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移除书签第三章 斯宾诺莎著作考释
斯宾诺莎生前只出版过两部著作，一部是1663年以他真名发表的《笛卡尔哲学原理附形而上学思想》，一部是1670年匿名出版的《神学政治论》。
在斯宾诺莎死后不久，也就是1677年11月，他的一些最亲密的朋友在社友会的一所孤儿院里汇编了他生前未发表的一些主要著作，在阿姆斯特丹出版了一部以《遗著》(Opera Posthuma)为名的拉丁文著作集。为避嫌起见，该著作既无编辑者和出版者的名字，又无出版地点，作者的名字只简单地标以“B.D.S”这三个缩写字母。注37这部著作集共包括斯宾诺莎五篇著作：《伦理学》、《政治论》、《知性改进论》、《书信集》和《希伯来简明语法》。稍后，《遗著》还出版了荷兰文版(De nagelate Schriften)。不幸的是，这部《遗著》在出版后几个月就被荷兰政府查禁，直到19世纪初未曾重印。
1687年，阿姆斯特丹曾经匿名刊行了一篇名为《论虹的代数测算》(Stelkonstige Reeckening van den Regenboog)的论述自然科学的荷兰文论文。从《遗著》编者那里，我们知道斯宾诺莎曾经写过这样一篇文章，而且据斯宾诺莎早期传记作家柯勒鲁斯说，有一些名人曾经看到过并且读过这篇论文，所以一般的斯宾诺莎研究者认为这是斯宾诺莎的一篇已失传多年的著作。在这篇著作后面还附了另一篇论述数学概率论的文章《机遇的计算》作为附录，由于这篇文章的内容和写法与《斯宾诺莎书信集》第38封信雷同，所以也被认为是斯宾诺莎失传的著作。
自1703年以来，人们从斯宾诺莎在世时认识的一位书商的儿子那里得知，斯宾诺莎还有一部用荷兰文写的但不是用几何学方法证明的《伦理学》早期草稿。经过一个多世纪的搜集，人们在1851年发现了该书一篇荷兰文提要，后在1860年左右终于发现了该书的两个荷兰文抄本，书名是《神、人及其幸福简论》。现在我们知道，这部书并不是《伦理学》的草稿，而是斯宾诺莎一部独立的早期著作。该书于1862年第一次由范·弗洛顿(van Vloten)在其《别涅狄克特·德·斯宾诺莎著作补遗》里刊行问世。
再以后发现的斯宾诺莎著作，除了一些已经出版的著作的更完善的原版本外，主要是一些散失的信件。在《遗著》里刊行的《书信集》包括斯宾诺莎在1661—1676年间与友人的往返信件共75封(其中有一封是《政治论》一书的序言)，以后逐渐又发现了斯宾诺莎的书信11封，其中1882年以前新发现9封，1882年以后新发现2封。因此，在1882—1883年弗洛顿和兰德的版本里，《书信集》不再是75封，而是84封，而在以后的标准版本里又增加为86封。1899—1977年间，人们又新发现了斯宾诺莎书信4封。因此，现在我们拥有斯宾诺莎与友人往返信件共90封，其中52封是斯宾诺莎写给别人的，38封则是别人写给斯宾诺莎的。注38
《斯宾诺莎著作集》，除了最早的《遗著》拉丁文版和荷兰文版出版于1677年和1678年外，直到19世纪才有新的版本，至今共7种版本，计为：1802—1803年耶拿版本(Benedicti de Spinoza Opera，quae supersunt，omnia)，两卷本，编者保罗斯(G.Paulus)；1830—1831年斯图加特版本(B.de Spinoza Opera, philosophia,omnia)，两卷本，编者格弗罗勒(A.Gfroerer)；1843—1846年莱比锡版本(B.de Spinoza Opera，quae supersunt，omnia)，三卷本，编者布鲁德(H.Bruder)；1875—1882年海德堡版本(Spinozae Opera philosophica im Urtext)，四卷本，编者金斯贝尔格(H.Ginsberg)；1882—1883年海牙版本(Spinoza，Benedict：Operaquotquot reperta sunt.)，编者弗洛顿和兰德(J.P.N.Land)，这一版本是斯宾诺莎著作的标准版，初版时是两卷本，但1895—1896年再版时改为三卷本，1914年三版时又改为四卷本;第六种版本是1925年由格布哈特(C.Gebhardt)主编校订的海德堡版本(Spinoza Opera)，共四卷，这是一部现行通用的《斯宾诺莎著作集》拉丁文版本，1972年加以修订后重新出版;最后一种版本是布鲁门斯托克(V.K.Blumenstock)于1967年开始出版的《斯宾诺莎全集》拉丁文德文对照本(Spinoza：Opera.lateinisch und deutsch.)，出版地是达姆施塔特，共四卷，但至今只出了两卷。
关于《斯宾诺莎著作集》的英译本有爱尔维斯(R.H.M.Elwes)译的《斯宾诺莎重要著作集》(伦敦，1883／1884；牛津，1955／1956)，两卷本；怀德(J.Wild)出版的《斯宾诺莎选集》(伦敦，1930)；最近还有柯莱(E.M.Curley)编译的《斯宾诺莎著作集》(普林斯顿大学出版社，1985)，但是至今我们只见到第一卷。
《斯宾诺莎著作集》的德文译本有：奥巴赫(B.Auerbach)译的《斯宾诺莎全集》，五卷本，斯图加特，1841年，以后再版于1871年；克席曼(J.H.V.Kirchmann)和夏尔施密特(C.Schaarsch-midt)译的《斯宾诺莎哲学著作全集》，柏林，1868—1869年；埃瓦尔特(S.Ewald)译的《斯宾诺莎哲学著作集》，两卷本，盖拉，1887—1890年；克席曼、夏尔施密特和拜恩希(O.Baensch)合译的《斯宾诺莎全集》，两卷本，莱比锡，1871—1905年；拜恩希、布希劳(A.Buchenau)和格布哈特合编译的《斯宾诺莎全集》，共四卷，莱比锡，1907—1914年，再版于1914—1922年。此版本系最好的德译本，自1965—1977年，汉堡的迈勒出版社(Felix Meiner Verlag)在哲学丛书里分七卷重新修订再版，计为：1.《神、人及其幸福简论》，1965(哲学丛书91)；2.《伦理学》，1976(哲学丛书92)；3.《神学政治论》，1976(哲学丛书93)；4.《笛卡尔哲学原理附形而上学思想》，1977(哲学丛书94)；5.《知性改进论——政治论》，1977(哲学丛书95)；6.《书信集》，1977(哲学丛书96a)；7.《传记和谈话》，1977(哲学丛书96b)。在1982年，这家出版社还出版了一个补充卷《论虹的代数测算·机遇的计算》(哲学丛书350)，荷兰文和德文对照本。
《斯宾诺莎著作集》的其他译本有沙塞特(E.Saisset)译的法译本《斯宾诺莎全集》，巴黎，1842年，二卷本；1861年，三卷本；1872年，三卷本；卡洛斯(R.Caillois)、弗朗茨(M.Francés)和米斯拉希(R.Misrahi)合译的法译本《斯宾诺莎全集》，加里马德，1954年；迈耶尔(W.Meijer)译的荷兰文译本《斯宾诺莎著作集》，阿姆斯特丹，1895—1901年等。
至此，我们可以把斯宾诺莎的著作归纳为如下三类：
(一)完整的著作：
1.《笛卡尔哲学原理附形而上学思想》
2.《神学政治论》
3.《伦理学》
4.《神、人及其幸福简论》
(二)残篇著作：
1.《知性改进论》
2.《政治论》
3.《希伯来简明语法》
4.《论虹的代数测算》
5.《机遇的计算》
(三)《书信集》
其中属于斯宾诺莎早期哲学著作的有《神、人及其幸福简论》、《笛卡尔哲学原理附形而上学思想》和《知性改进论》；属于斯宾诺莎成熟时期哲学著作的有《伦理学》、《神学政治论》和《政治论》，其中《伦理学》是斯宾诺莎最重要的哲学代表作。《书信集》由于收集了斯宾诺莎1661—1676年间的书信，因而既包括了斯宾诺莎早期思想，又包括了斯宾诺莎后期直至死前一年的思想，这是一部我们研究斯宾诺莎哲学思想的发展不可或缺的重要资料。
下面我们就这些著作的写作年代、主要内容和历史意义分别加以考察：
《神、人及其幸福简论》
《神、人及其幸福简论》(Korte Verhandeling van God，de Mensch，en deszelfs Welstand)在斯宾诺莎生前没有出版，同时也未被收入斯宾诺莎死后不久即于1677年11月出版的《遗著》里面。《遗著》序言的作者甚至没有特别地提到它，他只提到《论虹的代数测算》那篇论文，认为要获得该论文的手稿是不可能的，因为该手稿已被斯宾诺莎焚毁。不过，他曾经说了这样一段话：“虽然可以相信，我们的哲学家也可能有某些尚未收录在此集中的著作仍留存在这个人或那个人手中，然而可以断定，在那里绝不会发现在这些著作中没有被反复论述过的东西。”注39这也就是说，《遗著》的编者很可能知道斯宾诺莎的《神、人及其幸福简论》，只是因为他认为这部著作是《伦理学》的一部早期手稿，故未收录在《遗著》里面。
1703年，德国耶拿大学教授哥特李勃·斯多尔(Gottlieb Stolle， 1673—1744)和哈尔曼(Hallmann)博士到荷兰实地考察，在他们1704年写的旅行报告中终于证实了斯宾诺莎这部著作仍留存在人间。他们在阿姆斯特丹会见了斯宾诺莎的朋友和出版商的儿子扬·利乌魏特茨(J.Rieuwertsz)，扬·利乌魏特茨向他们展示了几部斯宾诺莎著作的稿本，其中有一本就是《神、人及其幸福简论》的荷兰文本。按照扬·利乌魏特茨的看法，这就是《伦理学》的最早形式，只不过它不是用几何学方法写的，而是用的普通表述方式，分为若干章，类似《神学政治论》。他认为，斯宾诺莎以后用拉丁文改写的《伦理学》要比这好得多，不仅是因为它运用了几何学的论证方式，而且也删去了《神、人及其幸福简论》里论魔鬼的一章。扬·利乌魏特茨还说，斯宾诺莎的几位朋友有这个手稿的抄本，这个手稿之所以未出版，是由于已出版的拉丁文本是十分出色的，并经过了精心整理。注40
但遗憾的是，哥特李勃·斯多尔和哈尔曼写于1704年的这一旅行报告却直到1874年才发表。虽然斯多尔在1718年出版的《学术史简明导论》中提到了《神、人及其幸福简论》这本书，而且以后黎曼(J.F.Reimmann)在1731年出版的《神学著作概览》以及约翰·克里斯多夫·米留斯(J.Ch.Mylius)在1740年出版的《无名氏和非真名作者著作考》中也复述了关于荷兰文《伦理学》和论魔鬼一章的报导，但却未引起人们注意，因为当时人们对斯宾诺莎抱有偏见，不急于想发现或寻找他这部尚未付印的著作。
直到1851年，德国哈勒大学哲学教授爱德华·波麦(Edward Boehmer)为了搜寻斯宾诺莎的著作重新去到荷兰，在一位名叫缪勒的书商那里购得一本柯勒鲁斯写的《斯宾诺莎传》的缮本，该本第十二节十分简要地论述了这位哲学家未刊印的著作，其中说到在某些哲学爱好者中间还保存了斯宾诺莎一部著作的手抄本，虽然它论述的内容与《伦理学》相同，但不是用几何学方法写的，并且在该缮本的最后还附有一篇《别涅狄克特·德·斯宾诺莎论神、人及其幸福的纲要》。1852年波麦出版了这篇纲要，这无疑对寻找《神、人及其幸福简论》一书起了新的推动作用。以后不久人们终于发现了这部著作的两个荷兰文抄本(即所谓A本和B本)。1862年范·弗洛顿博士在其《别涅狄克特·德·斯宾诺莎著作补遗》(Ad Benedicti de Spinoza Opera quae Supersunt Omnia Supplementum)中第一次刊行了斯宾诺莎这部荷兰文著作以及拉丁文的译本。几乎经过了一个半世纪的努力，斯宾诺莎这部早期著作终于重见光明了。
在斯宾诺莎的书信集中，唯一可能与这部著作有关的材料是1662年春斯宾诺莎写给奥尔登堡的信，在此信中斯宾诺莎写道：“关于您提出的新问题，即事物是怎样开始存在的，以及它们是怎样依赖于第一原因的，我已经撰写了一部完整的小册子，就是论述这些问题以及知性的改进的，现在我正忙于抄写和修改这部著作。不过我常常把它搁置下来，因为我还没有决定是否把它交付出版。的确，我害怕当代的神学家们会憎恶这部著作，会以他们平素的积怨攻击我，我是极端厌恶他们的争论的。此事我将听从您的劝告。为了让您知道，我书中有哪些内容会使教士们感到憎恨，我可以和您说：许多为教士们和所有其他至少是我所认识的人归之于神的一些属性，我却认为是被创造的事物，相反，他们由于偏见而认为是被创造的东西，我却认为是神的属性，他们是完全误解了这些东西。此外，我并不像我所认识的那些作者所做的那样，把神同自然分离开来。总之，我期待着您的劝告。”注41
斯宾诺莎在这封信里请求奥尔登堡给以忠告的“完整的小册子”究竟是指斯宾诺莎的什么著作，长期以来在斯宾诺莎研究者中间存在争论。按照阿万那留斯(R.Avenarius)的意见，这本完整的小册子是指《神学政治论》，因为这是斯宾诺莎唯一能使得当时神学家和教士们感到愤怒的著作。由此阿万那留斯把斯宾诺莎的《神学政治论》的著述时间确定为1657—1661年初，并把《神、人及其幸福简论》和《知性改进论》这两部早期著作的撰写时间分别向前推到1654—1655年初和1655年底—1656年中。注42这种推测显然是错误的，因为一方面《神学政治论》的著述时间现已考证确定为1665—1670年，另一方面《神、人及其幸福简论》和《知性改进论》这两部著作也绝不可能是在斯宾诺莎被逐出犹太人公会之前或同时撰写的。由于斯宾诺莎信中明确讲到知性的改进，有些斯宾诺莎研究者认为斯宾诺莎这里所说的这部完整的小册子是指《知性改进论》。但这也有问题，因为按照斯宾诺莎在信里的说法，他是“已经撰写了一部完整的小册子”，而且这部小册子是论述“事物是怎样开始存在的，以及它们是怎样依赖于第一原因的”。现存的《知性改进论》显然不是这部著作。因为，首先，它不是一部已经完成了的完整著作，而是一个未完成的残篇；其次，它的内容主要是论述知性的改进以及求知方法，而不是论述事物如何开始存在、如何依赖于第一原因这些形而上学问题，因而不会包含着使斯宾诺莎担心它会激起神学家们憎恨的东西。因此，按照多数斯宾诺莎研究者的看法，信中提到的那部完整的小册子只能是指《神、人及其幸福简论》，因为《神、人及其幸福简论》确实是论述事物是怎样开始存在的，以及它们如何依赖于神这个第一原因；而且该书确实把神与自然等同起来，认为自然是由无限多个属性构成的，其中每一种属性在其自类中皆是圆满的，并说“这正好是与我们通常给神所做的界说相符合的”注43。另外，该书第一篇第七章论不属于神的属性，就是考察“那些通常被归属于神但实际上并不是属于神的属性”注44，并指责这些误解神的属性的神学家们惯于以一些貌似有理的议论“来为他们神学上的无知做辩护”注45。这些思想无疑会激起神学家和教士们的愤恨，他们绝不会容许这本书公开问世。所以斯宾诺莎信中提到的那部他已经撰写好了的完整小册子只能指《神、人及其幸福简论》这部书。他之所以讲到知性的改进，因为当时他想把《知性改进论》与《神、人及其幸福简论》加以合并，使前者成为后者的导言。由于斯宾诺莎这封信写于1662年春，所以人们一般认为《神、人及其幸福简论》一书至少是在1661年或1661年之前完成的。按照雪格瓦特(Ch.Sigwart)的意见，该书完成于1661年9月前不久注46，而更有权威的学者格布哈特则认为斯宾诺莎在28岁时，即1660年左右即已写成，该书的撰写时间是1658—1660年。注47
我们认为格布哈特的考证是有根据的。因为按照1661年8月奥尔登堡写给斯宾诺莎的信，奥尔登堡大约在1661年7月在莱茵斯堡拜访过斯宾诺莎，在那里与他“讨论了神、无限的广延和无限的思想，这些属性之间的差别和同一，以及人的心灵和身体结合的方式”注48。同年9月，斯宾诺莎在给奥尔登堡的回信中重述了他关于神的定义和属性的定义，并为了解答奥尔登堡提出的关于广延和思想的真正差别何在的问题，他给出了三个命题：1.在自然中不能存在两个实体，除非它们的整个本质是有区别的；2.任何一个实体是不能被产生的，存在属于它的本质；3.每个实体是无限的，或者在其自类中是无上圆满的。如果我们把这些论点与《神、人及其幸福简论》加以比较，很显然这些论点都是从《神、人及其幸福简论》一书中摘出的，而且在该信中斯宾诺莎还附上一些用几何学方式证明的命题，而这些命题与《神、人及其幸福简论》一书的附录是基本一致的。注49由此可见，《神、人及其幸福简论》在1661年7月以前肯定已完成了。但是从1661年8月奥尔登堡写给斯宾诺莎的信以及同年9月斯宾诺莎写给奥尔登堡的复信中，我们可以看出当时斯宾诺莎正从事于研究培根和笛卡尔的认识论，探讨知性的方法和改进的问题，因此很可能斯宾诺莎在1661年主要撰写《知性改进论》。这是因为斯宾诺莎在写完《神、人及其幸福简论》这部代表他整个哲学体系的著作之后，感到有必要对此书写一导论，以提示一些探讨的方法和原则便于人们理解他的哲学。按照1662年春那封信，斯宾诺莎似乎在当时已经撰写好了这样一部关于认识论和方法论的著作，所以1661年只能看做是《知性改进论》的撰写时间。至少我们可以说，这一年斯宾诺莎是用主要精力来写《知性改进论》的，因而《神、人及其幸福简论》一定是在1660年，最多在1661年初就完成了。不过，我们绝不能认为该书是在1660年以前就完成，即在斯宾诺莎移居莱茵斯堡以前完成的。因为该书最后结束的那一段话，无论在语气或内容上都暗示它是写给远处的朋友的：“在结束这一切之前，我还要向那些我为之而写的朋友们说：不要为这里所阐发的新观点感到惊讶，因为你们完全知道，事物并不因为它没有为许多人所接受就不是真理，并且你们也不会不知道我们生活的时代的特征，因此我极其真诚地恳求你们，把这些观点告诉他人时，务必要十分谨慎。我的意思并不是说，我们对这些观点应该严守秘密，而只是说，当你们要告知某人时，除了为你们的邻人的幸福外，你们就不应有任何其他的动机。”注50这就表明斯宾诺莎实际上是在1660年以前就开始撰写这部著作，而且是在他已在他的哲学小组的朋友们中获得了某种权威的时候撰写的。阿万那留斯曾经根据《神、人及其幸福简论》里插入的两篇文体似乎不一致的对话，推测该书可能成于1654—1655年，这是没有根据的。因为一方面他的推测是基于他关于《神学政治论》成于1661年这个错误的假设上，另一方面斯宾诺莎绝不可能在他被革除犹太教公会之前就撰写了这部著作。《神、人及其幸福简论》第二部分最后结束的那段话的语气表明，斯宾诺莎当时已在他的朋友们中获得了最高威信，而且他所说的“时代的特征”也似乎只能指他被逐出教会这件过去的事。此外，书中对于特殊的基督教教义及其重新解释(如“神子”、“复活”、“罪”、“神恩”等)所表现的兴趣也表明斯宾诺莎在基督教的环境里已经过了一段时间的颠簸，这些都只能证明《神、人及其幸福简论》一书是斯宾诺莎在1658—1660年间的产物。当然，我们这样说，也并不否认书中某些附加的文字可能写于1660年之后，例如该书中的两篇对话、某些注释以及后面的两个附录很可能是1661年的作品。《神、人及其幸福简论》一书的注释实际上就是对相应的正文做出新解释，而这部分正文斯宾诺莎显然是想加以改进的，它们在思想上常常表现出一种明显的进展。两篇对话虽然文体比较笨拙，但正如弗洛伊登塔尔所指出的，它们乃是在《神、人及其幸福简论》的其他部分中已经阐明了的东西的基础上详细叙述了一些特殊的论点，因此它们只能写于《神、人及其幸福简论》之后。两篇附录，特别是第一篇论神的附录，像是要在《神、人及其幸福简论》和《伦理学》之间的悬隔上架起一座过渡的桥梁。第一篇附录显然是斯宾诺莎在意识到他的陈述形式既不是柏拉图那种对话录形式又不是普通的论说形式之后，而在说明形式方面的一种试验，而第二篇论人的心灵的附录则是与详细说明某些特殊论点相关的，这些论点乃是斯宾诺莎之后两年内发展的观点。
既然我们说《神、人及其幸福简论》是斯宾诺莎写于1658至1660年间的著作，那么为什么斯宾诺莎在1662年春写给奥尔登堡的信中说他“正忙于抄写和修改这部著作”呢?我们知道，新发现的《神、人及其幸福简论》两个抄本，无论A本还是B本都是荷兰文，而按A本的书名页序，此书原系斯宾诺莎用拉丁文所撰，只是“为满足热爱真理及美德者之需，今迻译成荷兰文”注51，而非为了出版。以后很可能他的朋友请求他译成荷兰文并建议该书最好能出版注52，他在1661年底将此书译成荷兰文，并增加了一些注释以及对话。当1662年春写那封信时，他可能正忙于抄写和修改这部著作的荷兰文译本。但不久他放弃了出版这部著作的计划，这可能如他信中所说的，他已感到了当时神学家对此书的憎恶，因此他认为需要用另一种方式即几何学方式来阐述他的整个哲学，因而不久后他就开始了《伦理学》的撰写。
