙，人不蹈水火，只是知”(411)。乌喙不可食，水能淹死人，火能烧死人，人们知道了这个道理，即使饥饿，也不吃乌喙，不去蹈水火。当然，这种知的获得，是由于前人曾中毒而死、被水淹死、被火烧死等实践而得的认识。知愈明白，行愈果断。反之，不知不能行。他说：
到底，须是知了方行得。若不知，只是觑却尧学他行事。无尧许多聪明睿知，怎生得如他动容周旋中礼?有诸中，必形诸外。德容安可妄学?……须是知所以亲亲之道方得。未致知，便欲诚意，是躐等也。学者固当勉强，然不致知，怎生行得?勉强行者，安能持久?(412)
“有诸中”，才能形诸外，“中”是内在的原因，“外”指表现于外在的结果。如若“知”是内在的原因，“行”是外在的结果，则无原因便无结果，不“知”便无所谓“行”，“知行”相依。假如不“知”而“行”，便是躐等，它与不按《大学》“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”八条目的次序而行一样，是不能颠倒或躐等的。
从“知”之“真”、“常”对“行”的作用而言。二程认为，“知”有“真知”和“常知”之别，“行”有“至”和“不至”之分。程颐说：
真知与常知异。常见一田夫，曾被虎伤，有人说虎伤人，众莫不惊，独田夫色动异于众。若虎能伤人，虽三尺童子莫不知之，然未尝真知。真知须如田夫乃是，故人知不善而犹为不善，是亦未尝真知。若真知，决不为矣。(413)
田夫即猎人，曾被老虎咬伤。他对于虎能伤人的认识，就与众人不同。如果说众人对虎伤人是属于“常知”的话，则田夫为“真知”，因为他有亲身的体验。由此而见，所谓“常知”是指“闻知”，即间接经验知识；“真知”是指“亲知”，即直接经验知识。直接经验来自实践。“向亲见一人，曾为虎所伤，因言及虎，神色便变。傍有数人，见佗说虎，非不知虎之猛可畏，然不如佗说了有畏惧之色，盖真知虎者也。学者深知亦如此。且如脍炙，贵公子与野人莫不皆知其美，然贵人闻著便有欲嗜脍炙之色，野人则不然。学者须是真知，才知得是，便泰然行将去也。”(414)这里除以虎伤人之例外，又以脍炙为例。知脍炙为美，则公子哥儿与乡野之人皆同，但乡野之人没有吃过，感受不同，属于“常知”；贵公子食脍炙的亲身体验，属于“真知”，只有亲口尝一尝，才真知其味。因为“真知”来自实践，所以“行”起来泰然自若。程颐的这些观点，显然与“知者吾所固有”的先验论相对待，亦与“知本行末”、“知先行后”论相抵牾。与“常知”相较，“真知”更重要，由此可以逻辑地推导出直接经验知识比间接经验知识更重要，由实践而得“真知”比闻知的“常知”更真实。如此便会得出行本知末或行先知后的观点，而否定其知识论的基本命题。这是其逻辑结构体系内部的冲突。
至于检验是否“真知”的标准，也是“行”。如人知不善而犹行不善，是由于“未真知”，若“真知”，是决不为的。“行”与“不行”，即可证明“真知”或“未真知”。
二程从上述两方面论述了“知行”相互联系，即“知”与“行”的统一性。黄宗羲曾评论说：“伊川先生已有知行合一之言矣。”(415)这是颇有见地的。
“知”与“行”的关系在由“物”——“理”的自身回归过程中，即在“格物穷理”中，知善行善，“知理”行“理”，“知循理”而“乐循理”，以辨实是、实非。程颐说：“实是实非能辨，则循实是，天下之事归于一是，是乃理也，循此理乃可进学至形而上者也。”(416)万物皆有“理”，循“实是”去识知，则“万理”归一；循万物之“理”，便可至于形而上学之“理”，从而完成了由“物”——“理”的逻辑结构。
（五）二程哲学的异同
