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移除书签第四节 17世纪和18世纪诠释学
宗教改革在诠释学历史上的最重要的成果是使《圣经》世俗化，在此世俗化过程中，《圣经》与古典文学作品受到同等对待。正是在这种同等对待中，诠释学作为一门古典文献一般解释方法的学问发展了起来。继诠释学被作为翻译和分析的理论，法国P﹒D﹒休特（Hüt）在1661年出版了《论解释》（卷二），除了重新肯定L﹒汉弗雷关于诠释学是翻译学说的观点外，休特还指出翻译者（解释者）在进行这种诠释-翻译时，既不可通过任何形式的取消而减少作者的性格，也不可通过任何形式的附加而增多作者的性格，翻译或解释者应当完全忠实地描述作者的性格。同样J﹒H﹒阿尔斯泰德（Alsted）在1630年出版的《七卷本百科全书》（第二版，1649）中对诠释学的分析活动做了如下解释：“分析的目的是更正确地理解他人的著作，更有力地铭记他人的著作，以及模仿着更漂亮地表达他人的著作。”[1]
1．诠释学作为书名的首次出现
17世纪和18世纪诠释学最大的贡献应当在于它确立了诠释学作为一门独立的学科的位置，当然这是由于近代自然科学的发展而促进的，因为自然科学的方法论意识必然促进了诠释学作为一门解释方法的学科的发展。诠释学作为书名第一次出现是在1654年，作者是丹恩豪尔，其书名为《圣经诠释学或圣书文献解释方法》。丹恩豪尔不仅正式以书名提出有诠释学这一门学科，而且对诠释学相对于古代哲学学科的三种附属学科，即修辞学、语法学和逻辑学的地位也做了论述。正如我们前面已说过的，他这种学科定位一直影响到沃尔夫。丹恩豪尔在诠释学史上另一个重要的贡献在于他把“media hermeneutia”（诠释的工具），即文本理解的技术规则概括为“哲学”，以至继后的J﹒F﹒布德斯（Buddeus）把诠释学作为解释规范，看作是philosophia instrumentalis（工具哲学）的一部分。尽管这与我们今天所说的“哲学诠释学”或“诠释学哲学”有根本意义的不同，但由于其把方法当作哲学加以强调，却为诠释学以后发展为一门独立的解释理论开辟了道路。
2．斯宾诺莎与诠释学
理性主义与历史-语文学注释之间的联盟可以在斯宾诺莎的《神学政治论》第7章里得到表现。这一章是论《圣经》的解释。斯宾诺莎在这里反对拉比们把他们所意想的东西塞入《圣经》的注释中，传统的寓意解释既不是合法的又不是必要的，在这里斯宾诺莎的精神与路德在50年前所主张的观点相一致。斯宾诺莎写道：“一般人并不认真在生活上按《圣经》去做，我们看见大多数人把他们自己的解释沿街叫卖，说是上帝的话，并且借宗教之名，尽力强迫别人和他们有一样的想法。我说，我们常见神学家们急于要知道如何根据《圣经》的原文来附会他们自己的虚构和言语，用神的权威为自己之助……野心恣肆已滋长得十分猖狂，以致以为宗教不在尊敬圣灵的著作，而在为人的注释做申辩。”[2]一当传统的注释被拒绝了，那么正确的解释《圣经》的方法是什么呢？这里理性主义与语文学和历史理解结合在一起，这就是斯宾诺莎在《神学政治论》中所提出的基于自然解释的《圣经》解释方法。斯宾诺莎说：“我可以一言以蔽之曰，解释《圣经》的方法与解释自然的方法没有大的差异。事实上差不多是一样的。因为解释自然在于解释自然的来历，且从此根据某些不变的公理以推出自然现象的意义来。所以解释《圣经》第一步要把《圣经》仔细研究一番，然后根据其中根本的原理推出适当的结论来，作为作者的原意”[3]。按照斯宾诺莎的看法，《圣经》几乎全部的内容只能求之于《圣经》本身，正如关于自然的知识只能求之于自然一样，这里不需要任何先有的信条和权威。不过，斯宾诺莎在这里区分了两种情况：一方面，《圣经》教导道德规范，而这些道德规范完全超出自然理性因而不需要历史中介，换句话说，我们的理性完全能超出时间距离去理解《圣经》里“十诫”的意义以及其他道德规范的意义，这些戒律规范对我们有一种无历史的不证自明性，正如几何学的命题一样。正因为它们是明显的和普遍的，所以它们被一种明白清楚的语言形式表达出来，在这里斯宾诺莎遵照独断型诠释学而认为，凡是清楚明白的东西，我们可以直接地理解。