在很长时期里，人们把《神、人及其幸福简论》看成是《伦理学》的一部早期手稿，只不过它不是用几何学方式阐述的。这种看法可能会使人忽略了《神、人及其幸福简论》这部早期著作和《伦理学》这部重要代表作之间的明显差别，从而对《伦理学》里所表述的斯宾诺莎最后确立的哲学观点产生误解。实际上，《神、人及其幸福简论》无论从形式上还是从内容上都不能说是《伦理学》的早期草稿，而是斯宾诺莎的一部代表他在1660年前思想发展的独立的早期哲学著作。一个很明显的例证是，斯宾诺莎在这部早期著作里还没有明确区分实体和属性，因而没有达到“神或实体”的结论。他这时只是处于“神或自然”的阶段，要完全达到他所谓“神或自然或实体”这种三位一体的结论，只能在他后期的代表作《伦理学》里完成。因此我们在《神、人及其幸福简论》一书中可以明显看到笛卡尔思想的影响，第一篇关于神存在的证明基本上是按照笛卡尔的《第一哲学沉思集》给出的，第二篇关于心灵和肉体的关系的论述也是紧跟笛卡尔，关于心灵不产生生命精气的运动，而只能改变其方向的说法也是笛卡尔的，只有根据笛卡尔的物理学才能理解。特别是在关于情感的学说里，他几乎完全依靠笛卡尔的《论心灵的情感》一书，正如波麦和雪格瓦特指出的，甚至列举情感的次序也基本遵照笛卡尔该书中的次序。注53如：
笛卡尔的《论心灵的情感》
(拉丁文版)斯宾诺莎的《神、人及其幸福简论》
Ⅱ第69～148页，论惊异第3章和第4章论惊异
论爱第5章论爱
论恨第6章论恨
论欲望第7章论欲望
论快乐快乐
论痛苦痛苦
Ⅲ第149～152页，论尊敬和轻蔑第8章论尊敬和轻蔑
第153～156页，论自尊和卑谦自尊和卑谦
第157～161页，论骄傲和可憎的卑谦骄傲和可憎的卑谦
第165页，论希望和恐惧第9章论希望和恐惧
第166页，论确信和绝望确信和绝望
第170页，论犹豫犹豫
第171页，论担忧和大胆勇敢和大胆
第172页，论好胜好胜
第174～176页，论怯懦和猜忌怯懦和猜忌
惶恐
第177页，论惋惜、懊悔第10章论惋惜和懊悔
第178～181页，论讥讽和嘲笑第11章论讥讽和嘲笑
第182～184页，论笑笑
第186～189页，论荣誉第14章论荣誉
第192页，论嘉奖第13章论嘉奖
第193～194页，论谢忱和忘恩谢忱和忘恩
第195～203页，论悲伤和愤怒愤怒、悲伤
第204～206页，论光荣和耻辱第12章论荣誉、耻辱
第207页，论无耻无耻
但是我们这样说，是否就表示《神、人及其幸福简论》一书不重要呢?正相反，我们认为，正因为《神、人及其幸福简论》是一部代表斯宾诺莎早期思想的独立著作，所以它对我们研究斯宾诺莎哲学思想的发展将起着重要的作用。也就是说，虽然《神、人及其幸福简论》并没有给予我们犹如《伦理学》那样完整代表斯宾诺莎最后思想的正当形式，但它却给我们提供了有关他的思想发展的引论。因为我们在这本书里看到的不是这种思想的最后完成的系统的形式，而是它的处于发展和生成过程的非完整的形式，在《伦理学》中我们只能看到一幢已经竣工的宏伟大厦，而在《神、人及其幸福简论》里我们却看到了这幢大厦所奠基的砖瓦以及它的具体施工步骤。从这方面说，《神、人及其幸福简论》一书在研究斯宾诺莎哲学思想形成中无疑具有极其珍贵的历史价值。
首先，我们在《神、人及其幸福简论》里可以看到，斯宾诺莎哲学思想的发展除了笛卡尔的新哲学外，还有两个重要源泉，即希伯来的神秘主义(Kabbala)和文艺复兴时期的自然哲学。斯宾诺莎从小深受犹太教和希伯来神秘主义的熏陶，这是毫无疑问的，斯宾诺莎即使在他成熟的思想里也保留了这种在他心灵里已成了永久沉淀物的传统。在1675年底写给奥尔登堡的信中，斯宾诺莎写道：“我也像保罗，或者甚至像一切古代哲学家一样，主张一切事物都存在于神内，并且在神内运动，我甚至敢说，就古代希伯来人的传说所能推测到的来说，我也和所有古代希伯来人一致，即使这些传说已经变得讹误百出。”注54在《伦理学》里，当他讲到思想的实体和广延的实体无非是那唯一的同一的实体，不过以不同的属性表现出来时，他回忆道，这个道理“有些希伯来人似乎隐约见到，因为他们说：神、神的理智和神所知的事物都是同一的东西”注55。也正是因为这种关系，在斯宾诺莎死后不久，一些很精通希伯来神秘主义的人试图证明《伦理学》与希伯来教义的一致性，如约翰·瓦赫特(J.G.Wachter)在他的《犹太教里的斯宾诺莎主义》(1699)和《希伯来神秘主义解释》(1706)里就做了这种尝试，他在后一部著作中援引了斯宾诺莎著作中的二十多个论点以证明斯宾诺莎的学说在主要方面是与希伯来神秘主义一致的。以后黎曼在其《神学史导论》(1717)里更明确地说：“希伯来神秘主义者实际上具有斯宾诺莎的基本命题，他们的差别仅在于斯宾诺莎使用了某种艺术形式撰写，并采用了几何学方式的论述。”注56
在《神、人及其幸福简论》这部早期著作里，我们的确可以明显发现斯宾诺莎深受希伯来神秘主义的影响，例如，在该书第一篇第九章中，无限理智被斯宾诺莎说成是“神的儿子、作品或神的直接创造物”，它“永恒地为神所创造，并且将永恒地保持不变”注57，无限理智一方面作为永恒的直接的样态在神内占据一个位置，另一方面又与神所创造的个别样态发生联系，它在自身中可以以永恒不变的方式认识一切事物，并由此不变地产生一个无限的或最圆满的满足。这些思想都使我们清楚回忆起希伯来早期神秘主义者亚当·卡德蒙(Adam Kadmon)，这人同样把理智称为神的儿子、一切观念的总体、神的唯一的直接的产物。当斯宾诺莎说一部伟大的作品总来自它的作者的伟大性，只要我们仔细研究一下希伯来文献，我们将发现一系列类似的说法。再如，在《神、人及其幸福简论》第二篇对话中，讲到神的观念“使我们与神合一，并不让我们去爱在神之外的任何事物”注58，这种认理智是人和神之间纽带的思想显然是出自中世纪犹太神秘主义哲学家麦蒙尼德。麦蒙尼德曾在他的《迷途指津》一书第三章中说过：“除非通过借以认识上帝的知识，否则就不会爱上帝。人对上帝的爱与对上帝的知识是成正比例的，知识愈少，爱愈少，反之，知识愈多，爱愈多。”注59斯宾诺莎使用了麦蒙尼德“对上帝的理智崇拜”这一用语，正如我们以后在《伦理学》里所看到的，斯宾诺莎把这一用语改写成“对神的理智的爱”。注60
文艺复兴时期自然哲学家和泛神论者布鲁诺虽然在斯宾诺莎的著作中没有被提到，但是斯宾诺莎肯定受过他的极大影响。布鲁诺的《论原因、本原与太一》和《论无限宇宙和世界》出版于1584年，《论贵族的热情》出版于1585年，这些著作是用意大利文写的，出版地是英国伦敦。当时在英国和法国曾被许多哲学家阅读，并且很早就从英国传到了荷兰，我们知道斯宾诺莎是懂得意大利文的。布鲁诺的根本思想是强调万有的统一性，他认为哲学的任务就是认识这种统一性，他把这种统一性称为自然。在他看来，神不在自然之外，而是在自然本身之中，是自然的内在固有的原则。世界分成广延实体和思想实体，而这两个实体在根源上却是一个，它们组成一个实在，即神或自然，观念的世界并不大于事物的世界，每一种潜能都是现实。斯宾诺莎对自然的统一性和无限性的强调，主张神是世界的内在因，而不是超越因，很可能都是受到布鲁诺的影响。在《神、人及其幸福简论》第一篇对话里，斯宾诺莎把自然描述为神的谓词——如永恒性、无限性、圆满性、包罗万象的统一性——的承担者，认为自然是出自自身而不是出自其他原因，它通过自身而被认识，它是唯一的实体。他借“理性”的嘴说道：“自然是一个永恒的统一体，通过其自身而存在的、无限的、万能的等等，那就是说，自然是无限的并且在其中统摄了一切，而它的否定我们称为无。”注61这种关于自然的观点显然与布鲁诺《关于自然和世界论集》里的观点相一致，布鲁诺在第一和第二篇论文中确信真正知识的对象只可能是那种本身是永恒、不变、真实、常在、简单的太一，这种对象就是整体自然。
但是，如果认为《神、人及其幸福简论》一书的意义仅在于揭示了斯宾诺莎哲学思想发展的根源这一点，这是不够的，事实上在《神、人及其幸福简论》里我们已窥见了斯宾诺莎初次构思他自己体系的草图。正如斯宾诺莎的朋友路德维希·梅耶尔在其《哲学是对〈圣经〉的解释》一书的后记里所说的:“我们完全有理由可以期望，在这个时代——即在那位勒奈·笛卡尔哲学的伟大的革新者和推广者在科学世界高举火炬以身作则走在前头的时代，哲学的领域将大大地被其他想步其后尘的人们加以扩张了，并且有关神、理性灵魂、人的最高幸福的同样的论点，以及关于其他旨在获得永恒生活的同样论点也将被阐明。”注62斯宾诺莎这种哲学革新体系的根本结构就是神、理性灵魂(即人的知性)和人的最高幸福，即本体论、认识论和伦理学的最高统一。正如我们在斯宾诺莎最后代表作《伦理学》里所看到的，斯宾诺莎整个哲学体系是一个由最高存在范畴开始按照逻辑规则推出一切其他观念的演绎系统，作为这个系统的最高存在范畴的是“神”、“自然”或“实体”，而作为这个系统的最后归宿的则是人的最高境界，即人的自由和幸福，本体论最终落脚在伦理学，求真和至善达到最高统一。我们可以说，他的体系是一个以知神、认识自然为开始，以知人、爱神达到人的最高圆满为结束的从本体论到伦理学的自成其始终的自足系统。这样一种体系的构思最早就反映在《神、人及其幸福简论》一书中，此书的书名就明显表明他的论神、论人和论人的幸福这三大块结构。全书分为两部分，第一部分论神，第二部分论人及其幸福。它从神的存在和性质开始，进而研讨人的本质和情感，最后阐明以理性达到神人统一，取得最高幸福。也正是因为这一明显与《伦理学》雷同的体系构思，很长时期它一直被人们视为《伦理学》的一部早期手稿。
正是由于有了这种关于自己体系的初步构思，所以我们看到斯宾诺莎虽然受到希伯来神秘主义者、布鲁诺和笛卡尔的强烈影响，但他初步构造出的大厦却是与他们相对立的，最多我们只能说采用了他们的一些砖瓦或基石。希伯来神秘主义者虽然强调神是唯一的，“听啊!以色列人，主是我们的上帝，主是一个”，并认为上帝是宇宙的创造者和统治者，永久的幸福只能来自对上帝的无私的爱，“听啊!以色列人，主是一个，你们应以你们全部心灵、全部灵魂和全部能力爱吾主上帝”，但他们的上帝却不是与自然相等同、同样受制于必然性的具有广延的东西，而是一个超出于自然之外的精神主宰，可以凭借自由意志任意创造万物。与此相反，《神、人及其幸福简论》论述的神却是自然的同义词，神作为自由因，“并不是一个能做或能不去做任何事情的原因，而仅仅是一个不依赖于其他任何事物的原因”注63，“除了事物现在为神所决定并且永恒存在的这种方式外，神绝不能在任何其他方式里预先决定事物，而且在这些决定之前或没有这些决定神都不能存在”注64。在斯宾诺莎改变了的神的概念中，神既有物质的性质，又有精神的性质，神属于世界，不离开世界。神的自由不在于它可以以另外一种方式创造世界，而是在于它必然以这种方式这样创造世界，人对神的爱并不要求神对人的爱，斯宾诺莎用沉思的快乐观念代替了对神和人尽本分的无私的爱的观念。他使用的词汇和格式虽然来自希伯来传统，但他的上帝是新的上帝，他的拯救是新的拯救。声音可能是雅可比的声音，但手却更多是斯宾诺莎自己的手。
斯宾诺莎对自然的统一性和无限性的强调，对神的内在性(Immanenz)的强调虽然来自文艺复兴时期的自然哲学家布鲁诺，但他却没有保留布鲁诺那种折中主义(Eklektizismus)。正如我们在布鲁诺的《论原因、本原与太一》里所看到的，除了神内在于世界之中外，还出现一个新柏拉图主义的超越概念，在这个概念里，太一超越于一切范畴之外，它是超实体的超存在，这就是“世界灵魂”，它是“普遍的世界形式”注65。在布鲁诺的体系里，作为世界的彼岸根据与作为结果的世界相对立，宇宙一方面被布鲁诺说成是绝对的太一，一切存在，另一方面又被他说成是神的统一和无限性的映像。这样一种摇摆于精神和物质之间的二元论，无论如何，我们在斯宾诺莎的《神、人及其幸福简论》一书中是看不到的。他反对这种世界灵魂的存在，“无限的广延和思想这两者连同所有其他种种无限的属性都只是那个唯一的、永恒的、无限的、通过其自身而存在的存在物的种种样态”注66，也就是说，是自然的样态。除了自然之外，并不存在超于自然之外的世界灵魂。布鲁诺从亚里士多德的形式和质料的对立而发展来的潜能和现实、致动因和目的因的对立，在《神、人及其幸福简论》里只谈到了致动因，而在致动因里强调神是内因而不是外因，神是自由因(即必然因)而不是偶然因，布鲁诺的观念在斯宾诺莎这里只剩了抽象的实体和因果性概念。我们说斯宾诺莎在《神、人及其幸福简论》里把神与自然等同，但这个自然并不是布鲁诺那种受世界灵魂支配的充满神秘性的自然，而是按照严格机械决定论受制于绝对必然性的自然。
即使就笛卡尔的强烈影响来说，《神、人及其幸福简论》也不是像《笛卡尔哲学原理》那样的一部关于笛卡尔思想的复述或改写著作。虽然在这里斯宾诺莎没有区分实体和属性，只承认神与自然的等同，而没有承认神与实体的等同，但他的神的观念绝不是笛卡尔那种具有自由意志能秉行公正的全知、全能、全善的人格神观念。在他看来，把全知、全能、仁慈、正义和至善等看成神的属性，乃是对神的真正属性的无知。当笛卡尔主张人的意志不同于人的理智、意志力大于理解力时，斯宾诺莎却说：“意志只是一个我们意愿这个或那个的观念，因而仅仅是一个思想的样态，一个思想存在物，而不是实在存在物，所以什么也不能由意志产生，因为无中不能生有。既然我们已经指出，意志并不是存在于自然之中的事物，而只是一种虚构，所以我就认为，没有必要去追问意志究竟是自由的还是不自由的这个问题了。”注67虽然斯宾诺莎在《神、人及其幸福简论》里接受了笛卡尔的心灵和身体相互影响的交感说，但是我们也看到他在这时已具有了他后来的身心同一论思想，即观念与对象之间必然存在一种结合或同一关系，“一个离开了另一个就不能存在，一个事物的观念如果在能思的事物中没有存在，那么该事物是不会存在的。同样，如果事物不存在，该事物的观念也绝不会存在，再者，观念如果不发生变化，对象也不可能发生变化，反之亦然。因此使身体与心灵相结合在这里无须引进第三者”注68。这里不仅否定了笛卡尔的身心二元论，而且也反对了后来笛卡尔学派的平行说和偶因论。
总之，《神、人及其幸福简论》一书虽然是斯宾诺莎的一部早期手稿，但它却给我们提供了研究斯宾诺莎思想发展的极其宝贵的资料。从这里我们可以看到，当斯宾诺莎初次登上哲学舞台时，他已有了建立自己哲学体系的新构思，这种构思无论在哪一种意义上都不是希伯来神秘主义、布鲁诺泛神论或笛卡尔哲学的翻版。虽然他受惠于希伯来神秘主义、布鲁诺和笛卡尔很多，但他不是他们的忠实追随者，这不仅表现在他反对了犹太传统中的神秘主义，而且也表现在他对布鲁诺和笛卡尔的二元论的摈弃。他一开始就是他自己哲学大厦的建筑师，虽然这幢大厦的砖瓦是从这许多不同领域内取得的。
《知性改进论》
《知性改进论》(Tractatus de intellectus emendatione)在1677年出版的《遗著》里作为斯宾诺莎第三篇著作第一次公开问世。《遗著》的编者在序言中说，这篇著作无论在格式方面还是在内容方面都是我们的哲学家的一部早期著作，是“著者在许多年以前就已经写下的”，并且编者还指出这里只是一个残篇，“虽然著者常常想要完成这部著作，但是他为许多别的工作所阻挠，而后来他就死了，以致他一直未能如愿完成他的著作。我们考虑到这部未完成的著作包含着很多很好的和有益的思想，这些思想无疑地对于每个认真追求真理的人都有不少的用处，我们不愿意剥夺读者阅读这书的机会。也是由于这些原因，书中还包含着许多困难费解、缺乏充分发挥和加工整理的地方，我们愿意把这些情况预先告诉读者，还望读者谅解”注69。
在《斯宾诺莎书信集》中，最早提到这部著作的就是斯宾诺莎在1662年春写给奥尔登堡的那封信，在那里他说他正忙于抄写和修改一部“完整的小册子”，这本小册子是论述“事物是怎样开始存在的，以及它们是怎样依赖于第一原因的”，以及“知性的改进”注70。正如我们前面考证的，这部完整的小册子是指《神、人及其幸福简论》，但是这部著作显然并没有论述知性的改进这一部分内容，所以很可能斯宾诺莎当时想把《知性改进论》和《神、人及其幸福简论》加以合并，以使《知性改进论》作为《神、人及其幸福简论》一书的方法论导论。注71可是由于他在《知性改进论》里提出的问题相当困难，以及不久后他放弃了出版《神、人及其幸福简论》一书的计划，这部著作一直未能完成。如果我们这种推测是正确的，《知性改进论》一书的著述时间只能是1661年，最晚也不能超过1662年春。注72
我们这种推测是可以找到旁证的，因为在斯宾诺莎和奥尔登堡于1661年的书信交往中，我们可以看到斯宾诺莎当时正从事于认识论的研究，特别是对培根和笛卡尔的认识论的研究。斯宾诺莎在1661年9月给奥尔登堡的信中写道：“您问我，在笛卡尔和培根的哲学里，我发现了哪些错误。虽然我是不习惯于揭露别人的短处，然而我仍准备满足您的要求。第一个和最大的错误就在于他们两人对于一切事物的第一原因和根源的认识迷途太远；第二，他们没有认识到人的心灵的真正本性；第三，他们根本没有认识错误的真正原因。……关于培根，我不想多说什么，因为他关于这个问题说得非常混乱，并且不加任何证明，只一味地下判断。首先他假定，除感官的欺骗外，人的理智按其固有的本性也是易于受骗的，因为人的理智都是按照它自己本性的尺度，而不是按照宇宙的尺度来想象一切事物的，它仿佛一面凹凸不平的镜子，在反射事物的光线的时候，把它自己的本性和事物的本性混杂在一起了，等等。其次他又假定，人的理智按其本性天生倾向于抽象思考，并把飘忽不定的事物想象为固定的，等等。再次，他假定人的理智是不安静的，它既不能停顿，也不能栖息。至于他所假定的其他原因，完全可以容易地归到笛卡尔说的那个原因上去，也就是人的意志是自由的，比起理智更广阔，或者用费罗拉姆先生(即培根——引者注)自己更为混乱的话来说(《新工具》箴言49)，就是理智并不是干燥的光，而是有意志灌输在里面。”注73这样一种全面而又深刻地对培根和笛卡尔认识论的批判，特别是对培根关于理智本性看法的批判，不难使我们推测当时斯宾诺莎已做了深入的关于认识论问题，特别是知性本性问题的研究，而这种研究的结晶就是《知性改进论》。事实上，《知性改进论》这一书名也来源于培根的《新工具》，培根在那里常常提到“校正知性”、“净化知性”或“医治和净化知性的方式”。但与培根不同，斯宾诺莎不认为知性本身有病，须加医治或校正，而是认为知性是自然之光，本身无病，只需改进和扩充。因此我们可以认为《知性改进论》是斯宾诺莎在1661年研究的成果，也就是说，它是斯宾诺莎紧接《神、人及其幸福简论》这样一部简明完整地论述整个哲学体系的著作之后专门论述认识论和方法论问题的专著。注74
最近荷兰学者米格尼尼(F.Mignini)和美国学者柯莱(E.Curley)关于《知性改进论》的著述时间提出了另一种新的看法。他们认为斯宾诺莎于1662年春写的那封信所提到的那部已经撰写了的完整小册子不应包括《知性改进论》，因为《知性改进论》当时并不是一部已经撰写好的完整著作。他们认为，无论从撰写的形式上说，还是从它所表现的斯宾诺莎思想发展上说，《知性改进论》是一部还比《神、人及其幸福简论》更早的著作，因此他们认为《知性改进论》应当写于《神、人及其幸福简论》之前，或者是与它同时写成的。注75按照这种看法，《知性改进论》的撰写时间应当是1660年之前，最晚也只能是1660年。
这种看法的根据是基于这样一种观点，即就所表述的论点来说，《神、人及其幸福简论》比《知性改进论》更接近于《伦理学》。按照米格尼尼的看法，《知性改进论》在关于知性的性质和方法的学说、知识种类理论方面，以及在虚构的性质、意志和知性的区别等方面的论述，不仅与《伦理学》有很大的不同，而且与《神、人及其幸福简论》也有一段距离，因此它不能是介于《神、人及其幸福简论》和《伦理学》之间的产物，而只能是在《神、人及其幸福简论》之前的作品。我们不能同意这种看法。我们认为，虽然《知性改进论》作为一部早期著作是与他后期代表作《伦理学》有区别的，但这并不一定说明它与《神、人及其幸福简论》有距离，非要把它划在比《神、人及其幸福简论》更早的阶段。就拿米格尼尼所举的知识种类理论来说，《知性改进论》的确提出了四种知识的划分，与《伦理学》的三种知识划分的说法不同，但我们只要仔细阅读一下《神、人及其幸福简论》，我们也可看见在那里并不是只有三种知识的划分，它有时也有四种知识的划分。例如在该书第二篇第二十二章论真知识、再生中，他说：“我们仍须探究能否通过第四种知识，即最后的一种知识去达到我们的幸福。”注76可见《知性改进论》的四种知识划分并非一定是《神、人及其幸福简论》以前的观点，《神、人及其幸福简论》里同样也有四种知识理论。另外，《知性改进论》关于意志和理智的区别问题的确与《伦理学》不同，这表明他当时深受笛卡尔的影响，但《神、人及其幸福简论》，正如我们前面指出的，同样也保留了笛卡尔的很多思想影响。即使我们说《神、人及其幸福简论》里已有了对笛卡尔学说的批判，难道《知性改进论》里就没有对笛卡尔学说的批判吗?《知性改进论》第78节中，斯宾诺莎实际批评了笛卡尔关于感觉判断的学说，他在这里论述的感觉错误理论实际上是与《伦理学》一致的。因此，我们不能认为《知性改进论》一定是《神、人及其幸福简论》以前的作品。