二程均认为，在“格物穷理”的过程中，是要划分认识主体与认识客体的。耳目心思都属认识主体，但它们之间亦是“相须”的。“有两物而必相须者，心无目不能视，目无心不能识也。”(417)两者相须而构成能视、能识的认识主体；作为认识主体的认识对象都是有理的，“万物皆有理，顺之则易，逆之则难，各循其理，何劳于己力哉?”(418)因为万物都有理，便具有能被认识主体认识的可能。“循其理”，客体是能够被主体所认识的。二程之异就在于，当认识主体在“穷理”之后回归到“理”的逻辑过程中，程颢强调了“有我”，程颐则讲“无己”。程颢说：
“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”不诚则逆于物而不顺也。(419)
“万物皆备于我”，不独人尔，物皆然。都自这里出去，只是物不能推，人则能推之。……百理俱在，平铺放著。(420)
万物皆备于我。心与事遇，则内之所重者更互而见，此一事重，则此一事出。惟能物各付物，则无不可矣。(421)
“万物皆备于我”，依程颢的理解是，万物本体之“理”与“我”浑然一体。他并没有解决万物如何皆备于我的问题，到陆九渊要其学生徐仲诚在槐堂冥思一月，以“镜中观花”比喻“万物皆备于我”时，万物如何皆备于我心的问题才较明确，但程颢“都自这里出去”、“心与事遇，则内之所重者更互而见”，不能不说是对陆九渊的启迪。此其一。人与物都自“我”这里出去，这是人与物之共相。而人与物之别是，人能推致其“理”，而禽兽却恁自然，不能推致。“‘万物皆备于我’，此通人物而言。禽兽与人绝相似，只是不能推。然禽兽之性却自然，不待学，不待教，如营巢养子之类是也。”(422)是说人为万物之灵，有主观能动性，所以有别于禽兽而能推己及人及物。此其二。其三，既然谓万物之“理”与“我”一体，一于“理”还是一于“我心”?程颢认为一于“我心”。他说：“天地本一物，地亦天也。只是人为天地心，是心之动，则分了天为上，地为下，兼三才而两之，故六也。”(423)又说：“尽己心，则能尽人尽物，与天地参，赞化育，赞则直养之而已。”(424)天地为一物，人为天地之心，把“物”融于“心”，由于心的能动，而分天、地、人三才；万物有理，入“理”于“心”，“尽己心”便能尽人尽物，参天地，赞化育。这样便以“我心”为基础，统一“理”、“天”、“地”、万物，把认识客体融于“我心”，便倾向于心本论。
如果说程颢以主体与客体的合一，以一于“心”为归宿的话，那么，程颐则强调本体的自我回归。因而，他只是视主体（“心”）为对形而上本体（“理”）的体认，而提出了与程颢不同的主张。他说：
“赞天地之化育”，自人而言之，从尽其性至尽物之性，然后可以赞天地之化育，可以与天地参矣。言人尽性所造如此。若只是至诚，更不须论。所谓“人者天地之心”，及“天聪明自我民聪明”，止谓只是一理，而天人所为，各自有分。(425)
这段话有两层意思。一是，“赞天地之化育”是二程所同，然程颢只说“尽己心，则能尽人尽物”，归于“心”，而不涉“性”。程颐却说自人言，“从尽其性至尽物之性”，而“性即理”。如若程颢由“己心”而推致人与物，而以“心”融客体人与物，则程颐以人言，尽性、尽物性，这里的“尽性”即“穷理”的代词，融心于“理”，归于“理”。二是，“人者天地之心”为二程所赞同，程颢以“心之动”，分天为上，地为下，“心”主宰天地，天地一于“心”。程颐却十分明确地说，“止谓只是一理”，讲“理”而不讲“心”，并认为“天人所为，各自有分”，不是人心能使天地分为上下。融“己心”于“理”而一于“理”。“大而化，则己与理一，一则（一无此字）无己。”(426)又说：“‘大而化之’，只是谓理与己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差，若至于化者，则己便是尺度，尺度便是己。颜子正在此，若化则便是仲尼也。”(427)主体“己”（“我心”）与本体“理”的合一，一于“理”而“无己”，“己”便融在“理”中了。尽管这个“大化”分为“未化”与“化”两个阶段：“未化”时，“理”与“己”未一，尺度与人为二；“化”便是“理”与“己”一，尺度与己合一。由于二程在其哲学逻辑结构运动过程中的归宿点不同，因而，严格地说应加以区别。