另一方面，当我们必须理解的不是道德原则，而是事件历史或那些远古事情的表达式，且当时使用语言的方式是我们所不理解的，在这种情况下，斯宾诺莎说“我们必须完全根据文字的含义，用清醒的心，只据《圣经》”来理解。例如，摩西说“上帝是火”，这句话不仅与我们的自然理性相矛盾，而且与摩西的其他话如“上帝不能与任何自然元素相比较”相矛盾。如果在希伯来语言里“火”只有自然的意义，那么这句话就确实不可理解，但是如果“火”在希伯来语言里有愤怒、嫉妒的意思，此句话就好理解了。可见对《圣经》的自然研究并不排除历史-语文学，按照斯宾诺莎的看法，只有历史-语文学知识才使我们有可能理解那些不易理解的文本。在这里斯宾诺莎遵照探究型诠释学而提出圣经诠释学的一些要素：（1）《圣经》的历史，包括“它们的作者的生活、活动和追求”；（2）希伯来语言的完全知识；（3）《圣经》每一卷所发生的历史。
这里，斯宾诺莎实际上提出了这样一个诠释学原则：凡是清楚明白的东西，我们可以直接地理解；凡是晦涩不明的和不可理解的东西，我们则必须根据历史资料推出作者的精神并以作者的精神来进行历史的解释。例如，欧几里得几何学是清楚明白的东西，我们就无须注意作者的生平、思想和习惯而能理解；但对于《圣经》著作中难以理解的段落，特别是其中讲到奇迹和启示的章节，我们就不能光凭我们的自然理性，而必须历史地理解作者的精神并用作者的精神来加以解释。斯宾诺莎认为在这方面解释《圣经》的方法与解释自然的方法没有什么不同，因为解释自然在于解释自然的来历，并由此根据某些不变的公理推出自然现象的意义；同样，解释《圣经》也在于先理解作者的思想，然后用作者的思想解释难懂的段落。斯宾诺莎的这一观点实际上暗示了诠释学的两种理解观点，即真理的理解和作者意图的理解。前者涉及的是命题的真理，后者涉及的与其说是命题的真理不如说是命题的意义。按照伽达默尔的看法，斯宾诺莎这种《圣经》的历史批判在诠释学方面找到了它的合法根据，如果理性所攻击的《圣经》里那些不可理解的东西也要求一种自然解释的话，这种历史批判同时也包含了一种积极的转变，这就导致从虚假的和不可理解的奇迹故事到可理解的奇迹信仰的转变。
3．普遍诠释学形成的三次浪潮
由于用一种普通语义学来为诠释学奠定理论基础，诠释学以后的发展显然就是从隶属逻辑学的一个部分到一门独立的普遍诠释学的发展。这个发展过程我们可以用三次运动或浪潮来描述，这三次运动彼此的间隔均为半个世纪，紧接着这三次运动的就是我们现在所谓的当代诠释学。
普遍诠释学的第一次浪潮是在17世纪末。赫尔曼·冯·德·哈尔特（H﹒von der Hardt）以他的《论一种普遍注释学的要素》于1696年揭开了这次浪潮的序幕，接着出现了约翰·德·雷依（de Räi）发表于1697年的《关于解释的思考》，约翰·格奥尔格·迈斯特（Meister）发表于1698年的博士论文《论解释》以及约翰·海因希·埃内斯蒂（Ernesti）发表于1699年的《世俗诠释学概要》。这时期的诠释学不仅要通过所谓的理解技巧以确立文本的真实意义，而且也希望通过所谓的应用技巧以促成一种对权威意义的实践应用。诠释学的两种成分——理论性的探究的成分（zetetische）和实践应用的独断的成分（dogmatische）都可以在这里被找到。
第二次浪潮是在18世纪中叶。它是以约翰·马丁·克拉登尼乌斯（Johann Martin Chladenius）在1742年发表的《对合乎理性的讲话和著述的正确解释导论》开场的。接着第二年，约阿金·埃伦弗里德·普法弗尔（Pfeiffer）发表了《诠释学初步》。1756年约翰·安德雷亚斯·格罗施（Grosch）写了一篇纲领性的博士论文《在所有学科中诠释学是同一的》。下一年，格奥尔格·弗里德里希·迈耶尔发表了他的著名的《普遍解释技术试探》，在这里，普遍诠释学作为普遍符号学的一部分被建立。
普遍诠释学的第三次浪潮出现于19世纪，它是从德国唯心主义的思辨前提而产生的。我们知道德国唯心主义是西方神学留下来的新柏拉图主义和欧洲大陆法学中的斯多葛主义的混合物，因此第三次普遍诠释学运动除了继续推进意义解释的探究型诠释学外，还进一步发展了神学和法学中原有的重在应用的独断型诠释学。这时人们不仅对古代文献的内容和意义感兴趣，而且对这类源泉在当今生活中的应用更感兴趣。这一时期的主要代表就是我们后面将要分别介绍的阿斯特和施莱尔马赫。