如果我们仔细考察一些证据，我们可以知道斯宾诺莎即使在他思想成熟时期也并未完全抛弃《知性改进论》一书里的认识论方法论观点，它的一些主要论点即使在许多年之后斯宾诺莎似乎还是满意的。例如，在1666年，当时斯宾诺莎已完成了《伦理学》三个部分，他在写给鲍麦斯特(Bouwmeester)的信中说道：“必然有一种我们可借以指导和联结我们清楚而且明晰的概念的方法，并且知性与身体不同，它不受制于偶然性。这的确可以单独从下面这一点看出来，即一个清楚而且明晰的概念，或几个清楚而且明晰的概念，可以绝对是另一个清楚而且明晰的概念的原因。或者更正确地说，我们形成的所有清楚而且明晰的概念只出自于我们自身所有的其他清楚而且清晰的概念，它们绝不承认我们之外的任何其他原因。从这里可推知，凡是我们形成的任何清楚而且明晰的概念只依赖于我们的本性以及它的确实固定的规律，也就是说，它们只依赖于我们绝对的力量，而不依赖于偶然性，即不依赖于那些我们所不知道的和对我们本性和力量来说是陌生的原因。……因此，很清楚，真方法……仅在于纯粹知性的知识，以及它的本性和规律的知识。为了获得这种知识，我们必须首先区分知性和想象，或区分真观念和其余观念，即虚构观念、错误观念、可疑观念以及所有那些只绝对依赖于记忆的观念。为了理解这一点，至少就方法论的要求而言，我们不需要通过心灵的第一原因来知道心灵的本性。”注77如果我们把这里的观点与《知性改进论》里的观点比较一下，我们就可以看出它们是非常一致的。例如在《知性改进论》里，斯宾诺莎也主张很好的方法就是心灵“以一个真观念作为规范，依照一定的次序”注78去进行推导的方法，真思想的形式“必定在思想自身内而不依赖别的东西，并且不承认所知的对象为原因，而必须依靠知性自身的力量和性质”注79，而且真方法在于“将真观念与别的表象加以区别或分开，保持心灵不致将错误的、虚构的和可疑的观念与真观念混淆起来”注80。由此可见，斯宾诺莎在后期仍保留了《知性改进论》里的观点，甚至我们可以说，斯宾诺莎在他临死前一两年内也并未忘记他早期这部方法论著作，在1675年与萨克森伯爵谢恩豪斯的书信和交往中，斯宾诺莎仍回忆起他以前所熟悉的东西，并给谢恩豪斯以理由期望他能出版他的方法论著作。谢恩豪斯写道：“我们何时才能得到您的那种正确指导理性去获得未知真理的方法呢?……当我们在一起时，您向我指出过您在探究未知真理时所使用的方法。我从经验发现，这种方法是极其卓越的，而且就我所理解的而言，它还是很容易的。我可以说，靠了您的这一方法的帮助，我在数学方面取得了很大进步。因此我希望您能给我关于正确观念、真观念、假观念、虚构观念和可疑观念的真正界说。”注81斯宾诺莎在回信中解答了谢恩豪斯的一些疑问，但对于另外一些问题，他说他“尚未用适当的次序写出”注82，显然这是指未完成的《知性改进论》。另外，在《伦理学》里，斯宾诺莎也曾提到过《知性改进论》这本书，希望读者同时加以参阅，如在讲到什么概念更为有用，什么概念全无用处，什么概念是共同的，什么概念仅对于未为成见所囿的人们才是清楚明晰的，什么概念是根据薄弱的，以及第二级概念和公则是如何起源的。斯宾诺莎说：“但是我既然已经划出这些问题归于我的另外一种著作中去讨论，不欲过于冗长致惹厌烦，所以决意在这里不加论述。”注83也可能还是因为这些原因，《遗著》的编者才说《知性改进论》这部未完成的著作“包含着很多很好的和有益的思想，这些思想无疑地对于每个认真追求真理的人都有不少的用处”，而且斯宾诺莎生前“常常想要完成这部著作，但是他为许多别的工作所阻挠，而后来他就死了，以致他一直未能如愿完成他的著作”。
长期以来，《知性改进论》被认为是一部导论性的著作，但究竟是斯宾诺莎一部什么著作的导论，在斯宾诺莎研究者中有不同的看法，大部分学者认为《知性改进论》是斯宾诺莎主要代表作《伦理学》的导论，例如格布哈特在其《知性改进论》德译本导言中说：“《伦理学》预先以《知性改进论》作为它的导论，如果说斯宾诺莎在他的主要代表作中是如此直截了当地和不加证明地提出他的学说的基本概念，那么他之所以这样做，是因为他认为他的读者已通过这篇导论性的论文做了充分的准备。”注84但是也有些学者认为《知性改进论》就是《神、人及其幸福简论》的导论，因为斯宾诺莎在1662年春写的那封信明确把《知性改进论》与《神、人及其幸福简论》放在一起准备出版，而《神、人及其幸福简论》又可看做是斯宾诺莎阐述他的整个哲学体系的一部早期主要著作。注85
首先，我们必须研究一下为什么《知性改进论》要被认为是一部导论性的著作，这主要来自斯宾诺莎自己在《知性改进论》里的看法。根据我们的考证，在该书中我们至少可以发现有十六处地方斯宾诺莎暗示了此书是他的一部哲学著作的导论，其中正文有八处，注释有八处注86：(1)在第4节里，当斯宾诺莎讲到把荣誉与财富当做目的追求时，他注释说：“这点可更加详细地解释。可以将财富认作本身目的而追求，与将财富认作增进荣誉、满足肉欲或补助健康、促进科学与艺术而追求加以区别。俟于适当的地方再加以讨论，这里可无须探究。”(2)在第7节，当讲到占有财富、荣誉和肉体快乐会招致毁灭时，斯宾诺莎注释说：“此点将做更详细的证明。”(3)在第11节，当斯宾诺莎讲到如果认财富、荣誉和快乐只为手段而非目的，则对我们非但没有妨害，而且还有很大帮助时，他说：“这一点我得便将加以适当的说明。”(4)在第13节，当斯宾诺莎讲到至善乃是人人都可分享的品格时说：“至于这种品格是什么性质，我将于适当的地方指出，简单说来，它是人的心灵与整个自然相一致的知识。”(5)在同节下他又注释说：“关于这点，别处我另有详细解释。”(6)在第31节里，当斯宾诺莎讲到知性凭借天赋的力量时，他注释说：“天赋的力量是指非由外因所支配的力量而言，以后将于我的哲学中加以解释。”(7)在同一节中讲到知性凭借天赋力量自己制造理智工具，再凭借这种工具来从事别的新的理智作品时，斯宾诺莎又注释说：“这里我称之为作品，至于这些作品是什么，我将于我的哲学中说明之。”(8)在第34节里讲到客观本质时，斯宾诺莎注释说：“注意，我们在这里并没有研究这最初的客观本质如何天赋给我们，因为这个问题属于自然研究的范围。在自然研究里，更当充分解释这一点，同时并当指出，假如没有观念，则不可能有肯定、否定或意志。”(9)在第36节里，当斯宾诺莎讲到真的方法乃是教人依适当次序去寻求真理或真观念的一种途径时，他注释说：“至于什么是‘在心中寻求’，我将于我的哲学中加以解释。”(10)在第45节里，当斯宾诺莎讲到人们囿于成见故不能循适当次序研究自然时说：“至于成见的起因，以后在我的哲学中再加以说明。”(11)在第51节中斯宾诺莎说：“同时我必须声明，我将不在这里根据表象的最近因来解释每个表象的本质，因为这种工作属于哲学范围。”(12)在第76节中，当斯宾诺莎讲到自然的本源乃是唯一无限的存在时注释说：“这种存在并不是表示神的本质的属性，我将于我的哲学中指出。”(13)在第83节中，斯宾诺莎说：“但究竟观念本身是不是会由于记忆而受到歪曲，在我的哲学中将可看见。”(14)在第87节中，斯宾诺莎讲到对于理智和想象不加精确区别的人是如何容易陷入极大的错误时说：“我将于适当的地方另加阐明。”(15)在第102节里，斯宾诺莎在讲到认识永恒之物及其法则时说：“我们必须另外寻找别的辅助方法。”(16)在第103节里，当斯宾诺莎讲到辅助方法可以有助于我们规定事物生存的规律以及了解事物的最内在的本质时，他说：“所有这些我将于适当的地方加以说明。”
按这十六处的暗示或说明，有七处明确提到“我的哲学”，一处提到“自然研究”，可见斯宾诺莎的确把《知性改进论》看成是他的一部哲学著作的导论，但这部哲学著作至少应当满足两个必要条件：一是它必须是当时未完成的著作，因为斯宾诺莎屡次说“我将于适当地方指出”、“我将于我的哲学中说明”和“以后将于我的哲学中加以解释”；另一是该著作至少应当包括如下几个重要方面的内容：(1)形而上学或本体论问题，即有关神的存在和属性的问题(如12)；(2)认识论和方法论问题，即有关知性的天赋力量、理智作品、客观本质、心中寻求、成见的起源、理智和想象的区分以及正确完善的认识方法等的问题(如6、7、8、9、10、11、13、14、15、16)；(3)伦理学问题，即有关财富的两种使用、财富、荣誉和肉体快乐的价值和恶果，以及人的至善的理想诸问题(如1、2、3、4、5)。这部哲学著作是否就是指《神、人及其幸福简论》呢?看来似乎不是。因为，首先正如我们前面所考证的，《神、人及其幸福简论》在他撰写《知性改进论》之前就已完成了。如果斯宾诺莎是指这部著作，他就无须说“我将怎么怎么”，而可以明确告诉我们“请参阅该书第几篇第几章第几节”。其次，就《知性改进论》这些说明要详尽解释的内容来说，虽然有些在《神、人及其幸福简论》里有了论述，但大部分特别是有关伦理学、认识论的内容在该书里是没有论述的，因此《知性改进论》暗示的哲学著作绝不可能是指《神、人及其幸福简论》。那么，这部哲学著作是否就是指我们现在所拥有的《伦理学》呢?看来似乎也不是。我们知道，《伦理学》作为书名第一次是出现在1665年3月13日斯宾诺莎致布林堡的书信中。如果是指《伦理学》，那么至少在1665年3月以后斯宾诺莎应当把《知性改进论》与《伦理学》加以合并，可是直到1675年与谢恩豪斯的通信中，斯宾诺莎从未说明《知性改进论》是《伦理学》的导论。而且，如果我们考察一下现存的《伦理学》一书的形式和内容，我们也不能得出这个结论，因为一方面《伦理学》是用几何学形式写的，它怎么可以用一篇不是用几何学形式写的著作作为它的导论呢?另一方面在《伦理学》里也并没完全解释《知性改进论》所提出要进一步加以解释的东西，如什么是知性的天赋力量、理智作品和心中寻求。因此，我们至少可以说，《知性改进论》的暗示不能是指现存的《伦理学》。
既然《知性改进论》作者向读者所许诺要详加解释他的一些观点的哲学著作既不是指《神、人及其幸福简论》，又不是指现存的《伦理学》，那么它究竟是指什么著作呢?在《遗著》编者的序言里有一句话值得我们注意，就是“我们的作者在完成了《伦理学》之后还计划撰写一部包括他的全部哲学的著作”注87。《遗著》编者之所以有这种推测，可能主要是根据《知性改进论》里的暗示，因为既然《伦理学》不是《知性改进论》里所暗示的那部哲学著作，那么作者一定还有另一个撰写全部哲学的大计划。不过，《遗著》编者的这种认为斯宾诺莎在完成《伦理学》之后还有一个撰写另一部哲学著作的计划的推测显然是不能成立的，因为我们不可能想象斯宾诺莎在写完《伦理学》之后还会有另一个计划，即撰写一部不是用几何学形式表述的哲学著作。而且《遗著》编者甚至还犯了时间的错误，即斯宾诺莎在写《知性改进论》时，他还没有开始撰写《伦理学》，因此《知性改进论》里暗示要写的哲学著作的计划绝不可能一直延续到完成《伦理学》之后。事实上斯宾诺莎在写完《伦理学》之后已经感到他的哲学工作完成了，进而只计划写《政治论》等一般应用学科的著作，所以斯宾诺莎计划要写一部以《知性改进论》作为其导论的哲学著作的计划只能在写《伦理学》之前出现。这样就有可能使我们推测：斯宾诺莎在写《知性改进论》时可能有一个打算，即撰写一部表现他的全部哲学观点的著作，但这部著作既不是已经写就的《神、人及其幸福简论》，也不是当时根本还未开始的《伦理学》，而是另一部哲学著作。这部著作不采用几何学方式，而是与《知性改进论》一样采用普通论述形式，这部著作至少要包括上述形而上学、认识论和伦理学等全部内容。如果我们这种推测是正确的，那么斯宾诺莎在1660年底至1661年前半年——当时正在写《知性改进论》——有一个打算，就是在已有的《神、人及其幸福简论》的基础上重新写一部系统性的哲学著作，并以《知性改进论》作为它的导论。可是一方面由于《知性改进论》未能完成，另一方面由于他在撰写《知性改进论》的过程中已经深感普通论述的方法不适用于表达他的哲学，因而在1661年7月或8月他断然放弃了这一计划，而决定采用几何学证明方式重新阐述他的哲学，这样，不久后他就开始了《伦理学》的撰写。1661年9月寄给奥尔登堡的几何学命题可能就是这种新决定的第一次尝试。
《知性改进论》一书的副标题是“论最足以指导人达到对事物的真知识的途径”，这就揭示了这部著作的中心内容是认识论和方法论，而不是一般的形而上学。可是，正如斯宾诺莎哲学体系所揭示的，认识论只是他的整个体系的中介环节，其最终的目的需落脚在人的至善上，因此这部著作的第一章导论是论哲学的目的，中心的问题是何为人的至善。斯宾诺莎以他个人的深切经验首先提出了这样的问题：“当我亲受经验的教训之后，我才深悟到日常生活中所习见的一切东西，乃是虚幻的、无谓的，因为我的确见到，凡是令我担忧或眩骇的东西，本身既无所谓善，也无所谓恶，只不过觉得心灵为它所动罢了。因此最后我就决意探究世界上是否有人人都可以分享的真正的善，可以摈绝其他的东西而单独地支配心灵。这就是说，我要探究世界上究竟有没有一种东西，一经发现和获得之后，我便可以永远享受连续无上的快乐。”注88这可能就是斯宾诺莎从事哲学探究的真正目的，即探讨那种我们可以永远享有连续的无上的快乐的“至善”。什么是至善呢?斯宾诺莎说：“至善乃是这样一种东西，人一经获得之后，凡是具有这种品格的其他个人也都可以同样分享。至于这种品格是什么性质，我将于适当的地方指出，简单说来，它是人的心灵与整个自然相一致的知识。”注89因此，哲学，对于斯宾诺莎来说，就是寻求人的心灵与整个自然相一致的知识，哲学的最终目的就是培养一种人和自然相统一的人性理想状态，达到人与自然相统一的“天人合一”境界。斯宾诺莎说，我们的一切努力，包括一切科学，都应集中于这个最终目的，都应达到这种“人的最高的完善境界”注90。
认识论和方法论就是培养或改进人的知性，以使人获得这种完善知识，达到这种完善境界。斯宾诺莎说：我们“必须尽力寻求一种方法来医治知性，并且尽可能于开始时纯化知性，以便知性可以成功地、无误地，并尽可能完善地认识事物”注91。
柏拉图曾经在他的《曼诺篇》里对求知问题提出了这样一种悖论：“我们既不能研究我们知道的东西，又不能研究我们不知道的东西，因为如果我们知道，那么我们就没有必要去研究；如果我们不知道，那么我们就不能去研究，因为我们不知道我们所要研究的东西。”注92对于这种求知悖论，斯宾诺莎以他的有名的炼铁和铁锤的事例，说明求知过程绝不是从无知到有知，而是从简单知识到复杂知识，从较少知识到较多知识的渐进过程，他说：正如“由最简单的动作进而为工具的制造，由工具的制造进而为比较复杂的工具、比较新颖的器具的制造，一直达到费最少的劳动完成大量复杂的器具，同样，知性凭借天赋的力量，自己制造理智的工具，再凭借这种工具以获得新的力量来从事别的新的理智的作品，再由这种理智的作品又获得新的工具或新的力量向前探究，如此一步一步地进展，直到达到智慧的顶峰为止”注93。
因此，在斯宾诺莎看来，求知方法乃是一种知识的扩充或知识的反思，他说：“方法不是别的，只是反思的知识或观念的观念。因为如果不先有一个观念，就不会有观念的观念，所以如果不先有一个观念，也就会没有方法而言。所以好的方法在于指示我们如何指导心灵依照一个真观念的规范去进行认识。”注94不过真观念和真观念之间存在差别，有些真观念是表示最完善存在即自因、自决的存在第一因，有些真观念则表示从最完善存在而来的附属存在，我们应当从那些真观念出发呢?斯宾诺莎说：“为了使心灵能够充分反映自然的原样起见，心灵的一切观念都必须从那个能够表示自然全体的根源和源泉的观念推绎出来，因而这个观念本身也可作为其他观念的源泉。”注95因此我们需要以最完善存在的真观念为规范去进行反思，从而才能获得对自然的全面认识。所以斯宾诺莎在谈到方法是观念、反思知识时继续说：“能表示最完善存在的观念的反思知识要比表示其他事物的观念的反思知识更为完善。换言之，凡是能指示我们如何指导心灵依照一个最完善存在的观念为规范去进行认识的方法，就是最完善的方法。”注96因此，真正的自然知识乃是一个从最初、最全面、最根本的真观念开始的观念演绎系统。
知识是由真观念组成的观念演绎系统，因此知识的真理性就在于真观念本身的真理性以及观念演绎或推导关系的真理性。对于知识真理性的这两个必要条件，斯宾诺莎毫无疑问地加以肯定。首先，他利用中世纪关于客观本质和形式本质相同一的学说，认为真观念“必定完全与它的形式的本质符合”注97。因为某物的真观念并非其他的东西，乃是该物的客观本质，而客观本质既然必然与其形式本质相符合，所以真观念本身的真理性是毋庸置疑的，例如彼得的真观念就是彼得的客观本质，本身即是真的东西。斯宾诺莎说：“确定性不是别的，只是客观本质本身，换言之，我们认识形式本质的方式即是确定性本身……因为确定性与客观本质是同一的东西”注98。对于斯宾诺莎来说，真理本身、事物的客观本质和事物的真观念乃是同一个东西。注99
知识真理性的第二个必要条件是观念的演绎或推导关系的真理性。在斯宾诺莎看来，观念的演绎系统和逻辑推导关系是与实在世界的自然生成系统和事物的因果必然关系一致的。他说：“观念之客观地在思想世界与它的对象之在实在世界的关系是一样的。假如自然界中有一件事物与其他事物绝无交涉或关联，则它的客观本质——即完全与它的形式本质相符合的客观本质，将与任何别的观念无丝毫交涉或关联，换言之，我们将不能从它做出任何推论。相反，凡是与他物有关系的东西——因为自然万物没有不是互相关联的——都是可以认识的，而这些事物的客观本质之间也都具有同样的关联，换言之，我们可以从它们推出别的观念，而这些观念又与另一些观念相关联。”注100因此我们毫不怀疑我们的观念演绎系统和逻辑推导关系的真理性，观念演绎系统和逻辑推导关系的真理性是自明的。我们用不着在真理和正确推理本身以外寻求方法或工具以证明真理和正确推理，真理和正确推理本身就完全能证明真理和正确推理。
认识和方法均开始于作为本原的真观念，因此探求本原的真观念乃是认识论和方法论的第一项任务，斯宾诺莎告诉我们说：“为了达到这种目的，我们必须充分了解自然”注101，因为“心灵对于自然的了解愈多，则它对于它自身的认识也必定愈加完善，这自然是不用说的。所以心灵认识的事物愈多，则这一部分的方法将必愈为完善，而且当心灵能达到或反思到最完善存在的知识时，则这一部分的方法亦最为完善”注102。认识论和方法论的第二项任务，就是从我们所掌握的最初的真观念按照一定的秩序进行逻辑推演。斯宾诺莎教导我们说，在观念的推论中我们绝不能以想象的秩序或法则代替理智的秩序或法则，他说：“这万分必须：把我们的一切观念都从自然事物或真实存在推出，尽量依照由此一实在到另一实在的因果系列，这样就可以不致过渡到抽象的和一般的概念：既不由抽象概念推论出真实事物，也不由真实事物推论出抽象概念。因为两者都足以扰乱理智正确的进展。”注103概括说来，斯宾诺莎所阐明的认识论和方法论的这两项任务就是：第一，正确地寻找一个最完善的真观念作为规范，即“据界说而思维”；第二，正确地按照理智的适当秩序进行推演，即“据逻辑而演绎”。
为了正确地完成这种认识论和方法论的任务，斯宾诺莎提出我们的方法必须满足下列三个必要条件：(1)必须将真观念与其余表象辨别清楚，使心灵不要为后者所占据；(2)必须建立规则，以便拿真观念作为规范去认识未知的东西；(3)必须确定适当的秩序，以免枉耗精神于无用的东西。注104对于这三个必要条件，斯宾诺莎概括说：“正确的方法就在于认识什么是真观念，将真观念从其余的表象中区分出来；又在于研究真观念的性质使人知道自己的知性的力量，从而指导心灵依这个规范来认识一切必须认识的东西；并且在于建立一些规则以作为求知的补助，以免枉费心思于无益的东西。”注105
关于方法的第一个必要条件，斯宾诺莎是在《知性改进论》第50节到第90节里论述的，中心的问题是将真观念与别的表象加以区别，以使心灵不致将错误的、虚构的和可疑的观念与真观念混淆起来。按照斯宾诺莎的看法，真观念与错误观念、虚构观念、可疑观念的区别是明显的，因为(1)真观念是简单的或由简单观念构成的，因而是清楚明晰的，相反，上述其余表象则是混淆的，因而不是清楚明晰的；(2)真观念能表示一物怎样和为什么存在或产生；相反，其余表象不能做出这样的表示；(3)真观念的客观效果在心灵中，与其对象的形式本身相符合，这样真观念永远是真的，相反，其余表象皆起源于想象，因而不是真的。注106