程颢以“理”为“心”，强调“万物皆备于我”的“我心”，而倾向心本论；程颐以“理”为“道”、“天”，消“我”入“理”（“道”、“天”），倾向于理本论。他们各自启迪了陆九渊和朱熹哲学逻辑结构的构筑。
二程哲学逻辑结构的区别可图示为：
由此，二程在对一些范畴的解释上都有差别，并围绕“有我”与“无己”这样一个核心问题而展开。
首先，从“理”来看。程颢以“理”与“心”同，程颐则认为“理”包“心”而一于“理”。程颢说：
曾子易箦之意，心是理，理是心，声为律，身为度也。(428)
理与心一，而人不能会之为一。(429)
这里程颢虽讲的是曾子易箦之意，然从其表述来看，他是同意这种观点的。因此，“心是理，理是心”，“理与心一”，而实开启了陆九渊、王守仁的“心即理”说。顾说：“心即理也，与心即道也，如出一口。阳明先生因后人求理于事物，故屡屡提掇此义，不知者遂骇为特创耳。”(430)这说法是有道理的。程颢的“心是理”说，是融“理”于“心”，“心”还是主导，所以仍是“有我”。
程颐亦同意“己”与“理”为一。《遗书》记载：
问释氏理障之说。曰：“释氏有此说，谓既明此理，而又执持是理，故为障。此错看了理字也。天下只有一个理，既明此理，夫复何障?若以理为障，则是己与理为二。”(431)
佛教执持此“理”为障，程颐认为，“己”与“理”本非二，哪有执持不执持?“理”只有一个，主体（“心”）体认本体“理”，便是本体自身的回归，自无“执持是理”的问题。问题却在于，一于“理”，还是一于“心”?程颐认为，最终是为了体认“理”，归于“理”。他说：“观物理，于察己之理明，则无往而不识矣。”(432)“观物理”、“察己”，是讲主体的体认，体认的目的是“明理”，“理明”而无往不识。
其次，对“道”的解释，与“理”有相似之处。程颢以“道”与己“心”一，不为二，一于“心”。《遗书》记载：
王彦霖问：“道者一心也，有曰‘仁者不忧’，有曰‘知者不惑’，有曰‘勇者不惧’，何也?”曰：“此只是名其德尔，其理一也。得此道而不忧者，仁者之事也；因其不忧，故曰此仁也。知、勇亦然。……但此三者，达道之大也。”(433)
“道”与“心”一。所谓“仁”、“知”、“勇”，只是“名德”。得此道而“不忧”、“不惑”、“不惧”，是因为“仁”、“知”、“勇”的缘故。“仁”、“知”、“勇”之“道”，存乎“心”，由“心”所发，故“道”一于“心”。这虽是答问，但程颢实与王氏的意蕴同。譬如程颢和韩持国论“克己复礼”，程颢说：“如公之言，即是一人自指其前一物，曰此道也。他本无可克者。若知道与己未尝相离，则若不克己复礼，何以体道?道在己，不是与己各为一物，可跳身而入者也。克己复礼，非道而何?至如公言，克不是道，亦是道也。实未尝离得，故曰‘可离非道也’，理甚分明。”(434)“道与己”未尝相离，“克己复礼”体现了“道”，“道”通过“克己复礼”来表现。所以说“可离非道也”。因其不离，便融“道”于“己”，非各为一物。跳身而入者，入“道”而归于“己”也，便是“有我”。
程颐以“道”与“心”浑然一体，此与程颢相似。他说：“‘人心惟危，道心惟微。’心，道之所在；微，道之体也。心与道，浑然一也。对放其良心者言之，则谓之道心；放其良心则危矣。‘惟精惟一’，所以行道也。”(435)“心，道之所在”，并非“心”包“道”，以“心”融“道”，而是“心”为“道”之方所，即所处的地方、场所。这样，“心”与“道”，虽浑然为一，但并非“心”就是“道”，“道”即是“心”。由“心”而体“道”，“心”与“道”不离而又不杂。他说：