约翰·雅可布·雷姆巴赫（Johann Jakob Rambach）生于哈勒，曾在耶拿和哈勒大学学习神学。他的诠释学论文集除了他的关于《圣经》解释的博士论文（1730）外，还有在他逝世后出版的《关于他自己圣经诠释学的解释》（1738）。雷姆巴赫提出的情感诠释学（the hermeneutics of feelings）预期了以后浪漫主义诠释学的作者心理解释，他曾写道：“我们不能清楚理解和解释那些我们不知道是由什么情感引起的话语。这是容易证明的。事实上，我们的讲话是我们思想的表现。但是，我们的思想总是与某种秘密的情感相联系……所以通过我们的讲话，我们不仅使他人理解了我们的思想，而且也理解与这思想相结合的情感。由此推知，如果不知道作者在讲某些话语时他心里有什么情感与之相联系，那么我们就不可能理解和解释作者的话语。”[4]并说：“如果我们……能听到神圣作者讲那些我们在其书中读到的话，那么我们就将能更好地理解晦涩的段落，因为他们的情感将通过他们的声音和手势姿态更清楚地呈现于我们感官面前。但是，既然我们没有这种帮助，那么要完全确实地说什么情感、什么意义可能引起这话或那话，这将是困难的；事实上，我们必须回忆，意义依赖于情感。”[5]“意义依赖于情感”这一论点具有彻底性：我们在这里有一种关于理解行为的强烈心理学化过程，这种心理学化，一个世纪后施莱尔马赫和狄尔泰加以系统发展，但更重要的是，这种诠释学指向了一种隐含的理性主义和世俗化。在构造《圣经》意义里，神圣作者心理的统治作用已经是《圣经》的解神话化的结果，所以在解释上帝的话里，中心作用被给予话的历史-心理学中介的形式，就是说，作者的观点和情绪状况。所以《圣经》文本似乎更反映了历史的情况而不是超历史和超验的话的表现。
雷姆巴赫情感诠释学的另一个典型要素是强调了所解释文本意义的实践-生存论的应用。他曾区分了三个诠释学要素：研究（inves‐tigatio），这是确立《圣经》的意义；解释（explicatio），这是对其他人解释自己由于研究而理解的东西的行为；应用（applicatio），这说明文本对读者所具有的生存论作用。按照雷姆巴赫的看法，应用本身又分为两种：规劝的应用（porismatic application），这涉及读者在神圣文本中能发现的教导性的规劝和举止；实践的应用（practical application），这并不与文本的意义有关，而是与信仰者的生活有关，信仰者通过阅读《圣经》必须使其道德行为符合基督教模式。在区分了解释《圣经》必需的各种技巧和方法之后，雷姆巴赫结论说：实际上，实践的应用非常重要，“如果这被忽略，任何其他的任务都不可成功”。对于解释者的心理来说，应用就等于情感理论对神圣作者的心理所是的东西。人文主义的共通感主题，补充理论能力的实践-生存论智慧主题现在作为应用的告诫重新露面，它就是sapientia salomonis，即法官的实践分辨能力，这在理性占统治的时代，乃是典型的诠释学纠正物。他论证说，当纯方法的理性没有上帝而能被理解时，这种所需要的实践的、生存论的意义和智慧却不能没有信仰而起作用。由应用理论所阐明的存在、实践性和共通感的联系是应用在过去时代诠释学里得到评价的基础。理解文本的普遍而客观的意义不能与原来的应用环节相分离。文本的客观而普遍的意义可以从解释者的境遇和解释的目的出发加以理解，而不是从它们没有前提的理性脉络中出发。伽达默尔对他这种观点概括道：“研讨某个传承物的解释者就是试图把这种传承物应用于自身。但是这并不意味着传承下来的文本对于他是作为某种普遍的东西被给出和被理解，而以后只有为特殊的应用才利用它。其实，解释者除了这种普遍的东西——文本——外根本不想理解其他东西，也就是说，他只想理解传承物所说的东西，即构成文本的意义和意思的东西。但是，为了理解这种东西，他一定不能无视他自己和他自己所处的具体的诠释学境遇。如果他想根本理解的话，他必须把文本与这种境遇联系起来。”[6]
5．维柯与诠释学