《知性改进论》第91节至第99节是论述方法的第二个必要条件，即建立推理规则，以便拿真观念作为规范去认识其他未知的东西。按照斯宾诺莎的看法，最好的推理必须从一个肯定的特殊的本质，或从一个真实的正确的界说里推论出来，他说：“最好的推理必须从一个特殊的肯定的本质推演而出，因为一个观念愈特殊，便愈明晰，从而也就愈是清楚。因此我们必须尽量寻求关于特殊事物的知识。”注107其次，斯宾诺莎强调了推理次序应当按照固定的和永恒的事物的系列，而不应按照变幻无常的和偶然的事物的系列。他说：“我们也没有了解这些变幻无常的个别事物的系列的必要，因为它们的本质并不是从它们的存在的系列或次序推出，而它们的存在的次序，充其量只能供给我们以它们外表的迹象、关系或次要情况，所有这些都和它们的内在本质相隔甚远。而内在本质只可以在固定的永恒的事物中去寻求，并且也可以在好像深深刻印在事物里面而为一切个别事物的发生和次序所必遵循的规律中去寻求。”注108正是从这种寻求固定和永恒的事物次序出发，斯宾诺莎认为，知性观察事物不应从时间和数量的观点，而应从永恒的和无限的观点出发，他说：“知性理解事物并不注意它们所占的时间，亦不注意它们的数量。”注109这就是他以后在《伦理学》里阐发的所谓“从永恒的形式下观认事物”的观点。
在哲学史上，人们一般把斯宾诺莎的方法称为几何学方法，如果说几何学方法只是指一种综合的方法的话，那么，这是不正确的。斯宾诺莎真正的哲学方法应当是《知性改进论》里所阐述的真观念推演方法。这是一种分析方法，而不是综合方法。如果我们理解了斯宾诺莎的《知性改进论》，那么我们就可找到一条正确理解《伦理学》的途径。正是在这个意义上，我们可以说《知性改进论》是《伦理学》的认识论和方法论的导言。
《笛卡尔哲学原理附形而上学思想》
《笛卡尔哲学原理附形而上学思想》(Renati des Cartes Principia Philosophiae，accesserunt eiusdem Cogitata Metaphysica)一书1663年出版于阿姆斯特丹。斯宾诺莎生前一共只出版了两部著作，一部是后来匿名出版的《神学政治论》，另一部就是以他自己名字公开发表的《笛卡尔哲学原理附形而上学思想》。关于这部著作写作和出版的经过，在《斯宾诺莎书信集》里保存了几封有关的书信注110，尤其是1663年7月斯宾诺莎从伏尔堡寄给友人奥尔登堡的一封信(第13封信)：
高贵的先生：
盼望已久的信终于收到了。在开始答复您之前，我想简略地告诉您，为什么我没有立即给您回信。
当我四月份搬到这里后，我就动身到阿姆斯特丹去了，因为在那里有一些朋友请我把一部依几何学方式证明的《笛卡尔哲学原理》第二篇和阐述某些重要形而上学问题的著作提供给他们，这部著作是我以前在向一个青年人讲授哲学时，由于不愿向他公开讲解自己的观点而撰写成的。他们又进而请求我，一有机会就把《哲学原理》第一篇同样也用几何学证明方式写出来。为了不辜负我的朋友们的愿望，我立即开始了这项工作，两个星期就把这个任务完成了，并亲手交付给他们。接着他们又恳求我让它出版。不过我提出了一个条件，要他们当中哪一位朋友为我这本著作的文字做一番润饰功夫，并且加上一个短序，向读者声明：我并不承认这本著作所阐发的全部观点是我自己的，甚至我自己的看法正与写在这本著作中的许多观点相反。而且他还应当列举一两个例子来证明这点。所有这些由一位负责经管这部著作的朋友允诺去做了。这就是我在阿姆斯特丹耽搁的缘由。
……亲爱的朋友，终于这个时机到了，我可以向您说明所发生的这一切，并且告诉您为什么我会让这本著作问世。原因可能是这样：我想趁此机会，使得那些在我们国家身居要职的大人物中，有人可能极想看到我的其他著作，而这些著作我承认确实是表达了我自己的见解的，那时他们将会使我出版它们而不致有触犯国家法律的任何危险。如果事情正是这样，那么我就会毫不犹豫地立即付印，但如果事情并非这样，那么我宁可沉默而不冒昧强加己见于人，以至拂逆国人，遭人敌视。注111
情况是这样，大约在1662—1663年间，莱登大学一个青年学生名叫约翰尼斯·卡则阿留斯(J.Casearius)来莱茵斯堡向斯宾诺莎求教哲学，不过这个学生在斯宾诺莎看来“还太年轻，性情未定，并且贪爱新奇胜于追求真理”注112，因而他不愿向他讲授自己的哲学，而改授以笛卡尔哲学。在讲授的过程中，斯宾诺莎用几何学方式撰写了《笛卡尔哲学原理》第二篇和第三篇一部分。1663年4月斯宾诺莎刚从莱茵斯堡搬到伏尔堡时，他想再次探望一下他的老朋友，去了阿姆斯特丹，在那里他大约逗留了两个月。在这次访问阿姆斯特丹时，他给他的朋友看了他用欧几里德几何学方式对笛卡尔《哲学原理》第二篇的证明。雅里希·耶勒斯、路德维希·梅耶尔以及其他一些信仰笛卡尔哲学的朋友立即说服他对笛卡尔《哲学原理》的第一篇也做出同样的阐释。他就在逗留阿姆斯特丹期间(大约五月份)，花了两个星期完成了这项工作，并且又汇集了他以前在笛卡尔思想影响下对一些形而上学问题进行讨论和思索的结果成《形而上学思想》，一并交付给了他们。可是他的朋友们希望他能允许他们将这部著作出版，不过斯宾诺莎提出一个条件，即他的朋友应当为此书写一序言，声明它不是阐发他自己的观点，而是阐发他并不赞同的笛卡尔的观点。在友人梅耶尔按照他的要求写了序言并做了一些文字润饰之后，这部《笛卡尔哲学原理附形而上学思想》拉丁文原本就于1663年秋天在阿姆斯特丹问世。出版者是他的朋友利乌魏特茨。书前还有一首作为题辞的诗，它是由梅耶尔“最老最好的朋友”医学博士鲍麦斯特作的。一年之后斯宾诺莎另一位朋友巴林将此书译成荷兰文出版。
理解这部著作的一个关键地方，就是这部著作并不像斯宾诺莎其他著作那样是阐发他自己的观点，而是用几何学方式陈述他自己并不赞成的笛卡尔的观点，正如斯宾诺莎在上面所引的信中所说的：“我并不承认这本著作所阐发的全部观点是我自己的，甚至我自己的看法正与写在这本著作中的许多观点相反。”注113但是斯宾诺莎为什么用自己的名字出版的不是阐发自己观点的著作，而是阐述另一位哲学家的而且又是自己所不赞同的观点的著作呢?要理解这点，我们必须深入到斯宾诺莎当时所处的历史背景和生活环境中去。
斯宾诺莎第一批哲学著作形成是在17世纪后半叶。这一时期正是尼德兰共和国处于内政外交的严重紧急关头。在国外，不甘心失去自己领地的西班牙国王与天主教结成联盟，妄图卷土重来消灭这个新教共和国，而克伦威尔为建立“全欧新教徒联盟”也试图再次发动英荷战争，以便吞并尼德兰。在国内，以奥伦治皇族为代表的君主派伙同加尔文教牧师为夺取统治权向以德·维特为代表的共和派展开了疯狂的斗争，他们利用共和派的暂时困难，煽动说这是来自上天的对不信神的统治者的惩罚，为了尼德兰的安宁，应当树立年轻的奥伦治公爵的最高权威。他们喊道：“摩西和亚伦、君权与《圣经》”必须永远结合在一起。政治上的斗争必然反映在意识形态上，君主派的奥伦治皇族和加尔文教牧师为了维护他们的统治和正统的基督教教义极力反对新思想，甚至笛卡尔哲学也遭到他们的仇视。乌特莱希特大学评议会和莱登高等学院董事会早在1642和1648年就禁止新哲学(如笛卡尔哲学)在大学讲授，1656年荷兰还颁布一条敕令，禁止所有荷兰大学开设笛卡尔哲学课程。在这样一个新思想遭到严密控制的时代，像斯宾诺莎这样一位刚刚遭到犹太教会“永远开除教籍”和“诅咒”的自由思想家，当然就不能不谨慎考虑是否让自己的著作出版。他在前一年写给奥尔登堡的信中就已经对他的《神、人及其幸福简论》一书是否出版感到担心，他说：“的确，我害怕当代的神学家们会憎恶这部著作，会以他们平素的积怨攻击我，我是极端厌恶他们的争论的。”注114尽管奥尔登堡多次劝他打消顾虑，但他终于未能让它出版。因此斯宾诺莎当时已清楚地意识到独自出版自己的著作的困难性，他不得已暂时放弃出版自己著作的计划。
但是，这只是一种权宜之计。作为一位正直的著作家，总希望有一天能使自己的著作问世，以使自己的思想能为读者所理解并接受。斯宾诺莎这时可能有这样一种打算，即借助于某些执掌政权的大人物的支持来出版自己的著作。要做到这一点，对于他来说，最有效的办法无非是出版一部不是阐述自己观点的学术著作，以引起那些身居国家要职的大人物的兴趣，所以他在上面致奥尔登堡的信中说道：“我想趁此机会，使得那些在我们国家身居要职的大人物中，有人可能极想看到我的其他著作，而这些著作我承认确实是表达了我自己的见解的，那时他们将会使我出版它们而不致有触犯国家法律的任何危险。”这就是斯宾诺莎当时为什么要出版《笛卡尔哲学原理》这部书的目的。不过，正如以后的事实所证明的，斯宾诺莎这种期望是落空的，他的绝大部分著作在他生前都未能得到出版，后来唯一出版的一部书，即《神学政治论》，还是匿名发表的。
由上述情况可见，《笛卡尔哲学原理》一书乃是斯宾诺莎在1662年底至1663年上半年于莱茵斯堡撰写的，其最初的动机是作为对学生讲解笛卡尔哲学的讲稿，而当时他自己的哲学观点已明显地与笛卡尔的观点分道扬镳了。
困难的问题在于附录《形而上学思想》的撰写时间，从该书的形式和内容上看，该书显然不属于1662—1663年间的产物，它的论述形式不像《笛卡尔哲学原理》那样采用几何学证明方式，而是普通的分篇、章、节的论说体。更重要的是，它的内容似乎并不是单纯陈述别人的观点，而是阐明作者自己的观点，因此一些斯宾诺莎研究者认为这篇著作乃是斯宾诺莎在写作《笛卡尔哲学原理》之前的作品。例如弗洛依登塔尔(J.Freudenthal)在其《斯宾诺莎和经院哲学》里就认为，在《笛卡尔哲学原理》写作之前，斯宾诺莎就编成了《形而上学思想》，这次为了同《笛卡尔哲学原理》一起发表，哲学家重新修订了一下，其基本内容不是反对笛卡尔主义，而是反对经院哲学。注115我们基本上同意这种看法，即《形而上学思想》的著述时间一定在《笛卡尔哲学原理》的写作之前，斯宾诺莎在著述《形而上学思想》时，尚未有这样一种思想，即他是在撰写一部他自己本不赞同的别人的观点的著作。
但《形而上学思想》究竟是斯宾诺莎在何时撰写的呢?或者说，《形而上学思想》与《神、人及其幸福简论》相比是更早期的著作，还是继这部早期著作之后的作品？根据我们的探究，《形而上学思想》绝不能是在《神、人及其幸福简论》完成之后撰写的，我们的理由有两点：第一，从这两部著作的内容来看，《形而上学思想》的观点似乎比《神、人及其幸福简论》更在先，我们有两个明显的证据：首先，斯宾诺莎在《形而上学思想》里和笛卡尔一样，只承认神是万物的卓越因，而不承认神是万物的内在因，而在《神、人及其幸福简论》里斯宾诺莎已抛弃了这种神为万物卓越因的笛卡尔观点了，并且明确地提出“神是一个内在因”注116。其次，在《形而上学思想》里，斯宾诺莎和笛卡尔一样，明确主张人的心灵具有自由意志，而在《神、人及其幸福简论》中，斯宾诺莎显然否定了这种笛卡尔观点，主张人的心灵没有意志自由。注117因此，如果我们说《神、人及其幸福简论》一书表现了斯宾诺莎自己的哲学思想已基本形成的话，那么《形而上学思想》一书则似乎表现出斯宾诺莎尚未达到这一阶段，在它里面还基本上保留了笛卡尔思想影响的痕迹，因此它只能说是一部斯宾诺莎尚未基本摆脱笛卡尔哲学影响的更早期著作。第二，斯宾诺莎在1663年(当时他的哲学体系已基本形成)决定要把《形而上学思想》作为他自己并不赞成其观点的《笛卡尔哲学原理》一书的附录放在一起发表，这一事实就明确证明他自己当时已对《形而上学思想》的内容持某种批判的否定的态度，也就是说，他当时已把《形而上学思想》看成是自己思想不成熟时期的模仿笛卡尔的著作。一个很明显的理由就是他当时根本未想把他当时已写就的并曾经竭力准备出版的《神、人及其幸福简论》与《笛卡尔哲学原理》合并一起出版，原因就是《神、人及其幸福简论》乃是表述他自己观点的著作，这也就反证了《形而上学思想》乃是比《神、人及其幸福简论》更早期的著作。如果我们这种推测是正确的话，那么《形而上学思想》一定是斯宾诺莎在开始写作《神、人及其幸福简论》之前撰写的。既然《神、人及其幸福简论》一书的撰写时间是在1658—1660年，那么我们可以确定《形而上学思想》大约是斯宾诺莎在1656—1658年间的作品，也就是他在被犹太教公会开除教籍后一两年的作品。注118
《笛卡尔哲学原理附形而上学思想》一书的结构，正如书名所示，包括两个部分：《笛卡尔哲学原理》和作为附录的《形而上学思想》。前者是采取几何学方式讲述笛卡尔哲学原理，后者则是对一重要形而上学问题和概念分析说明的札记。
《笛卡尔哲学原理》第一篇阐述笛卡尔哲学一般形而上学原理，主要取材于笛卡尔的《第一哲学沉思集》和《哲学原理》第一章“论人类知识原理”。在本篇绪论里，斯宾诺莎首先揭示了笛卡尔的怀疑方法和知识基本原则，虽然他自己对这种方法和基本原则保持批判的态度，然而由于这是向学生讲授笛卡尔哲学，所以他完全按照笛卡尔原来的表述来呈现，十个界说全部引自笛卡尔《第一哲学沉思集》附录里的界说。一个值得注意的地方是斯宾诺莎对笛卡尔哲学命题体系的处理。在笛卡尔的附录里，第一个命题是“简单地考察神的本性就可以认识神的存在”，而这个命题在斯宾诺莎的《笛卡尔哲学原理》里列入了第五个命题，前面四个命题是根据散见在《第一哲学沉思集》和《哲学原理》中的观点构成的，它们的中心思想即“我思故我在”。斯宾诺莎这样的处理会使我们更清楚地理解笛卡尔哲学的本质，因为笛卡尔哲学的出发点和基本前提是“我思故我在”，这是他的知识基本原则，一切结论都从“我思”这第一义谛推导而出，因此神的一切性质也应该从这一前提出发。笛卡尔在其《第一哲学沉思集》附录里，把神的存在列为第一命题，这是和他的知识基本原则矛盾的。所以，斯宾诺莎需要对笛卡尔命题体系做一番重新编排和改造，只有这样才能更符合笛卡尔的观点。自命题五之后的十七个命题都是讨论神的存在及其性质。这里神的观念基本上是笛卡尔的神的观念，例如“所谓神，是指我们所认识的、绝对圆满的实体，对于这种实体我们绝对无法设想有任何缺点或任何不圆满的地方”(界说)，“神的存在可以根据我们心中有神的观念后天地加以证明”(命题六)，“神是全知的”(命题九)，“神不是根据他物产生一切，而是完全根据它自己的意志直接创造一切，并且创造活动除了致动因(efficientem causam)之外不允许有其他原因，这个致动因就是神”(命题十二绎理二)，“神是十分公正的，绝不可能是骗子”(命题十三)等等。
《笛卡尔哲学原理》第二篇是阐述笛卡尔物理学的一般力学原理，主要取材于笛卡尔《哲学原理》第二章“论物质事物的原理”。梅耶尔告诉我们，本篇是斯宾诺莎讲授笛卡尔哲学的主要内容。关于斯宾诺莎对本篇阐述的笛卡尔物理学观点的态度，我们可以从在本书出版两年后斯宾诺莎写给奥尔登堡的一封信里得到说明。在那封信里，斯宾诺莎告诉他的朋友，除了笛卡尔的第六条运动原则外，他是同意笛卡尔的全部运动原则的。虽然惠根斯认为笛卡尔这些运动原则都是错误的，但他不能同意惠根斯的观点，他反对的只是第六条运动原则，即便是这条原则，他对惠根斯的看法也有所保留。注119当然，后来斯宾诺莎这种态度有了改变，但在1663年，无论如何他是同意笛卡尔运动原则这一部分的。也正是这个理由，他把它作为自己讲授笛卡尔哲学的主要课题。本篇包括九个界说、二十一个公理、三十七个命题，这一部分都是一些古典力学的内容，从中我们可以看到我们的哲学家对于当时科学相当熟悉，这是我们研究斯宾诺莎认识论时应当注意的。他的唯理主义认识论并没有妨碍他进行大量的科学研究和实验。注120
《笛卡尔哲学原理》第三篇只是一篇残文，取材于笛卡尔的《哲学原理》第三章“论可见的世界”。正如作者自己告诉我们的，他企图在这里根据“自然事物最一般的基本原理”“推出全部自然现象”。
附录《形而上学思想》分为两部分：第一篇主要阐明一般存在物及其性质的一些形而上学问题，第二篇主要阐明神及其属性以及人的心灵诸问题。梅耶尔在序里说《笛卡尔哲学原理》包括了“笛卡尔还没有解决的某些重要和困难的形而上学问题”，主要就是指《形而上学思想》这篇附录。德国哲学史家库诺·费舍(Kuno Fischer)在其《近代哲学史》里，曾经认为斯宾诺莎写《形而上学思想》的目的，首先在于同笛卡尔进行辩论，如果不是直接辩论，就是间接辩论，因而他认为《形而上学思想》乃是《笛卡尔哲学原理》的反对篇，是斯宾诺莎为了澄清梅耶尔在序里所指明的他与笛卡尔的差别而补充的。注121但是，根据上面我们关于《形而上学思想》一书的撰写时间的考证，库诺·费舍这种看法是不对的，因为《形而上学思想》乃是斯宾诺莎一部尚未摆脱笛卡尔哲学基本影响的早期著作，它不可能作为《笛卡尔哲学原理》的反对篇，即使它里面有一些与笛卡尔不同的思想，也只能说明斯宾诺莎当时处于正在逐渐摆脱笛卡尔思想的影响而形成自己独立思想的过程中。
《笛卡尔哲学原理附形而上学思想》一书的意义，历来的斯宾诺莎研究者都采取了一种贬低的看法，认为这本书只是复述笛卡尔的观点，因而对斯宾诺莎自己思想的研究并不重要。例如沃尔夫森(A.Wolfson)在其《斯宾诺莎的哲学》一书中说：“即使这两部著作不完全被《伦理学》的学习者所忽视，它们也只可能作为研讨《伦理学》的入门。”注122按照沃尔夫森的看法，《笛卡尔哲学原理》完全是笛卡尔的《哲学原理》的复述，而《形而上学思想》乃是某些经院哲学观点的翻版。我们认为这种看法是不能接受的。这两部著作虽然从表面上看来是复述笛卡尔思想，但它们也明显地暗示了斯宾诺莎自己的思想，《笛卡尔哲学原理》是有意识的暗示，而《形而上学思想》则是斯宾诺莎在形成自己思想过程中无意识的暗示，这本由两部著作构成的书的意义正在于通过复述笛卡尔思想而有意或无意地揭示了斯宾诺莎对笛卡尔的批判。
首先让我们仔细研究一下梅耶尔为该书所写的序言，这是我们现在所能拥有的最早的证据。梅耶尔在叙述了该书的出版经过和内容之后，慎重地要求读者注意：“不要认为他(指斯宾诺莎)这里所讲的就是他本人的观点，或者只是笛卡尔学说中他所赞同的那些观点。虽然他承认笛卡尔这些观点中有些是真的，但有些则如他公开宣布的，是和他正相反的。这里有许多原理被作者当做错误的思想予以否定，他对这些原理有着完全不同的看法。”注123按照梅耶尔的看法，斯宾诺莎的观点和笛卡尔的观点的差别，当时至少在下述两个问题上表现出来：首先，关于意志自由问题，笛卡尔主张人的意志是自由的，他认为人们之所以在判断时犯错误，并不是因为我们的理解犯了错误，而是因为我们的意志超出了理解的范围，他说：“意志比理解的范围大，这就是我们错误的来源。”注124然而，斯宾诺莎反对这一看法，他认为意志并不是与理智不同的，意志和理智乃是同一的，因此“意志远没有笛卡尔赋予它的那种自由”注125。其次，关于人的心灵问题，笛卡尔认为人的心灵是绝对能思想的实体，然而，斯宾诺莎虽然也承认世界上存在着能思想的实体，但是他否认这个能思想的实体构成人的心灵的本质，他坚持这样的观点：“正如广延不为任何界限所限制一样，思想也不为任何界限所限制，因此，正如人的身体不是绝对的，而是以某种方式按照广延自然的规律为运动和静止所限制的一样，人的心灵或灵魂也不是绝对的，而是以某种方式按照思想自然的规律为观念所限制。”注126所以，心灵的存在只有在人的身体开始存在的时候才是必然的，因而人的心灵不是绝对的能思想的实体。
这两个差别，正如我们以后在论述斯宾诺莎哲学思想的形成中会说到的，乃是斯宾诺莎最终摆脱笛卡尔思想影响而形成自己独立哲学体系的主要标志。因此，《笛卡尔哲学原理附形而上学思想》虽然是一部阐述笛卡尔哲学原理的著作，但在斯宾诺莎的思想发展史上却具有重要的意义，它标志着斯宾诺莎自己独立的思想体系的形成。事实上，正如我们以后要论述的，斯宾诺莎的两部早期著作，无论是《神、人及其幸福简论》还是《知性改进论》，都没有彻底摆脱笛卡尔思想的束缚，而只有到了撰写和出版《笛卡尔哲学原理附形而上学思想》这一时期，即1662年底至1663年，斯宾诺莎才完全摆脱了笛卡尔思想的影响而走上独立发展自己哲学思想的道路。正是在这一意义上，《笛卡尔哲学原理附形而上学思想》一书的出版在斯宾诺莎思想发展史上具有里程碑式的重要价值。
《神学政治论》
《神学政治论》(Tractatus Theologico-Politicus)出版于1670年初，它是斯宾诺莎生前公开出版的第二部同时也是最后一部著作。当时该书是匿名发表的，无作者的名字，出版者署名为亨利希·库拉特，出版地为汉堡，而其实是在阿姆斯特丹。不过，这种情况并没有维持多久，几个星期后作者的名字就被一些人知道了。
这部著作大概是斯宾诺莎在1665年开始写作的，因为奥尔登堡在1665年9月写给斯宾诺莎的一封信中讲道：“我觉得，假如我可以这么说的话，与其说您是在进行哲学家的思考，还不如说您是在做神学家的工作，因为您现在正在撰写您关于天使、预言和奇迹的想法。”注127随后斯宾诺莎在回信中明确承认，他“现正撰写一本解释《圣经》的论著”注128，因此，斯宾诺莎可能是在1665年夏秋之际着手撰写《神学政治论》的。
这里首先有一个问题需要我们弄清楚。正如我们前面所言，斯宾诺莎在1665年上半年正紧张埋头于他的《伦理学》的撰写，他在1665年6月给鲍麦斯特的信中告知他的《伦理学》已写至第三部分(按当时计划，即最后一部分)，并且说如果鲍麦斯特想翻译它，他可以把前80个命题先寄给他。注129那么，在《伦理学》即将一气呵成之际，斯宾诺莎为什么要放弃《伦理学》的写作而转向撰写《神学政治论》呢?