道不远人，不可须臾离也，此特为始学者言之耳。论道之极，无远也，无近也，无可离不可离也。(436)
“道”与人，不可一刻相离。“道”无远亦无近，不可相离，是讲“不离”，但又“不杂”。他说：
识道以智为先，入道以敬为本。夫人测其心者，茫茫然也，将治心而不知其方者，寇贼然也。(437)
立言，所以明道也。言之，而知德者厌之，不知德者惑之，何也?由涉道不深，素无涵蓄尔。(438)
主体“心”识“道”、入“道”，须以“智先”和“以敬为本”。故“道”与人心并不相同。体“心”识“道”或“明道”，非以“心”与“道”同，而以“道”为最高范畴。因此，“道”与人心或“己”不杂。这样便以“道”在“己”外或“心”外，而倾向道本、理本论。
再次，从“天”而言，程颢以“天人无二”，“天”归于人，程颐以“天人无二”，而归于“天”。程颢说：“天人本无二，不必言合。”(439)天人原无二，所以无所谓合，故“有我”。程颢认为“不必言合”，程颐则认为有合。他说：“合天人，通义命，此大贤以上事。”(440)“合天人”是“人”合于“天”，而非“天”合于“人”。“圣人之心，与天为一。或者滞心于智识之间，故自见其小耳。”(441)又载：“或问：‘天民与大人之道何以异?’子曰：‘顺天而行道者，天民也；顺天而为政者，天吏也；大人则进乎此矣。’”(442)人“顺天而行”，“顺天为政”，是“圣心”与“天”一，一于“天”，故“无己”。这是程颐以“道”、“理”、“天”相类的哲学逻辑结构的贯彻。
最后，对“气”的不同解释。程颢认为“浩然之气”是“吾气”，程颐则认为是天地之气。程颢引用孟子的话说：
我善养吾浩然之气。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞乎天地之间。(443)
“浩然之气”乃是我培养的。因此称“浩然之气，乃吾气也。养而无害，则塞乎天地”(444)。“吾之浩然之气”，充塞宇宙之间，大有以“吾气”囊括宇宙天地之势，便是“有我”，而倾向主心论。
程颐与程颢异。程颐说：“浩然之气，天地之正气，大则无所不在，刚则无所屈，以直道顺理而养，则充塞于天地之间。‘配义与道’，气皆主于义而无不在道，一置私意则馁矣。‘是集义所生’，事事有理而在义也，非自外袭而取之也。”(445)他认为“浩然之气”是“天地之正气”，即非“吾气”。它无所不在，具有普遍性；无所屈，具有刚强性，非“吾气”所能包容。所谓“充塞天地”，那是“气充”而非我充。“且气自是气体所充，自是一件事。”(446)程颐不讲“吾气”，可见其“无己”。
总之，从二程的哲学逻辑结构而言，有其大同，亦有其异。黄百家说：
先生（程颢）自道：“天理二字，是我自家体贴出来。”而伊川亦云：“性即理也。”又云：“人只有个天理，却不能存得，更做甚人。”两先生之言，如出一口，此其为学之宗主，所以克嗣续洙泗，而迥异乎异氏之灭绝天理者也。(447)
黄百家认为，二程之同，是“为学之宗主”，这是颇有见地的。所谓“为学宗主”，即指其哲学逻辑结构的本质方面。因此，当黄宗羲论其异时，亦首先肯定其同。他说：“明道、伊川大旨虽同，而其所以接人，伊川已大变其说，故朱子曰：‘明道宏大，伊川亲切。大程夫子当识其明快中和处，小程夫子当识其初年之严毅，晚年又济以宽平处。’是自周元公主静立人极开宗，明道以静字稍偏，不若专主于敬，然亦唯恐以把持为敬，有伤于静，故时时提起。伊川则以敬字未尽，益之以穷理之说，而曰‘涵养须用敬，进学在致知’。……两程子接人之异，学者不可不致审焉。”(448)程颢专主敬，程颐益以“穷理”，此其一；程颢“明快中和”，程颐“严毅宽平”，此其二。黄宗羲明二程异之所在，实乃当的之见。