这一点只有从当时荷兰的政治斗争形势来理解。正如我们在“斯宾诺莎的时代”中所说过的，当时荷兰正围绕着政体问题展开了相当严重的两派之争，一派是奥伦治皇族为代表的君主派，他们利用加尔文教，鼓吹建立一个高度中央集权的君主制国家；一派是以德·维特兄弟为代表的共和派，他们主张最大限度的地方自治，加强贸易和反对战争，在宗教信仰方面执行开明的宽容政策。德·维特当时是荷兰州的州长，事实上也是联省共和国的首脑，因此他的一系列政治措施，特别是关于政教分离、思想自由、信仰自由的主张都受到奥伦治家族和加尔文教派的反对。1665年英国同瑞典的战争期间，当时荷兰陷于极大的困境，加尔文教派立即利用这一有利时机，造谣说这些困难乃是上天对这个国家的统治者的不信神行为进行的惩罚，并且大声叫嚷说，为了使这个国家更加敬神，应该树立年轻的奥伦治公爵的最高权威，他们喊道：“摩西和亚伦、君权与《圣经》”必须永远结合在一起。为了反驳反对派的攻击和造谣，德·维特除了自己撰述文章发表政见外，还鼓励他的朋友斯宾诺莎著书讨论政教问题，以支持自己的主张。在这危急的时刻，作为“杰出的共和主义者”的斯宾诺莎深感有必要在反对宗教偏执和不容异说的战斗中尽到他应尽的责任，并向公众公开表明自己的宗教立场。为此，他暂把《伦理学》放置一边，这似乎是十分自然的。他现在首先要揭露加尔文教牧师的偏见、专横和权欲。但是，对于广大群众来说，如果只是简单地增加一本政治性的小册子，这没有什么用处。在这类小册子里，思想和言论自由的原则早就根据一般哲学上的以及人道主义的道理做过适当的辩护了。对于这类论证，宗教上的狂热分子既是聋子又是瞎子，对于他们，哲学就意味着异端邪说，人道主义就意味着无神论。牧师们的大本营是《圣经》，他们依据《圣经》推导出他们的全部论证，因此斯宾诺莎决心把他的注意力转向这个大本营，而对其他的东西只是进行一些小的论战。他将阐明：被这些专横的神学家作为根据的《圣经》丝毫也不能证明他们所持的整个立场，他们之所以需要宗教和《圣经》仅仅是一种借口，仅是为了满足他们自己无耻的、想站在其他人之上的权欲。这样，斯宾诺莎从1665年夏季开始就转向了以《圣经》历史批判为中心的《神学政治论》，谁知这部书竟耗费了我们的哲学家四年多的时间，直至1670年才问世。
《神学政治论》一出版，就引起了一场极大的轰动，一方面赞成它的人到处奔走相告，认为这本书给他们带来了宗教和政治的福音，以致在短短四年之内连续出了五版，而且有英译本、法译本在欧洲其他国家问世，致使斯宾诺莎名声远扬国外；另一方面反对它的人四处密谋策划，攻击这部书中的无神论和所谓不道德的原则，说这本书乃是“一个叛逆的犹太人和魔鬼在地狱里炼就而成”，“值得给他带上镣铐和加以鞭笞”，以致在1674年，此书与霍布斯的《利维坦》和梅耶尔的《哲学是〈圣经〉的解释者》同被荷兰总督奥伦治三世以“侮蔑宗教和宣传无神论”的罪名禁止发售和传播注130，致使斯宾诺莎本人在他死后一百多年间也一直处于“死狗”的地位。
按照斯宾诺莎最初的打算，此书至少应当包括三方面的内容：(1)揭露神学家的偏见；(2)反驳加在他头上的无神论罪名；(3)维护哲学思考和言论的自由。1665年9—10月斯宾诺莎在给奥尔登堡的信中这样写道：“我现正撰写一本解释《圣经》的论著。我这样做有下列几个理由：(1)神学家的偏见。因为我认为这些偏见是阻碍人们思想通往哲学的主要障碍，所以我全力揭露它们，在比较谨慎的人们的思想中肃清它们的影响。(2)普通群众对于我的意见，他们不断地错误地谴责我在搞无神论，只要有可能的话，我也不得不反驳这种责难。(3)哲学思考的自由，以及我们想什么就说什么的自由。我要全力为这种自由辩护，因为在我们这里，由于传教士的淫威和无耻，这种自由常常是被禁止的。”注131奇怪的是，在《神学政治论》最后定稿时，似乎第二项内容被取消了，这很可能是因为匿名出版无法对神学家加给他的无神论罪名进行反驳。不过，即使这样，我们在《神学政治论》里还是可以找出这方面的一些蛛丝马迹，例如在第十二章中斯宾诺莎就说过：“人人都可以断定我既没说任何反对《圣经》的话，也没提出任何立脚点可以成为不敬神的根据。”注132因此，《神学政治论》一书的根本观点可以归为两点：一是正确解释《圣经》，消除神学家的偏见；二是阐明和维护思想自由和言论自由。前者属于神学内容，后者属于政治内容，两者合起来就构成名副其实的《神学政治论》。
斯宾诺莎为解释《圣经》立下了一条普遍法则，这就是“据《圣经》的历史以研究《圣经》”注133。他说解释《圣经》的方法应当与解释自然的方法一样，解释自然既然在于解释自然的来历，且从此根据某些不变的公理以推出自然现象的释义，所以解释《圣经》也应当根据《圣经》的历史进行科学的研究，并根据其中根本的原理以推出适当的结论。由此，斯宾诺莎提出他的非常著名的、历史的批判的《圣经》解释三条原则：(1)根据《圣经》作者所使用的语言的性质和特征以解释《圣经》的语句。《旧约》和《新约》的作者都是希伯来人，所以了解希伯来文极为必要，我们必须把原文的句法与现代通行的语法加以比较研究，这样才能正确理解《圣经》。(2)将《圣经》中每篇内容分门别类，把对同一问题的论述合并归类，分清字面的意思和比喻的意思。(3)考证《圣经》每篇作者的生平、行为、学历，以及该篇写作年代和使用语言。斯宾诺莎认为，我们对《圣经》各篇著作的研究既要联系其时代背景、写作原因，又要研究其之后所经历的遭遇，最初受到欢迎与否，落在什么人手中，有多少不同的版本，是谁的主意把它归入《圣经》中。
这就是著名的《圣经》的历史批判学。斯宾诺莎第一次用科学的、历史的方法重新解释了《圣经》，驳倒了神学家们对《圣经》的各种歪曲和捏造，为之后科学地解释和批判《圣经》奠定了基础。正如我们所知的，后来以施特劳斯、鲍威尔为代表的青年黑格尔派以及鲍威尔所创立的蒂宾根学派，都是按照斯宾诺莎所开创的这种科学—历史的方法研究《圣经》，并取得了许多成就。恩格斯说：“从历史学和语言学的角度来批判《圣经》，研究构成新旧约的各部著作的年代、起源和历史意义等问题，是一门科学。”注13420世纪兴起的哲学诠释学(die philosophische Hermeneutik)也把斯宾诺莎的《圣经》批判列为历史诠释学的前史，按照伽达默尔的看法，斯宾诺莎为此提供了一个“卓越的例证”注135。
不过，《神学政治论》在当时更为重要的意义乃在于它倡导了社会契约论、天赋人权说，主张人民应当有信仰自由和言论自由。在《神学政治论》的序言中，斯宾诺莎开宗明义地指出这部书所要得出的主要结论是“自由比任何事物都为珍贵。……欲证明容纳自由，不但于社会的治安没有妨害，而且，若无此自由，则敬神之心无由而兴，社会治安也不巩固”注136。
为了论证这一点，斯宾诺莎首先论述了天赋人权说。他说：“为证明我的论点，我从个人的天赋的权利出发，个人的天赋权利是与个人的欲望和力量同其广大的。我尚有一出发点，即任何人不应别人让他怎么样就怎么样，他是他自己的自由权的监护人，我指出我们只能把此等权利转交给我们所委托保护我们的人，他们除了有保护我们的义务之外，还有安排我们的生活的权利。”注137由此，斯宾诺莎认为只有民主政治才是最好的、与个人自由最相符合的政治。他写道：“在所有政体之中，民主政治是最自然、与个人自由最相合的政体。在民主政治中，没人把他的天赋之权绝对地转付于人，以致对于事务他再也不能表示意见。他只是把天赋之权交付给一个社会的大多数。他是那个社会的一分子。这样，所有的人仍然是平等的，与他们在自然状态之中无异。只有这种政体我说得很详尽，因为这与我说明在一个国家之中享受自由的利益这个目的最为相近。”注138
斯诺宾莎接着还论证说，如果国家强迫人民按照统治者的意思去规定他们的生活，按照统治者的命令以评定一件事的真或假、好或坏、公道或不公道，按照统治者的命令以接受某种信仰等等，乃是误用统治权与篡夺人民之权。他写道：“人的思想是不可能完全由别一个人处置安排的，因为没有人会愿意或被迫把他的天赋的自由思考判断之权转让于人的。因为这个道理，想法子控制人的思想的政府，可以说是暴虐的政府，而且规定什么是真的要接受，什么是不真的不要接受，或者规定什么信仰以激发人民崇拜上帝，这可算是误用统治权与篡夺人民之权。”注139由此，斯宾诺莎进一步得出这样的结论：“政府最终的目的不是用恐怖来统治或约束，也不是强制使人服从，恰恰相反，而是使人免于恐惧，这样他的生活才能极有保障；换句话说，加强他生存与工作的天赋之权，而于他个人或别人无损。政治的目的绝不是把人从有理性的动物变成畜生或傀儡，而是使人有保障地发展他们的心身，没有拘束地运用他们的理智，既不表示憎恨、愤怒或欺骗，也不用嫉妒、不公正的眼加以监视。实在说来，政治的真正目的是自由。”注140最后斯宾诺莎高喊道：“让人人自由思想，说他心中的话，这是统治者保留这种权利和维护国家安全的最好的办法。”注141《神学政治论》在哲学史上不愧为一部伟大的著作，正是这部著作的影响，斯宾诺莎被推崇为西方自由民主主义的伟大战士。
最后，我们还需要说明一个问题。现存的《神学政治论》包括了一些斯宾诺莎自己所做的注释，这些注释中有一些原是斯宾诺莎在撰写《神学政治论》过程中所写，但有一些，而且是大部分，乃是在《神学政治论》出版之后好几年，也就是1675年底和1676年初，斯宾诺莎为了反击神学家们对《神学政治论》的攻击而在自己所藏的样书上补加的。在1675年9月写给奥尔登堡的一封信中，斯宾诺莎曾因奥尔登堡在前一封信中劝告他“不要有任何对当今宗教道德实践的触犯”而说了这样一段话：“另外，除非您感到不合适，我想请您能指出《神学政治论》里有哪些章节对于有学问的人是不易理解的，因为我想用一些注释来解释这部著作，以便有可能的话，扫除那些被认为是反对它的偏见。”注142现在我们已知道，自那以后斯宾诺莎曾在他的手稿本以及一部属于一个名叫克莱夫曼(J.S.Klefmann)的人的样书上做了这些注释。后面这部样书共有5则注释，1835年由W.杜诺夫(Dorow)加以发表。斯宾诺莎手稿本上的那些注释曾在1678年由圣·格兰(Gabriel de saint Glain)翻译的法译本《神学政治论》(法译本书名是《至圣殿的钥匙》)里以31则发表，而在1693年由柯恩拉特(H.Koenraad)翻译的荷兰文译本里则以34则问世。1704年，德国学者哈尔曼博士赴荷兰实地考察，在斯宾诺莎出版者利乌魏特茨的儿子那里发现了一部斯宾诺莎自己曾使用过的《神学政治论》样书，并看到了斯宾诺莎在那本样书上所写的一些简短的注释，不幸这部样书以后就找不到了，但它上面的那些注释却流传下来两个抄本，一个抄本上有注释35则，被波麦在1852年发表；另一个抄本上有注释33则，在1802年由冯·莫尔(Ch.G.von Murr)刊印问世。
《伦理学》
《伦理学》(Ethica ordine geometrico)第一次发表在斯宾诺莎死后不久由他的朋友编辑出版的《遗著》中。这是斯诺宾莎一生中最重要的一部哲学代表作。
从我们现在所掌握的材料来看，这部著作乃是斯宾诺莎一生中著述时间最长和用力最勤的一部著作。我们上面已经说过，斯宾诺莎在1661年撰写《知性改进论》时就已经有一个打算，想著述一部全面而系统地阐述他的哲学的著作，不过当时他可能并未想采用几何学的陈述方式，因为他曾经想把非几何学方式陈述的《知性改进论》作为该著作的导论。但是，有证据表明，斯宾诺莎在1661年秋似乎决定了他要用几何学方式论述他的哲学思想，而且已经用几何学方式撰写了一部分界说、公理和命题。首先的一个证据是《神、人及其幸福简论》一书的附录——“论神”，根据我们关于其内容的考察，这篇附录应当写于《神、人及其幸福简论》一书正文之后，即1661年7月或8月。这是我们现在所拥有的斯宾诺莎用几何学证明方式撰写著作的最早形式，它共包括7个公理、4个命题和1个绎理。其次的一个证据是斯宾诺莎在1661年9月写给奥尔登堡的一封信。在这封信中，斯宾诺莎说，为了清楚而简洁地证明他的哲学观点，他认为“最好的方法是把它们用几何学证明的方式呈现出来”，并且告知奥尔登堡他已写出了这样一部分，并把这部分作为该信的附件寄给了他，请他予以评判。注143虽然这个附件现已阙失，但一些斯宾诺莎研究者根据这一年的几封书信重构了这个附件，它包括3个界说、4个公理、3个命题和1个附释。注144尽管这些界说、公理、命题和附释并不完全等同于现存的《伦理学》开头部分，但主要观点还是一致的，而且《遗著》编者在这封信的注释中也指明这些界说、公理和命题乃是“《伦理学》第一部分开始至命题四”的内容。注145因此，我们有理由认为《伦理学》的撰写最早是从1661年8或9月开始的。当然，由于当时斯宾诺莎正忙于《知性改进论》的写作以及《神、人及其幸福简论》的抄写和准备出版，差不多有一年的时间他未再回到这项工作上来。不过，在1663年2月24日德·福里给斯宾诺莎的信中，我们发现斯宾诺莎在1662年冬尽管有向一个青年人讲授笛卡尔哲学的任务，但他又继续在撰写《伦理学》了，并且给他在阿姆斯特丹的朋友寄去了至少相当于现存《伦理学》第一部分前19个命题的手稿。从这以后，斯宾诺莎似乎就一直在集中精力撰写《伦理学》，直至1665年。
斯宾诺莎第一次提到《伦理学》这个书名，是在1665年3月13日给布林堡的信中，在那里他公开地引证了他的《伦理学》，并且还说“此书还未出版”注146。更为重要的是，他在同年6月写给鲍麦斯特的信中还明确告知了此书的进展情况：“关于我的哲学第三部分，如果您要翻译它的话，我将立即寄一些给您或我的朋友德·福里，虽然我曾打算在完稿之前不再寄给你们，但是时间之长超过了我的预料之外，我不想让你们期待太久，我将把大约前80个命题先寄给你们。”注147从这里我们至少可以看出两点：首先，《伦理学》一书此时不仅书名已确定了，而且撰写也接近了尾声，因为斯宾诺莎说他本想完稿后一次寄给他的朋友。其次，此时《伦理学》仍不是终极的形式，因为他说他已把第三部分前80个命题写出来了，而现存的《伦理学》第三部分实际上只有59个命题，可见斯宾诺莎当时把现存《伦理学》第四部分的内容也放进了第三部分。这一点并不奇怪，因为斯宾诺莎很早就确定了他的哲学体系是由三大部分组成，即论神、论人的心灵和论人的幸福，正如他的早期著作《神、人及其幸福简论》一书书名所表明的，而且他的朋友梅耶尔也明确告知我们，《伦理学》原名乃是《论神、理性灵魂和最高幸福》。
但是，正如我们前面所说的，正当斯宾诺莎在1665年即将完成《伦理学》的时候，由于荷兰政治形势的急剧恶化以及应他的朋友、共和国领导人德·维特的要求，斯宾诺莎不得不暂时中断《伦理学》的撰写，为配合共和派对君主派的斗争而集中全力著述《神学政治论》。这样，《伦理学》的撰写工作至少停顿了四年之久，直至1670年《神学政治论》出版之后才重新开始。
1670年以后的情况，我们就不太清楚了，但至少可以肯定，斯宾诺莎对他的《伦理学》做了一个极大的变更，一方面是形式上的变更，即把原来的三部分扩大为五部分，另一方面是内容上的变更，例如第四部分显著地反映了霍布斯自然权利学说的影响，这在他1665年写给布林堡的信中是看不到的。可能正是由于这种内容和形式上的极大变更，本来要在1665年完成的《伦理学》似乎从1670年直至1674年尚未全部完稿。因为从1674年10月谢恩豪斯和斯宾诺莎的通信中可以看出，当时谢恩豪斯尚未读过《伦理学》全稿，他谈的斯宾诺莎的自由定义，并不是从《伦理学》最后部分得知的，正如斯宾诺莎本人说的：“这个定义，他说是我的，但我不知道他是怎样得知的。”注148实际上，只有到了1675年7月我们才得知《伦理学》最后完成的消息，因为7月22日奥尔登堡给斯宾诺莎的信中说：“从您7月5日的复信中，我知悉了您要出版您那五部分的论著，为不辜负您对我的忠厚情谊，请允许我劝告您，其中不要有任何对当今宗教道德实践的触犯。”注149由此可见，五部分的《伦理学》最后一定是在1675年前半年完成的，下半年斯宾诺莎正在筹备它的出版。
这样，《伦理学》从1661年开始，直至1675年才完成，其中断断续续共经历14年之久。而这14年正是斯宾诺莎短暂一生中从事哲学活动的主要时期，可见《伦理学》在斯宾诺莎哲学发展中所占据的重要地位，它是斯宾诺莎留给后世的一份最宝贵的哲学遗产。
以几何学方式陈述自己的哲学观点，这可能是《伦理学》最初撰写的动机。斯宾诺莎为什么想用几何学方式来撰写自己的哲学著作呢?这需要了解当时的哲学背景。17世纪，随着近代自然科学的形成，发展出了两门独立的科学方法，即数学的演绎方法和经验科学的归纳方法。虽然培根在其《新工具》中提出归纳法代替亚里士多德的三段论式演绎法，但对于大陆哲学家来说，获得确实可靠知识的方法乃是数学的演绎法，例如笛卡尔就曾经这样说过：“几何学家为了完成极其复杂的证明而使用的那种长段推理链锁的方式，是那样的简明和易解，以致使我想象所有那些我们需求的知识都可以按照同样的方式进行。”注150并且他还表示遗憾，这种基础既稳固又牢靠的数学方法当时只用于机械技术上，而没有在它上面建造起更高大的建筑物。即使对于当时英国经验论哲学家来说，数学的证明方式也是知识的一种典范，例如霍布斯就曾经迷上了几何学，认为那是最好的证明方式，并且还要求用几何学方法来处理伦理学。注151因此，斯宾诺莎的挚友梅耶尔当时曾经给我们描绘了这样一幅思想界对数学方法倾迷的图画：“凡是想在学识方面超群绝伦的人都一致认为，在研究和传授学问时，数学方法，即从界说、公设和公理推出结论的方法，乃是发现和传授真理最好的和最可靠的方法。……他们由于同情哲学的不幸命运，放弃了叙述科学的那种通常的大家习用的方法，踏上了新的然而困难重重的道路，期望运用数学那样的可靠性来论证哲学的其他部门，使这些部门同数学一样繁荣昌盛。”注152不过，无论是笛卡尔还是霍布斯，他们都未能真正把数学方法应用于哲学，笛卡尔虽然在他的《第一哲学沉思集》里做了一个简短的尝试，但也仅此而已。唯有斯宾诺莎凭他那锲而不舍的精神，试图把这种方法用到哲学的各个部门，以便在这个基础上建立人类知识的大厦。在斯宾诺莎看来，几何学方法既然在几何学和物理学中获得了成功，那么这种方法也一定能够在形而上学、人的心灵学说以及伦理学中获得同样的成功，因为对于他来说，物理世界的因果关系与精神世界的因果关系是一致的，既然一种方法能对物理领域内的因果关系加以表述，那么它一定也会对精神领域内的因果关系加以表述，换言之，如果几何学方法能很好地解释广延的宇宙，那么它一定也能很好地解释思想的宇宙。所以斯宾诺莎在《伦理学》中宣称：“我将要考察人类的行为和欲望，如同我考察线、面和体积一样。”注153
如果我们对斯宾诺莎1661年用几何学方式撰写的《伦理学》最初手稿和1675年完成的《伦理学》最终形式做一个仔细考察，那么我们将清楚地看到，《伦理学》一书的撰写至少经历了三个阶段，即1661年最初的不成熟形式，1663年初至1665年的三大部分形式，和1670年至1675年的最终五部分形式。这三个阶段反映了斯宾诺莎从笛卡尔思想影响逐渐摆脱出来一直到最后形成自己独立的哲学体系的发展过程。
《神、人及其幸福简论》的附录一和1661年9月寄给奥尔登堡的按几何学撰写的附件，可以说是斯宾诺莎《伦理学》的最早形式。附录一只有公理和命题，而没有界说，很可能就是1661年附件的一部分，因为现存的《斯宾诺莎书信集》所载的这篇附件乃是根据几封书信重构出来的，因而它的表述形式不一定完全可靠，而内容基本上与附录一一致。从这两份材料我们可以看出，斯宾诺莎此时虽然已经初步形成了自己独特的哲学思想，但仍保留着笛卡尔思想影响的痕迹，其中最明显的是他没有区分实体和属性。正如这年他写的几封信一样，他在1661年附件里把实体和属性看成一个东西，例如界说二说：“所谓属性(或实体)，我理解为通过自身并在自身中被设想的东西，所以它的概念不包含任何其他事物的概念，譬如，广延就是通过自身并在自身中被设想的，相反，运动就不是这样。”这一界说显然与《伦理学》里关于实体和属性的两个界说是不同的，在《伦理学》里，实体才是在自身内并通过自身而被认识的东西，它的概念不包含任何其他事物的概念，而属性乃定义为“由知性看来构成实体的本质的东西”。由于实体等同于属性，就必然推出实体不是唯一的，因此斯宾诺莎说“每个实体在其自类中是圆满的”，而不是像他在《伦理学》中所说的实体是绝对圆满的，说实体在自类中是圆满的就意味着有多数实体，其结果必然是笛卡尔的观点，即广延和思想乃是在神之外的两个有限实体，这显然是与《伦理学》的后期形式相矛盾的。因此我们可以说，《伦理学》撰写的第一阶段，乃是一种最早的不成熟的阶段，这里保留了笛卡尔思想影响的痕迹，可以说斯宾诺莎只达到“神或(即)自然”阶段，尚未达到“神或(即)实体”阶段。
1662年底或1663年初，《伦理学》撰写似乎进入了第二阶段。我们从1663年2月24日德·福里给斯宾诺莎的信中得知，此时斯宾诺莎又重新撰写了《伦理学》开头一部分的界说、公理、命题和附释，而且他将这一部分交给了他在阿姆斯特丹的哲学小组，让他们研读和讨论。这一阶段写的《伦理学》一个明显的不同是关于实体等同于属性的看法有了改变。我们有两个证据，一个就是这封德·福里致斯宾诺莎的信，在此信中，德·福里引用了斯宾诺莎《伦理学》初稿命题八附释三：“由此推知：虽然两种属性被认为有着真实的区别，然而它们却不能因此就成为两种事物，或者两种不同的实体，因为实体具有这样一种性质，它的一切属性都应当通过实体自身来理解，因为实体的一切属性，都同时存在于实体之中。”注154德·福里显然还是坚持笛卡尔关于两种实体的二元论看法。另一个证据是同年3月斯宾诺莎致德·福里的信，在此信中，斯宾诺莎明确地区分了实体和属性：“所谓实体，我理解为存在于自身中的、并通过自身而被设想的东西，也就是说，它的概念并不包含任何其他事物的概念。所谓属性，我理解为同样的东西，而它之所以称为属性，是因为与知性有关，知性将这样一种性质归属于实体。”注155这个关于实体和属性的定义显然与我们现在所拥有的《伦理学》的定义基本上是一致的，即属性乃是在知性看来构成实体的本质的东西。注156实体从属性中区分出来，表现了斯宾诺莎自己哲学思想的真正形成，即达到了“神或(即)实体”的阶段。
《伦理学》撰写的第二种形式似乎一直延续到1665年，此时不仅《伦理学》一书书名已确定下来了，而且还写到了第三部分第80个命题。根据我们上面的考证，《伦理学》的第二种形式乃是三大部分的形式，因此它的命题排列次序必与现存的《伦理学》有所不同。1665年3月13日斯宾诺莎在给布林堡的信中所引证的《伦理学》那一段话，即“敬神的人的这种欲望必然是从他关于他们自身和神的清晰知识而来”注157，显然是现存的《伦理学》第四部分命题三十七附释一的内容，即“当我们具有神的观念或当我们认识神的时候，我们一切的欲望和行为，皆以我们自己为原因，我认为这就算是宗教”注158。由此我们可以说，斯宾诺莎在这一时期所撰写的《伦理学》尚不是他最后完成的终极形式。
《伦理学》的最终形式乃是1670—1675年间完成的，这也就是我们现在所看到的《伦理学》一书。这一阶段的《伦理学》最大的变更是从三大块结构变成了五部分形式，即(1)论神；(2)论心灵的性质和起源；(3)论情感的起源和性质；(4)论人的奴役或情感的力量；(5)论理智的力量或人的自由。从分量上看，显然大大增加了人的实际问题或伦理学的研究，本体论问题仅占全书很小一部分，这表明斯宾诺莎更接近了他在《知性改进论》中提出的哲学目标，即力求获得“人的心灵与整个自然相一致的知识”。斯宾诺莎在书中指出他的学说对于我们的实际生活至少有如下四种功效：(1)使我们认识到我们的一切行为唯以神的意志为依归，我们愈益知神，我们的行为愈益完善，我们参与神性也愈多；(2)使我们正确应付命运中的事情，不至于被突然来到的不幸所压倒；(3)使我们不怨憎人，不轻蔑人，不嘲笑人，不愤怒人，不嫉视人，而是满腔热情帮助人，与人为善；(4)对于政治的公共生活也不无裨益，因为它足以教导我们依什么方式来治理并指导公民，才可使人民不为奴隶，而能自由自愿地做最善之事。
从本体论上看，斯宾诺莎此时不仅把神和自然加以等同，重述“神或自然”，而且通过实体和属性的明确区分，把实体和神加以等同，提出“神或实体或自然”这种三位一体的命题。他说：“神是唯一的，这就是说，宇宙间只有一个实体，而且这个实体是绝对无限的。”注159他把广延和思想明确规定为实体或神的属性，他说：“广延的东西与思维的东西如果不是神的属性，必定是神的属性的分殊。”注160以致最后他得出这样的结论：“神必然存在，神是唯一的，神只是由它的本性的必然性而存在和动作；神是万物的自由因，以及神在什么方式下是万物的自由因；万物都在神之内，都依靠神，因而没有神就既不能存在，也不能被理解；最后，万物都预先为神所决定——并不是为神的自由意志或绝对任性所决定，而是为神的绝对本性或无限力量所决定。”注161这样一种神的观念显然已与早先的泛神论观点大相径庭了，它已属于我们现在所说的科学的自然或宇宙观点。
这里我们首先要提到“自因”(causa sui)这个概念。无论是《伦理学》的初期形式(即第一阶段)，还是《伦理学》的中期形式(即第二阶段)，斯宾诺莎都未明确提出“自因”概念。虽然他早在《神、人及其幸福简论》里讲到过“神因为是万物的第一因，并且也是其自身的原因(自因)，故神能通过它自己来认识自己”注162，但他从未把这概念引入他的《伦理学》前两期形式中。现在在《伦理学》的最后形式中，斯宾诺莎不仅大胆地启用了这一概念，而且把它作为《伦理学》的第一个界说：“自因，我理解为这样的东西，它的本质(essentia)即包含存在(existentia)，或者它的本性只能设想为存在着。”注163这也就是说，实体(即神或自然)是自己存在的，实体自身就是自身的原因，而没有其他任何东西作为它的原因，实体在时间上和空间上都是无限的，这样一种概念使他的唯物主义的实体一元论得到更彻底的表现。
正如我们前面说过的，后期《伦理学》显然增加了自然权利和社会契约论的内容，这一方面是由于霍布斯的影响，另一方面则是他写了《神学政治论》，这一部分内容仍在他思想里占有很大比重。增加的这部分关于自然权利的内容，我们很容易在《伦理学》第四部分命题十八附释之后分辨出来。在这个附释里，斯宾诺莎说他已说明了人的软弱无力和动摇不定，以及人们为什么不遵守理性的命令的原因，本应继续指出什么是理性给我们规定的，哪些情感符合理性的规律以及哪些情感违反理性的规律，“但在我还没有开始依照详密的几何程序证明这几点以前，我愿意先简单地在这里说明理性的命令的性质，以便使我的想法更易于为每一个人所明了”注164。这部分不依几何学程序证明的补充说明实际上就是关于自然权利和社会契约论的学说，在这里斯宾诺莎提出：“理性既然不要求任何违反自然的事物，所以理性所真正要求的，在于每个人都爱他自己，都寻求自己的利益——寻求对自己真正有利益的东西，并且人人都力求一切足以引导人达到较大圆满性的东西，并且一般讲来每个人都应尽最大的努力保持他自己的存在”注165，并确定“德性的基础即在于保持自我存在的努力，而一个人的幸福即在于他能够保持他自己的存在”注166。最后在命题三十七附释里——在这一附释里斯宾诺莎明确说这就是他在命题十八附释里答应要证明的内容——区分了人的自然状态和社会状态：在自然状态下，无所谓人人共同一致承认的善或恶，因为在自然状态下，每一个人皆各自寻求自己的利益，只依照自己的意思，纯以自己的利益为前提去判断什么是善，什么是恶，并且除了服从自己外，并不受任何法律的约束，不服从任何别人；相反，在社会状态下，善与恶皆为公共的契约所决定，每一个人皆受法律的约束，必须服从政府。最后斯宾诺莎得出这样的结论：“一个受理性指导的人，遵从公共法令在国家中生活，较之他只服从他自己在孤独中生活更为自由。”注167
《伦理学》最后所取得的完成形式表现了斯宾诺莎已实现他在《知性改进论》里所提出的完善方法的要求。在《知性改进论》中，斯宾诺莎说：“为了使心灵能够充分反映自然的原样起见，心灵的一切观念都必须从那个能够表示自然全体的根源和源泉的观念推绎出来，因而这个观念本身也可作为其他观念的源泉。”换言之，“凡是能指出我们如何指导心灵依照一个最完善存在的观念为规范去进行认识的方法，就是最完善的方法”注168。现在斯宾诺莎不仅找到了这个最完善存在的观念，即他的“神”或“实体”或“自然”，而且严格遵照欧几里德几何学的形式构造了一个相当严密的形而上学演绎系统，这在哲学史上可以说是一次空前绝后的伟大尝试，说它是空前的，因为在此之前从未有哲学家做过这样的努力；说它是绝后的，因为以后可能再没有哲学家会做这一尝试。
尽管斯宾诺莎在1675年下半年忙于《伦理学》的出版，但最后他的出版计划终遭失败。1675年9月斯宾诺莎给奥尔登堡写了这样一封信，当他到阿姆斯特丹准备刊印《伦理学》的时候，“一种谣言在各处传开了，说我有一本论神的书要出版，在书中我力图证明神不存在。许多人听信了这种谣言。因此一些神学家们(或许就是这个谣言的炮制者)就乘机在公爵和地方长官面前诽谤我，而且愚笨的笛卡尔学派人因为有人认为他们支持我，为了摆脱这种嫌疑，甚至到现在还一直在各处攻击我的观点和论著。当我从一些可信赖的人那里得悉了这整个情况，他们还告诉我神学家们正在各处密谋策划反对我，于是我决定直到我了解情况将如何发展之前暂停出版”注169。事实上是，斯宾诺莎直到他去世时，此书也未被出版，只有他的手稿流传在他的朋友们手中。
《希伯来简明语法》
《希伯来简明语法》(Compendium Grammatices Linguae Hebraeae)第一次发表于斯宾诺莎死后出版的《遗著》中，《遗著》编者关于这部书有这样一段“告读者”：“亲爱的读者，这里提供给你们的《希伯来简明语法》乃是作者应他的一些热切研究《圣经》语言的朋友的请求而撰写的，因为这些朋友正确地认识到，作者从他少年时代开始就受教于这种语言，并且在以后的许多年中又勤勉地钻研这种语言，以致对这种语言的最内在的本质有一个完全的理解。所有那些熟识这位伟大人物的人将珍爱和崇敬这部著作，虽然它正如作者的许多其他著作一样，也由于作者的过早谢世而是未完成的残篇。亲爱的读者，我们之所以把这部不完整的著作呈现给你们，是因为我们相信作者和我们的努力将会对你们有很大裨益，而且完全值得你们研究。”注170
我们现在很难确定《希伯来简明语法》一书的具体撰写时间，因为我们无论是从传记里还是从书信集里均找不出有关这本书撰写时间的资料。不过有一点是可以肯定的，即这部书应当是紧接着《神学政治论》出版之后撰写的，因为哲学家并非语言学家，他之所以要撰写一部单纯语言学的著作，一定有某种哲学的目的。我们从《神学政治论》中可以看到，斯宾诺莎曾经提出的历史的、批评的《圣经》解释的第一个原则，就是根据《圣经》作者所使用的语言的性质和特征来解释《圣经》的语句。在那里他曾经写道：“《旧约》和《新约》的作者都是希伯来人。所以，了解希伯来文是极其必要的，不但为了解用希伯来文写的《旧约》是如此，为了解《新约》也是如此，因为，虽然《新约》是用别的语言发表的，但其特点是属于希伯来文的。”注171因此，斯宾诺莎很可能在撰写《神学政治论》的时候，就感到他应当撰写一部论述希伯来语言词汇构成和句法规则的书，以便使人对《圣经》有正确的解释，特别是当时他已深深感到这种语言由于在古代希伯来的各种教派之间普遍使用而造成种种歧义，已经使人对《圣经》无法正确地理解并进行解释了，他曾经这样悲叹地说道：“古时说希伯来语的人没有把这种语言的任何原则基础留给后世。他们没有传给我们任何东西，字典、文法、修辞学，一无所有。现在希伯来国已把它的优美之点都丧失净尽，只保留了希伯来语一些零碎的片断和少数的几本书。差不多所有关于果实、禽鸟、鱼类的名字以及许多别的字，代久年湮，都一无所存了。并且，见于《圣经》的许多名词与动词的意思，不是完全丧失了，就是难以确定。不但这些已经遗失无余，而且我们也欠缺关于希伯来语句法的知识。时光不留情，差不多把所有的希伯来语特有的短语、习语，都给磨灭了，所以我们对于这些是一无所知了。有此原因，我们虽欲借希伯来语的惯例，以研究一句话的意思，而不可能。并且有许多短语，意思暧昧，完全不可索解，虽然其中每个字的意思是至为清楚的。”注172他的这种想法可能立即得到了他的那些热切研究《圣经》的朋友的赞同和支持，因此他们请求他赶快写一本希伯来语言的书，以便对《圣经》的语言有一个正确的理解。正如《遗著》编者所说，他们这一要求也是合理的，因为斯宾诺莎自己就是一个犹太人，从小谙熟希伯来文，他有条件和能力胜任此项工作。如果我们这种推测是正确的，那么《希伯来简明语法》应当是在1670年以后开始撰写的，不过由于在此期间他的著述任务太繁重，既要完成《伦理学》，又要撰写《政治论》，以致直到他死前尚未完稿。
斯宾诺莎的第一个出版者曾经告诉我们，斯宾诺莎本来的打算是想按照几何学规则写一部希伯来语法，目的是指明希伯来语言的主要规则，特别是那些在语法学家之间有争论的规则。现存的《希伯来简明语法》残篇似乎证明了这位出版家的说法。现存的《希伯来简明语法》只是斯宾诺莎打算要写的著作的第一部分，即希伯来语言词源学规则、词汇构成、动词变化和词尾变格表，至于第二部分即希伯来语言句法规则，正如《遗著》编者所说的，“由于作者的过早谢世”而没有写就。
据斯宾诺莎早期传记作家说，斯宾诺莎在著述《希伯来简明语法》时，还想根据他对希伯来语性质的理解和解释重新用荷兰文翻译《旧约圣经》，而且在他死前，这样一部《圣经》的荷兰文新译本似乎已存在了，只是由于他对自己的译文感到不满意，最后把它烧毁了。
《政治论》
《政治论》(Tractatus Politicus)也是第一次发表在斯宾诺莎死后不久由他的朋友编辑出版的《遗著》中。这也不是一部完整的著作，作者写到第十一章就不幸去世。
关于《政治论》的主要内容、撰写时间和写作进度，《斯宾诺莎书信集》里保存了一封1676年斯宾诺莎从海牙写给一位不熟识的朋友的信，这封信被《遗著》编者作为序言放在《政治论》的前面：
亲爱的朋友，您那使人高兴的来信我昨天收到了，衷心感谢您对我的幸福所给予的亲切关怀。如果我不是忙于某种我认为更为有益的、我相信也会使您更为高兴的事情，即不久之前在您的敦促下我开始撰写《政治论》，那么我不会错过这个机会等等。这部论著有六章已经完成。第一章可以说是全书本身的导论，第二章论述自然权利，第三章论述最高统治权，第四章论述归最高政权管辖的政治事务，第五章论述一个社会所能考虑的最终和最高的目的，第六章论述一个君主制政府应以何种方式组织才不致陷于暴政。目前，我正在写第七章，在这一章里，我循序论证前六章中有关组织一个完善的君主政体的所有部分。之后，我将转而论述贵族政体和民主政体，最后论述法律和有关政治的其他专门问题。再见。注173
斯宾诺莎这封写于1676年的信说他是在“不久之前”在朋友的敦促下开始撰写《政治论》的，但由于该信未注明月份，这“不久之前”究竟是指1676年还是指1675年，我们是搞不清楚的。但该信中说当时已写完六章，而《政治论》直至1677年2月斯宾诺莎逝世为止共完成了十一章，可见在写这封信后斯宾诺莎还有一段时间撰写之后的五章，如果我们以斯宾诺莎死前一个月还在撰写《政治论》计算，那么这最后的五章至少要在1676年6月或7月开始。如果我们这种推算正确，《政治论》前六章的撰写最早也只能是在1675年，即在他完成《伦理学》一书之后。我们这样说还有一个特别的旁证。现存《政治论》第一章第五节在论述人必然受制于情感，人生来就怜悯不幸之人而忌妒幸运之人，而且报复之心胜过同情之心时，斯宾诺莎加上一句：“在我的《伦理学》中也证明确是如此。”注174《伦理学》的完成时间是1675年上半年，因此我们有理由认为斯宾诺莎大约是在1675年下半年，最迟也是1676年初开始撰写《政治论》，直至1677年初他去世之前，他一直埋头于《政治论》的撰写。
斯宾诺莎究竟何时开始感到有必要撰写一部纯政治论著，我们没有确切的证据，但有一点至少是可以肯定的，即这种想法一定始于《神学政治论》出版之后。因为在这以前，不管是在斯宾诺莎的著作里，还是在他的通信里，他从未提到过他在研究或著述单纯政治理论的著作。只是到1671年2月，此时《神学政治论》已出版，他在给耶勒斯的一封信中提到有位朋友送给他一本名为《政治人》的小册子，发现这本书是一本很有害的书，“写这本书的人的最高目的是金钱和荣誉。他使他的学说适应于这一目的，并且指出达到这一目的的途径”。他说：“当我读过这本书后，我就想写一本小册子来间接反驳它，其中我将首先探讨最高的目的，然后论述那些乞求金钱妄想荣誉的人的无穷的悲惨境况，最后用清晰论据和许多例证来指明由于这种不知足的渴求荣誉和金钱，国家势必会被毁灭或已经被毁灭。”注175从这里我们可以看到，虽然斯宾诺莎这时想写一本关于政治的小册子，但它还不是纯粹政治理论性的。
在《斯宾诺莎书信集》里，最早提到霍布斯的地方是在1674年6月2日他给耶勒斯的信中。在那里他写道：“关于您问的，我的政治学说和霍布斯的政治学说有何差别，我可以回答如下：我永远要让自然权利不受侵犯，因而国家的最高权力只有与它超出臣民的力量相适应的权利，此外对臣民没有更多的权利。这就是自然状态里常有的情况。”注176
我们知道，霍布斯的主要著作《利维坦》拉丁文本虽然早在1651年就已出版，但荷兰文译本却是在1667年于阿姆斯特丹问世的。这本书无疑在荷兰知识界和政治界引起一场轰动，因为该书所主张的自然权利学说对荷兰当时究竟建立君主制还是民主制具有现实的意义。我们可以想象，斯宾诺莎在当时，特别是在《神学政治论》撰写和出版后，一定有一段时间研讨过霍布斯的《利维坦》。在荷兰斯宾诺莎档案馆保存的斯宾诺莎遗留图书里就有一本荷兰文本的《利维坦》，说明斯宾诺莎当时不仅拥有这本书，而且还仔细研究过。现存的《神学政治论》第16章还有一个注释——现在我们已知，《神学政治沦》里的注释乃是1676年斯宾诺莎为了反击神学家对该书的攻击而后增补的——明确提到霍布斯，而且还以“虽然霍布斯的想法不同”这句话来说明他与霍布斯关于人的理智是否有助于和平有不同的看法。注177上面所引的1674年斯宾诺莎给耶勒斯的信同样也证明了当时他已对霍布斯的政治学说做了深入的批判性研究，因而很明确地表明了自己的政治学说和霍布斯的政治学说的根本差别。而更重要的，在1675年完成的《伦理学》第四部分显然明确地增添了霍布斯自然权利学说的内容。
1672年，德·维特兄弟在海牙被一些因加尔文教宣传而不明真相的民众在奥伦治党徒的直接纵容下杀死，这场政治悲剧不能不在我们的哲学家的思想里引起极大的震动。这场震动不仅使他不顾个人生命安危要出去张贴标语，伸张正义，而且有可能使我们的哲学家重新考虑荷兰究竟应当建立一个什么样的政治制度，特别是经过这场政治悲剧后，荷兰君主派势力占据了明显的优势，荷兰已出现了一种为君主制而背弃共和政体的明确倾向。这一段时间应该说是斯宾诺莎政治思想发展的最宝贵的时间，因为政治思想已不再是束之高阁的空洞理论思维，而是与当前政治形势密切相关。我们可以确信，正是荷兰当时政治形势的急剧变化，促使我们的哲学家要撰写一部纯粹政治理论的著作，以表明他对荷兰政治未来的发展和前途所持的立场。
因此我们可以肯定，虽然斯宾诺莎是在1675年下半年开始撰写《政治论》的，但他要撰写这样一本纯粹政治理论著作的想法却是在《神学政治论》出版之后，特别是1672年之后就产生了，这不仅是因为这一时期他深入研究了霍布斯的政治学说，需要表明他自己的政治学说与霍布斯的政治学说的差别，而且也因为1672年荷兰政治局势的急剧发展，使他有必要对荷兰政治的未来发展表明自己的立场。
正因为《政治论》是在荷兰君主派战胜共和派，并已经使荷兰处于应选择其政治去向的交叉路口之时撰写的，所以我们看到斯宾诺莎在《政治论》一书中主张的政治观点与他以前在《神学政治论》里主张的观点存在着一种明显的差别。在《神学政治论》里，斯宾诺莎的主要攻击目标是君主派和加尔文教，强调思想自由和政教分离，在国家政治学说上他向往的是共和制度，特别是民主制的政体。他说：
我想我已把一个民主政体的基础讲得十分清楚，我特别是立意在此，因为我相信，在所有政体之中，民主政治是最自然、与个人自由最相合的政体。在民主政治中，没人把他的天赋之权绝对地转付于人，以致对于事务他再也不能表示意见。他只是把天赋之权交付给一个社会的大多数。他是那个社会的一分子。这样，所有的人仍然是平等的，与他们在自然状态之中无异。注178
对民主政体这种赞扬甚至使斯宾诺莎忘记了这种政体有可能出现的弊病，他甚至天真地相信“在一个民主政体中，不合理的命令更不要怕，因为一个民族的大多数，特别是如果这个民族很大，竟会对于一个不合理的策划加以首肯，这几乎是不可能的。还有一层，民主政体的基础与目的在于避免不合理的欲求，竭力使人受理智的控制，这样大家才能和睦协调相处。若是把这个基础撤除了，全部构造就要倒塌”注179。相反，对于专制的君主政体，斯宾诺莎却表示了坚决的反对，他说：“一个君主的权力无论是多么没有限制，无论大家心中是多么信赖君主之权是法律与宗教的代表，此权却永远无法使人不依自己的智力以下判断，或不为某种情绪所影响……我承认他有权极其暴戾地来统治，因极其无足重轻的缘故把人民处死，但是有正确判断力的人是不会承认他能这样做的。”注180
但是1672年发生的荷兰政治悲剧却使斯宾诺莎从这种政治美梦中清醒过来，当时荷兰不是典型的自由共和国家吗?德·维特不是民主共和制度的拥护者和领导者吗?怎么在民主共和制度下的民众会对民主共和制度的领导人做出那种残暴的行动呢?政治的现实不得不使我们的哲学家重新考察他的政治观点，因此我们在《政治论》里再也看不到那种对民主制度的热情鼓吹，我们所看到的乃是一种哲学家的冷静分析：
哲学家总是把折磨我们的激情看做是我们由于自己的过失而陷入的邪恶。因此他们惯于嘲笑、哀叹、咒骂这些激情，或者他们为了显得比别人更虔诚，就以神的名义斥责它们。他们认为这样做就是神圣的行为，并且一旦他们学会赞美人类根本就没有的本性而奚落人类确实有的本性，他们就自认为已经达到了智慧的顶峰。实际上，他们没有按照人们本来的面目来看待人，而是按照他们所希望的样子来想象人。因此他们通常写的是讽刺作品，而不是伦理学著作，而且他们从来就没有设想出一个可以实际运用的政治体系，他们设想出的政治体系或者是一种显而易见的幻想，或者是只能在乌托邦或诗人讴歌的黄金时代才能实行的模式，而在那样的时代就根本不需要它们。这样，由于在一切应用科学中，尤其在政治学中存在着理论与实践不一致的现象，因此人们认为理论家和哲学家比任何人都更不适于治理国家。注181
正是针对荷兰当时正在朝向君主制发展的政治趋势，《政治论》一书的主要目的就是探讨一个专制国家，不管是君主制还是贵族制，如何不至于蜕变为暴政国家，正如该书扉页上所指出的：“本书欲证明君主政体和贵族政体如何组建才不会蜕变为暴政，公民的和平和自由才不会受到损害。”注182按照斯宾诺莎的看法，一个最好的国家很容易从其政治状态的目标中发现，这个目标“只在于和平和生命安全，因而最好的国家是人民在其中和睦相处和法律不受破坏”注183。相反，反叛、战争和蔑视法律只能看做最坏国家的标志。正是按照这一标准，斯宾诺莎论述了三种政治制度，即君主政体、贵族政体和民主政体各自的优劣。
君主政体显然是一个不符合人类政治理想的政体，因为它把国家的权力完全移交给一个人，以使人民毫无任何权力。斯宾诺莎首先驳斥这样一种论调，即经验好像告诉我们，如果全部权力授予一个人，就会导致和平与和睦，因为没有一个国家像土耳其国家那样天长地久而没有显著变化。斯宾诺莎指出，假如我们把奴役、野蛮和孤独也称为和平的话，那么和平就是人们所能遭受的最大的不幸，因为“把全部权力移交给一个人所助长的是奴隶状态，而不是和平，因为像我已经说过的，和平不只是没有战争，而且是精神的统一或一致”注184。另外，斯宾诺莎指出，相信一个人独自能够掌握国家的最高权力，这是极其错误的，因为一个人的能力是不可能肩负如此重任的，结果常是国王寻找他的代理人如将军、参议或朋友来帮助他，把他自身的安全和所有人的安全都委托给他们，而自己成了一个虚君。由此斯宾诺莎得出结论说：“越是把国家的权利安全移交给一个人，国家就越是没有自己的权利，它的臣民的状况就越是可怜。因此，要真正建立一个君主政体，就必须把它建立在一个为国王保障安全、为人民提供和平的牢固基础上，这样就会确保国王在全力以赴致力于人民的幸福时，最充分地拥有自己的权利。”注185按照斯宾诺莎的分析，君主政体最好采取立宪制，即制定一个宪章(根本法)，组织一个参议会，以辅助国王执政。参议会应当有各个地区的人参加，而且不是终身任职。另外，为了伸张正义，还必须建立另外一个由法官组成的委员会，它的任务是确保国王的统治是否按法律行事，并裁决诉讼和惩办罪犯。斯宾诺莎说，只有这样一种君主政体才是一个“由自由的人民建立的君主政体”，只有这种开明的民主政体才能产生出十分稳定的国家。
贵族政体，按照斯宾诺莎的定义，是“由较大数量的贵族组成，它是比君主政体更好或更绝对的政府形式，因此它更适合于维护自由”注186。为了保证贵族政体的稳定，斯宾诺莎认为，贵族的数量一定不要低于一定的限度，因此它同样需要组织参议会(包括最高参议会和元老院)，以便可以确保统治权不会逐渐落入极少数几个贵族寡头手中；另外还要组织一个由监督官组成的监督委员会，以监督国家法律是否遭到侵犯。按照斯宾诺莎的看法，贵族应当与平民有所区别，他们穿着不同的服装，平民要给他们让路，但是，如果有人证明某个贵族由于吃喝嫖赌而挥霍掉自己的钱财，或者债台高筑，那么就应剥夺他的贵族头衔，使他不再有资格接受任何官职或任命，“因为一个不能管理自己和自己的私有财产的人是根本不配筹谋公务的”注187。最后斯宾诺莎得出结论说，由于贵族政体把最高统治权授予足够大的参议会，那么“这类国家无论如何将像君主政体一样稳固。实际上，就这种国家政体比君主制更绝对而又不危及和平与自由而言，它是更加稳定的，其状况是更好的。因为主权者的权力越大，这种国家形式就越符合理性的命令，因此它就越适于维护和平与自由”注188。
《政治论》第十一章是论民主政体，遗憾的是斯宾诺莎写至这章第四节就不幸去世了。斯宾诺莎首先说：“我终于达到第三种和完全绝对的国家，我们把它称为民主政体。这种国家与贵族政体的主要区别在于，在贵族政体里，使个别人成为贵族仅取决于最高参议会的意志和自由选择，因此表决权和从事国务的权利绝对不是世袭的所有权，而且也没有人根据法律为自己要求那种权利。但是在我现在讨论的国家里，相反的情形则确实存在，因为在这里所有那些出身于公民血统的，或者诞生于本国领土上的，或者对国家做出贡献的人，或者那些根据法律所承认的其他理由取得公民权的人，都可以合法地要求在最高参议会中的表决权和从事国务的权利。除非他们是罪犯或名声不好的人，否则是不能把他们拒之门外的。”注189
从这个关于民主政体的非形式的定义我们可以看出，斯宾诺莎仍与他在《神学政治论》里的观点一样，把民主政体看成是最高和最绝对的政体，因为正如他在论述贵族政体时所说的：“授予足够大的参议会的最高统治权是绝对的，或者近乎绝对的，因为如果有任何绝对的统治权的话，那么它就是真正由全体国民掌握的统治权。”注190斯宾诺莎以参议会选举为例，在民主政体里，选举是通过法律而任命，不像贵族政体那样选举最好的人，因此从表面上看，似乎民主政体不如贵族政体；但是，斯宾诺莎说，因为贵族没有对手，他们的意志完全不受法律的束缚，所以有可能采取各种防范手段阻止最好的人进入参议会，反而把那些唯命是听的人选作他们的同僚，这样一来，“这类国家实际上是处于一种比民主政体还更坏的状态，因为贵族的选择取决于少数人的任意挑选，也就是取决于不受法律约束的意志”注191。另外，斯宾诺莎也谈及民主政体能保障和平，他说：“的确，如果最高统治权为了纯粹军事的目的转让给一个人，在那个国家就绝不会有任何和平，因为只有在战争中，那个人才能最好地表露他的本领，显示出他唯一是他们所有人的宝贵，而民主政体最显著的特征则是它为和平的功绩远大于为战争的功绩。”注192
不过，尽管斯宾诺莎在《政治论》里对民主政体还是持赞成的态度，但我们也看到他还有一种客观的冷静的分析态度，只是由于这部分未写完，我们不能全面了解他的观点。在现存的《政治论》中至少有两个地方斯宾诺莎指出了民主制度的缺陷：首先，当他说到经验好像告诉我们，如果全部权力授予一个人，对和平与和睦有利，因为没有一个国家像土耳其人的国家那样没有任何显著变化地存在那么长久时，他立即加了一句：“相反地，没有一个国家像平民的或民主的国家那样短命和容易发生公民之间的持续不断的争斗。”注193这虽然是指像威尼斯、热那亚共和国那样的短暂国家，但我们也不难想到斯宾诺莎在这里是影射不久之前尼德兰共和国的失败。其次，当斯宾诺莎谈到人的天性就是敌人时说：“因此，当他们联合起来并受法律的制约时，仍然保持了自己的天性。我认为，这正是民主政体转化为贵族政体，贵族政体最后又转化为君主政体的原因。我深信：多数贵族政体原来曾是民主政体。”注194这些论述在《神学政治论》里是找不到的，这显然是1672年以后荷兰政治现实给予斯宾诺莎的影响。
《论虹的代数测算》和《机遇的计算》
《论虹的代数测算》(Stelkonstige Reeckening van den Regenboog)和《机遇的计算》(Reeckening van Kanssen)最早是在1687年即斯宾诺莎去世后十年，由海牙市政府一个名叫列维·范·狄克(Levyn van Dyck)的印刷者匿名出版的，当时只有《论虹的代数测算》的书名，《机遇的计算》只是作为附录补在后面。同一年，狄克还出版了J.F.海尔维修(Helvetius)一部反驳斯宾诺莎哲学的著作。当时似乎谁也不知道这两篇荷兰文写的自然科学论文是斯宾诺莎的著作，直到19世纪50年代，阿姆斯特丹书商缪纳(Frederik Müller)才认定《论虹的代数测算》乃是斯宾诺莎那篇过去被认为烧毁或失传了的著作。这篇著作后面的附录《机遇的计算》由于内容和写法与《斯宾诺莎书信集》中的第38封信雷同，以后也被斯宾诺莎研究者确定为他的著作。1862年范·弗洛顿把这两篇论文及其拉丁文译文先收录在《别涅狄克特·德·斯宾诺莎著作补遗》中，以后又收在他于1882—1883年编辑出版的《斯宾诺莎著作集》标准版第2卷中。
很长时期里人们就知道斯宾诺莎写过一篇论虹的短篇文章，不过在他死前被他烧毁了，例如斯宾诺莎早期传记作家鲁卡斯在其《已故斯宾诺莎先生传》(此书大约撰于斯宾诺莎死前一年)中说，斯宾诺莎曾经“把一篇论虹的文章付之一炬”注195，另一个早期传记作家柯勒鲁斯也在其《斯宾诺莎传》中说，斯宾诺莎在他去世那年烧毁了许多著作，而且还引证斯宾诺莎在海牙的一个房东的话说：“我认识许多看到或读过这篇著作的人，他们曾经劝阻他不要发表，最后，他终于在他死前半年闷闷不乐地把它烧毁了。”注196
虽然《遗著》编者并没有肯定说这篇著作是被斯宾诺莎烧毁了，但他们也说我们不会再找到它了，他们在编者序里写道：“虽然可以相信，我们的哲学家也可能有某些尚未收录在此集中的著作仍留存在这个人或那个人手中，然而可以断定，在那里绝不会发现在这些著作中没有被反复论述过的东西。另外可能还有一篇论虹的短文，正如许多人知道的，它是作者在几年前撰写的，这篇著作即使没有被烧毁，也很可能不会再找到了。”注197
从现在的情况看来，这些话都不怎么可靠。实际的情况可能是，斯宾诺莎当时并未烧毁这篇论文，而是把这篇论文的手稿交给了一个朋友，这个朋友一直把它保存了一二十年，直至1687年才把它拿出来付印。那么这个朋友究竟是谁呢?我们推测可能是约翰·范·登·迈尔(Jan van der Meer，1639—1686)，此人据说最初是一商人，以后做了莱登市政府收税人，在1678年席勒向莱布尼兹告知斯宾诺莎通信者名字时，他还活着。1666年10月1日斯宾诺莎曾从伏尔堡给迈尔写过一封信，信的内容是关于掷骰子中的概率计算问题，这封信不仅同1687年出版的那篇《机遇的计算》内容相似，而且从斯宾诺莎在信一开头所说的“当我寂寞地生活在这个乡村的时候，我反复思索您所向我提出的那一问题”注198，也可以知道他同斯宾诺莎有过一段时间的交往，并且都是感兴趣于概率计算问题的研究。因此我们推测，斯宾诺莎大约是在1667年左右把上述两篇关于数学计算问题的论文交给了迈尔，请他提出批评意见，正如他以前把他的《伦理学》中的一些章节交给他的朋友去讨论一样。迈尔可能一直保存着这两篇论文，二十年后由于荷兰知识界对于伽利略、牛顿的光学和数学理论发生极大兴趣，他也把它们拿出来供大家讨论。
如果情况是这样，那么我们不难推测这两篇论文是斯宾诺莎在1666—1667年间撰写的。我们这种推测还有另一个根据，即这几年间斯宾诺莎除写《神学政治论》外，还积极参与了当时有关光学、颜色和掷骰子中的概率计算问题的讨论。我们知道，笛卡尔关于光和颜色的理论在斯宾诺莎死前十年就被人超过了。例如，笛卡尔曾假定光传播只有三种形式，即直线传播、折射传播和反射传播，并认为直线传播是光的主要规律，但在1665年，格里马尔迪(Grimaldis，1618—1663)发表了他的《发光、颜色和彩虹的物理—数学》，其中对奇异的衍射(diffractio)现象进行解释，并提出了光的衍射理论。这种理论以后引起了惠根斯的注意，惠根斯在1679年提出了他的著名的光的波动学说。罗伯特·胡克(Robert Hooke)在1665年也试图用云母薄片来从根本上解释颜色的产生，并把光理解为一种振动现象。不久牛顿就进行了他的著名的棱镜折射实验，这些实验使他把白光理解为不同成分的组合，而这些成分通过折射可以分离出来，最后提出光的微粒—振动说。同样，在17世纪60年代，掷骰子中的概率计算问题也是一个荷兰知识界里的热门话题，惠根斯于1657年出版的《玩骰子时的计算》(Ratiociniis in aleae Ludo)，其荷兰文译本出版于1660年，这自然引起荷兰科学家继续深入讨论概率计算问题。1665年惠根斯与胡德就这个问题进行了书信讨论，在他的一篇论文里以赌注为例讨论了五种概率计算问题。
正是在这样一种理智气候的影响下——正如我们从斯宾诺莎的书信中所看到的——斯宾诺莎在1665年春夏之交至1667年春期间一直非常感兴趣于理论光学和概率计算问题的研究。例如，1665年4月奥尔登堡曾写信告诉斯宾诺莎，波义耳在1663年出版了一部《关于颜色的实验和思考》的著作，斯宾诺莎不久就与惠根斯讨论过这部著作，而且很可能他在这一时期得到了詹姆士·格雷戈里(James Gregory)的《光学进程》(Optica promota)样书。1666年6月斯宾诺莎与胡德讨论了透镜，直至1667年3月还与耶勒斯讨论了笛卡尔的屈光学和望远镜。特别是格雷戈里的《光学进程》一书很可能引起斯宾诺莎要用几何学分析方式撰写一篇关于笛卡尔虹的解释的说明，因为格雷戈里的书似乎不知道笛卡尔的研究成果，它把折射原理看做他自己的发明。1666年10月斯宾诺莎写给迈尔的那封信，实际上是试图解决惠根斯提出的掷骰子里的概率计算问题，而他的《机遇的计算》一文乃是对惠根斯提出的五个概率计算问题中的第一个问题的解答，很可能它是作为一个附件随信寄给了迈尔。因此，《遗著》编者说《论虹的代数测算》是作者“在几年前”撰写的，我们应当理解为就是指这几年。
《书信集》
斯宾诺莎与友人的通信第一次是在斯宾诺莎死后不久于1677年出版的《遗著》中以《书信集》(Epistolae)为名问世的。当时共收集了1661年至1676年间斯宾诺莎与友人的往来书信75封，其中有一封还收在他的《政治论》里作为序言。根据当时编者的口气，斯宾诺莎与友人的通信除已发表的这些外，似乎还有一些，但由于各种各样的原因被他们删掉或销毁了。编者的谨慎态度是可以理解的，因为在1672年德·维特兄弟惨遭杀害和1674年《神学政治论》被查禁之后，一些与斯宾诺莎和德·维特有着友谊关系的人的名字出现在斯宾诺莎书信里，无疑对这些人来说是危险的。斯宾诺莎最早的传记作家鲁卡斯就曾经这样说过，他为了替这位伟人写传，“他自己不得不躲藏起来，好像他在从事一项犯罪活动似的”注199。我们可以想象，当时一些斯宾诺莎的亲密朋友在阿姆斯特丹一所社友会孤儿院里筹备出版斯宾诺莎遗著，是冒着多大的风险。在这种情况下，一些明确表示政见和宗教观点的书信自然要被删掉或销毁。一个明显的事实是，在斯宾诺莎书信里我们找不到一封德·维特或与德·维特有关系的人的书信，甚至在当时所发表的书信里，斯宾诺莎的荷兰通信者的名字也被全部删掉了。
其他的一些斯宾诺莎书信之所以被删去，也可能还有另一个原因，即《遗著》编者的取材范围。按照《遗著》中《书信集》书名页的告示，编者之所以选取“一些博学的人物给斯宾诺莎的信以及作者的复信”，是因为这些信“对于解释作者的其他著作不无裨益”注200。因此我们可以说，《遗著》编者编选书信的目的是为了解释斯宾诺莎的学说，而对他个人的历史和生活不感兴趣，这样，他们势必有意地删去了一些有关斯宾诺莎私人生活的书信以及书信中一些有关他个人利害的段落。正如他们在《遗著》中没有收录斯宾诺莎的《自辩书》(据说是斯宾诺莎在1656年被逐出犹太教时所写)和《神、人及其幸福简论》一样，从他们的观点看来，这些著作对于阐明斯宾诺莎学说意义不大，而且已分别被《神学政治论》和《伦理学》代替了。
自《遗著》出版以来二百多年内，由于一些斯宾诺莎研究者的苦心收集，终于新发现了斯宾诺莎的书信11封，其中1882年以前新发现9封，1882年以后新发现2封，它们是第15、28、29、30、49、69、70、72、79封和第48A、67A封，因此在1882年范·弗洛顿和兰德的《斯宾诺莎著作集》海牙版本里，《书信集》不再是75封，而是84封，而在1895年以后出版的《斯宾诺莎著作集》标准版里又增加为86封。1899—1977年间，我们又新发现了斯宾诺莎书信4封，即第12A、30(2)、48A和48B1封，因此现在我们拥有斯宾诺莎与友人往返书信共90封，由于最后发现的这4封信中有2封(即第30(2)和48B1封)是1928年以后发现的，所以在1928年出版的由A.沃尔夫翻译的《斯宾诺莎书信集》英译本里只有88封，而在1977年出版的格布哈特和瓦尔特翻译的《斯宾诺莎书信集》德译本里则是90封。在这90封书信中，有52封是斯宾诺莎写给别人的，38封则是别人写给斯宾诺莎的。在斯宾诺莎写的52封信中，有13封斯宾诺莎自己的亲笔手书或复制品保存至今，它们是第6、9、15、23、27、28、32、43、46、49、69、72封以及1975年新发现的一封。前12封信1903年曾由已故的W.梅耶尔博士以影印本出版，并加上了译文和注释。
研究《斯宾诺莎书信集》一个值得注意的地方是关于书信序号的问题。在最早的《遗著》版本里，书信的序号主要是以通信者为单元进行排列，例如，所有斯宾诺莎和奥尔登堡的书信，包括奥尔登堡写给斯宾诺莎的信和斯宾诺莎答复奥尔登堡的信，全都放在一起，然后按照时间顺序再给它们加以编排，这样一种编排无疑要以全部占有斯宾诺莎书信为前提。后来由于发现了新的书信，无法再保持这种顺序，因此范·弗洛顿和兰德在1882年出版的《斯宾诺莎著作集》海牙版本里，决定严格按照时间顺序对书信重新加以编排，由于当时只发现了9封信，因此该版本共编了84封信。自此以后，这一编排序号成为世界各国学者引用斯宾诺莎书信的标准序号。但自1882年以后又新发现了几封信，为了避免打乱这一标准序号，各国学者统一决定，只在同一时间的书信序号后面加上A、B字样，如12A、48A、48B1、67A。为了便于读者查寻，我们把现在我们所用的标准序号与《遗著》的原书信序号列一对照表(见下)。
斯宾诺莎的通信者共20人，我们可以将这些人大致分为三类：一类是他比较知己的朋友，如德·福里(Simon Joosten de Vries,?—1667)、梅耶尔(Ludwig Meyer,1630—1681)、巴林(Pieter Balling，生年不详，死于1664—1669年间)、鲍麦斯特(Johan Bouwmeester，1630—1680)、耶勒斯(Jarig Jelles，?—1683)和席勒(Georg Hermann Schuller，1651—1697)。这些人大多是商人、医生或其他自由职业者，他们是门诺派和社友会成员，坚决反对加尔文教派的不容异己的宗教门户政策，在政治理想上带有朦胧的乌托邦色彩。他们在阿姆斯特丹建立了一个以斯宾诺莎为中心的哲学小组，经常聚集在一起讨论科学、哲学和神学问题，即使在斯宾诺莎被革出犹太教会后，他们仍与他保持密切的联系。斯宾诺莎一生受惠于他们之处颇多，不仅在生活上得到他们资助，而且他的著作(无论是生前出版的，还是死后发表的)都是在他们的帮助和支持下才得以问世的。斯宾诺莎与他们之间的通信可以说是学习理解斯宾诺莎哲学的入门书，这些人原来都是笛卡尔派的信徒，看他们的书信就可以了解笛卡尔哲学和斯宾诺莎哲学的异同，以及斯宾诺莎如何继承、发展和改造笛卡尔哲学的。
续前表
第二类是当时的政治要人和世界著名科学家、哲学家如阿姆斯特丹市长和光学研究者胡德(Johan Hudde，1628—1704)、英国皇家学会首任秘书奥尔登堡(Henry Oldenburg,1615?—1677)、英国著名化学家和物理学家波义耳(Robert Boyle,1627—1691)、海德堡大学哲学和神学教授法布里齐乌斯(Johann Ludwig Fabritius,1632—1697)、德国著名哲学家和数学家莱布尼兹(Gottfried Wilhelm Leibniz,1646—1716)、荷兰共和派政治要人兼科库姆市行政秘书博克赛尔(Hugo Boxel)、德国伯爵和哲学家谢恩豪斯(Ehrenfried Walther von Tschirnhaus,1651—1708)等。这批人大都是敬佩斯宾诺莎的学问和人品，以与斯宾诺莎相结识为荣。他们有的把自己的学术著作寄赠斯宾诺莎请予批评指正，有的推荐斯宾诺莎去大学担任哲学教授，有的直接向斯宾诺莎请教一些有关他的哲学的问题。当然这些人并不完全是斯宾诺莎的知己，例如奥尔登堡由于害怕被牵涉，曾经与斯宾诺莎中断了十年通信往来，而莱布尼兹虽然在信中高度评价了斯宾诺莎的学识，并且研读过斯宾诺莎的《伦理学》草稿，但在他与其他人的通信中以及他自己的著作中只字不提斯宾诺莎的名字，并且因为自己的名字出现在斯宾诺莎《遗著》书信集里而感到很恼火。
最后一类通信者可以说是斯宾诺莎的论敌，如布林堡(Willem van Blyenbergh，?—1696)、凡尔底桑(Lambert van Vellhuysen，1622—1685)、斯蒂诺(Nicholas Steno，1638—1687)、博许(Albert Burgh，1651—?)等。这些人中有些人原是斯宾诺莎的学生，如博许和斯蒂诺，年轻时向斯宾诺莎学习过哲学，可是后来改信了天主教，并秉承罗马教会的指示，写信来恶毒攻击斯宾诺莎，企图要斯宾诺莎“改邪归正”，皈依天主教。有一些人一开始就站在对立的立场，对斯宾诺莎的观点进行反驳，如威廉·布林堡。他本是一个狂热的宗教信徒，按照他自己的说法，指导他思想的有两个基本原则，一是神学原则，二是理性原则，当这两个原则发生矛盾时，他宁愿采取神学原则而放弃理性原则。他在1674年写过一本捍卫基督教和《圣经》权威的名为《驳斥一本叫做〈神学政治论〉的渎神著作》的书，以后又撰文反驳斯宾诺莎的《伦理学》。不幸斯宾诺莎最初未识破此人的伪装，以致花了不少时间和精力同他进行冗长而烦琐的讨论，直到最后才深感这种通信不能再继续下去。再如凡尔底桑，《神学政治论》一出版，他就撰文公开攻击斯宾诺莎是无神论，并在斯宾诺莎死后写过一部《论自然宗教和道德起源》的书攻击斯宾诺莎的《伦理学》，这些人实际上与当时的神学家合演了一场疯狂反对斯宾诺莎的大合唱。
哲学家的书信对于理解哲学家的思想，无疑是非常重要的，但斯宾诺莎的书信对于理解他的哲学思想，相对来说更为重要，究其原因可能有如下几点：(1)斯宾诺莎自己的哲学代表作《伦理学》是用几何学方式陈述的，虽然这种方式在他看来是最明白清楚的，但对我们现代读者来说，却不免晦涩难懂，因此要正确全面理解他的真正思想，我们还得借助于他的书信，他的书信在这方面似乎起了一个钥匙的作用。(2)在17世纪，学者们之间的通信与后来的生活通信不同，大多是进行学术的讨论——这可能是由于当时并没有像现代这样品种繁多的学术杂志和新闻报刊作为学术论文发表的园地——我们可以说当时的书信实际上就是一篇篇学术论文，例如洛克给斯蒂林弗利特的信，莱布尼兹致克拉克和阿尔诺等人的信，都是这样。当然斯宾诺莎的书信也大部分是这样，所以斯宾诺莎的书信就等于斯宾诺莎在其正式的、大部头的著作之外又给我们提供了另一些宝贵的学术论著。(3)由于斯宾诺莎的书信大部分是针对友人或论敌对他的哲学思想提出的疑问进行回答，所以对于深入地了解他的思想无疑具有很重要的意义，我们可以毫不夸张地说，如果不读斯宾诺莎的书信，要了解他的真正哲学思想可能是非常困难的。(4)在哲学史上，斯宾诺莎是强调认识论和伦理学、世界观和人生观、求真和至善之统一的伟大哲学家之一，专门的著作可能是从理论上阐明这种统一，而书信则可能具体而生动地表现这种统一，《斯宾诺莎书信集》特别提供了这位伟大哲学家如何把哲学理论和生活实践结合起来的宝贵材料。(5)斯宾诺莎的书信展现了一幅17世纪有关社会政治事件、科学研究和发现，以及人们精神面貌的画面，我们从中既可以了解到斯宾诺莎个人生活、性格和著述的具体情况，又可以得知当时的时代背景、社会状况和人们普遍的思想倾向。因此我们可以说，《斯宾诺莎书信集》不仅是了解斯宾诺莎个人传记和哲学思想的重要材料，而且也是了解当时社会政治、科学研究和宗教思想的宝贵历史资料。正因为如此，歌德曾说：“斯宾诺莎的书信是我们在正直和人道的世界里所能读到的一本最有趣的书。”注201总之，《斯宾诺莎书信集》的价值绝不低于他的其他一些专门哲学著作。
下面我们就斯宾诺莎哲学几个重要问题谈谈他的《书信集》对我们理解斯宾诺莎哲学的重要意义。
首先，实体是斯宾诺莎哲学体系的最根本范畴，究竟如何理解这一范畴，是我们正确理解斯宾诺莎的关键。《书信集》保存了一封极珍贵的信件，使我们犹如在黑暗摸索中瞥见了一线光明。斯宾诺莎在这封信(第32封)中说，我们人类生活在宇宙中，就如同寄生虫生活在血液里一样，如果我们要想正确认识和理解我们周围的事物，我们就绝不能像那个短视的寄生虫那样，把围绕我们四周的物体看成是彼此独立的整体，而应当把它们看成是一个整体的部分，而这个整体又是另一个更大整体的部分。他说：“每一个物体，就它以某种限定的方式存在而言，必定被认为是整个宇宙的一部分，与宇宙的整体相一致，并且与其他的部分相联系。”注202实体在斯宾诺莎看来就是无限的宇宙整体，而个别事物(他称之为样态)乃是这整体的部分，部分的性质是由整体的一般性质决定的，离开了整体，部分既不能存在也不能被理解。由此可见，斯宾诺莎哲学的根本出发点是一种我们现在可以称之为系统论的认识论观点，它不是以个别对象或个别现象作为研究的中心，而是以个别对象或现象所隶属的整体或系统作为认识的中心。它否认那种对个别事物或个别现象本身进行孤立研究和认识的实物中心论观点，而主张把个别事物或个别现象当成它们所隶属的整体的体现者来认识、把事物当做它们所隶属的那个系统的一个部分来加以揭示的系统中心论观点。它认为只有把一种现象和所有其他与之相关的现象的共同性质弄清楚，把该现象所隶属的那一系统的根本规律弄清楚，我们才能真正认识这一现象的个别性和特殊性。正因为如此，斯宾诺莎才主张最完善的认识方法乃是那种从能够表示自然全体的根源和源泉的观念(即他所谓神、实体或自然)进行推导的方法，也就是他所谓从实体到样态、从神到万物的理性演绎方法。这样，我们在读《伦理学》时就有了一盏明灯，使我们在那些抽象晦涩的数学形式中把握住了作者内心真正的思想。
其次，实体和属性的关系问题也是斯宾诺莎哲学中的重要问题。在19世纪，康德批判哲学普遍流行，它对一切哲学问题甚至哲学体系做认识论解释的倾向，导致一种对斯宾诺莎实体和属性关系问题的康德式解释。也就是说，在当时的研究者和注释者看来，斯宾诺莎的属性只是一种主观的思想形式，是我们认识实体的主观方式，而不是实体自身固有的客观性质。他们认为，斯宾诺莎的实体是自在之物(noumenon)，而属性则是现象(phenomena)。这种解释最早是由J.E.爱尔德曼(Erdmann)在其《哲学史大纲》第2卷里提出的，理由是斯宾诺莎在《伦理学》里把属性定义为“在知性看来是构成实体的本质的东西”。既然是“在知性看来”，就必然是在知性之内的，因而属性被知性所知觉，不是被知性所发现，而是被知性所发明。但我们从斯宾诺莎的书信(第2、4、9封)清楚地看到，这种康德式的解释是错误的，因为斯宾诺莎认为属性具有像实体一样的客观实在性，实体本身就是无限多属性的统一整体，如果属性是主观的，那么实体也就必然是主观的了。实体和属性的差别唯一在于每一属性可以分别加以设想，而作为实体，其无限多个属性则是不可分开地结合在一起。而且，按照斯宾诺莎的看法，知性给予我们的是实在的知识，而不只是现象的知识，因此那种认为实体是客观的而属性是主观的看法是不正确的。
再次，斯宾诺莎哲学体系究竟是一个纯粹的逻辑构造，还是具有实在的因果关系。一种相当普遍的看法是，在斯宾诺莎体系里，只有纯粹的逻辑关系，而不存在实在的因果关系，其理由是他使用了几何学表述方式和“原因或理由”(causa seu ratio)这一术语，以理由代替原因，以数学推理代替实在的因果关系。这表明在他看来，宇宙里只有一种纯粹逻辑—数学的关系，因而像W.文德尔班这样的哲学史家在其《近代哲学史》和《哲学导论》里就把斯宾诺莎哲学称为“数学泛神论”。显然，这样一种观点是不符合斯宾诺莎哲学的性质的，我们从书信中只举出一个例证就可看得很清楚。斯宾诺莎在第60封信中说：“为了我可以知道从事物的许多观念中找出什么观念能推知对象的一切性质，我只注意一点，即该事物的观念或界说应当表现它的致动因(causa efficienti)。”注203在斯宾诺莎看来，最好的观念或界说一定是表现致动因的观念或界说，如圆就应当定义为“由一端固定另一端旋转的直线所描绘的空间”，这里的致动因就是最近因。只有从事物的最近因才能推知该事物其他一切性质，这表明推导关系绝不只是纯粹的数学—逻辑关系，而且也是实在的因果关系。如果我们借助斯宾诺莎在《笛卡尔哲学原理》第三篇开始所讲的话，我们会更深刻地理解这一点。在那里，斯宾诺莎写道：“认识事物本性的最好方法乃是观察这些事物如何从某些原胚中逐渐产生和发展的，我们应当设想一些基本原理，使得能从这些基本原理，如同从原胚中一样，推出星球、大地以及世界上万事万物的起源。”注204他认为用这种方法比起对事物现状作简单描述要好得多。很明显，斯宾诺莎之所以采用几何学陈述方式，只是为了更深刻地揭示客观世界的因果关系。在斯宾诺莎那里，逻辑必然性和因果必然性是统一的。
最后，关于斯宾诺莎体系的动态(动力学)解释和静态(静力学)解释问题。很长时期里，哲学史上对斯宾诺莎哲学体系保持一种静态解释，认为他的实体和属性概念类似于爱利亚学派的“存在”或柏拉图的“理念”。实际上这种解释忽视了斯宾诺莎哲学体系里的两个非常重要的概念，即主动性(Activity)和力量(Power)。斯宾诺莎在《伦理学》中说：“一物具有圆满性愈多，那它就愈是主动，愈少被动；反之，一物愈能主动，那它就愈是圆满”注205；“神的力量不是别的，只是神的主动的本质，所以认神不动作与认神不存在，在我们是同样不可能设想的”注206。因此，正确的解释应当是动力学解释，而这种解释在斯宾诺莎的书信里可以得到进一步证实。斯宾诺莎在答复谢恩豪斯提出的笛卡尔的物质概念是否能推知一切自然现象这一问题时说，笛卡尔的物质概念只是惰性广延，从这样的物质和广延概念是不可能推知一切自然现象的(参见第81、83封信)。对于斯宾诺莎来说，广延或物质本质上是一种物理能力，它表现在运动和静止的无限样态里，运动和静止不是从外面引入的，而是物质自身所具有的。因此，虽然斯宾诺莎和笛卡尔都使用了同一个广延概念，但他们两人对这一概念的理解有根本的区别，应当说，斯宾诺莎更接近于正确地解决这一问题。
当然，《斯宾诺莎书信集》在消除一些对斯宾诺莎哲学观点过分夸大的理解方面也起了明显的纠正作用。一个最明显的例子是对其“规定就是否定”的理解。众所周知，黑格尔对斯宾诺莎这一命题做了很高的评价，认为它是“一个伟大的命题：一切规定都是否定。规定的东西就是有限的东西；对于任何东西，包括思想(与广延相对立)在内，都可以说，这是一个规定的东西，所以自身中包含着否定，它的本质是建立在否定上的”注207。哲学史上往往有这样一种现象，当一个哲学家提出一个重要的命题，当时这个哲学家对这个命题的理解往往与后人赋予这个命题的意义是不一样的，这也就是现代诠释学所谓读者对某一作品的理解可能比作者自己的理解来得更好。其实，斯宾诺莎这一命题(参见第50封信，同时可参见第36封信)是作为说明一个绝对无限的东西不可能是受规定的理由提出来的，因为规定(determinatio)在他看来只是表示事物限制或局限在一个有限的范围，因而它不是什么肯定的东西，而只是一种否定。在这里，“规定”一词很少有黑格尔所谓的辩证规定的意思，因此我们与其说斯宾诺莎辩证地理解了这一命题，还不如说他仍是在形而上学意义上提出了这一命题为好。当然我们这样说，并不否定这一命题本身的辩证性质，我们只是说对斯宾诺莎本人的思想应当实事求是地加以历史的评价。