扬姆巴蒂斯塔·维柯（Giambattista Vico）生于意大利南部那不勒斯，该城是当时意大利的一个学术中心。这是一个古代的修辞学和人文主义传统并未中断的时代，尽管这时代已出现了新兴的科学，但理性的证明和教导的能力并不能完全穷尽一切知识领域，人们认为有一些领域是科学无能为力的。正是在这种观点的影响下，维柯求助于共通感。维柯认为，那种给予人的意志以其方向的东西不是理性的抽象普遍性，而是表现一个集团、一个民族、一个国家或整个人类的共同性的具体普遍性，因此造就这种共同性的感觉即共通感对于生活来说就具有决定性的意义。由此维柯确立了真正的智慧乃是柏拉图式的玄奥智慧与塔西佗的普通智慧的结合，真正的科学乃是哲学与历史学的统一。他曾说，在一切渊博的学者之中他只敬佩两个人，即柏拉图和塔西佗，“因为这两人都凭一种高明无比的形而上学的智慧，塔西佗按人的实在的样式去看人，柏拉图则按人应该有的样式去看人……因而既要有柏拉图那样的玄奥智慧，又要有塔西佗那样的普通智慧，才可以形成真正的哲人”[7]。玄奥智慧的结晶是哲学，而普通智慧的结晶则是语文学和历史学。维柯说：“哲学对理性进行深思，由此达到对真理的认识；语文学观察来自人类意志选择的东西，由此达到对确定性事物的认识。”[8]“哲学家如果不使自己的推理得到语文学家的凭证的确定，他们的工作就有一半是失败的；同样，语文学家如果不使自己的凭证得到哲学家推理的检验，他们的工作也就失败了一半。”[9]维柯把这种哲学与语文学（历史学）的结合称为“凭证哲学”，用现代的术语来说，就是历史哲学。
维柯的著作有《我们现代的理性研究》（De nostri temporibus studiorum natione，1708）和《新科学》（Scientia nuova，1725-1744）。前一著作是维柯反对新扬森-笛卡尔派传统而为耶稣人文主义文化做辩护的著作，而后一著作则是维柯建立自己历史哲学和美学观点的代表作，所谓新科学实际就是用再创造最初的非科学来创造新科学本身。维柯的信念是：在无须任何前提的思想时代，古老的修辞学-实践的知识，即使面对现代自然科学，也能保持它的传统作用。伽达默尔曾这样说过：“照维柯看来，在科学领域内也存在着古代人和现代人之争，不过他认为，这不再是与‘经院派’的对立，而是与现代科学的一种特殊的对立。维柯并不否定近代批判性科学的长处，而是指出这种科学的界限。即使现在面对这种新科学和它的数学方法，我们也不应缺乏古代人的智慧和他们对于知性与口才的培养。”[10]这里所谓对口才的培养，正如莱布尼茨后来也强调的，是指一种为任何论题的讨论找寻可信服论证的能力。
维柯对共通感——一种实践智慧——的强调可以从他所谓的诗性智慧中看出。按照维柯的看法，人类的知性发展经历三个阶段：“人最初是没有情感的知觉，然后是以一种激动的不安的灵魂去知觉，最后，人是以一种纯粹的精神去反思。”与这三个知性阶段相应，历史上出现了这样三个时代，即上帝的时代、英雄的时代和人的时代。在上帝时代这个人类发展的第一阶段上，人类知性是由一种诗性智慧所支配的，而这种诗性智慧不同于一般科学思维。他写道：“因此，诗性的智慧，这种异教世界的最初的智慧一开始就要用的形而上学，就不是现在学者们所用的那种理性的抽象的形而上学，而是一种感觉到的想象出的形而上学，像这些原始人所用的。这些原始人没有推理的能力，却浑身是强旺的感觉力和生动的想象力。这种形而上学就是他们的诗，一种他们生而就有的能力（因为他们生而就有这些感官和想象力）；他们生来就对各种原因无知。无知是惊奇之母，使一切事物对于一无所知的人们都是新奇的。他们的诗起初都是神圣的，因为……他们想象到使他们感觉到并对之惊奇的那些事物的原因都在天神……同时，他们还按照自己的观念，使自己感到惊奇的事物各有一种实体存在，正如儿童们把无生命的东西拿在手里跟它们游戏交谈，仿佛它们就是些活人。各异教民族的原始祖先都是些在发展中的人类的儿童，他们按照自己的观念去创造事物，但是这种创造和上帝的创造大不相同，因为上帝是用他的最纯真的理智去认识事物，而且在认识事物之中就在创造事物，而原始人在他们的粗鲁无知中却只凭一种完全肉体方面的想象力，而且因为这种想象力完全是肉体方面的，他们就以惊人的崇高气魄去创造，这种崇高气魄伟大到使那些用想象来创造的本人也感到非常惶恐。因为能凭想象来创造，他们就叫做‘诗人’，‘诗人’在希腊文里就是‘创造者’。”[11]诗人就是制作者或创造者。擅长于制作某种东西，当然在某种意义上就是知道怎样制作它，这种“知道怎么办”实际上就是一种知识或智慧。这是一种什么样的知识或智慧呢？维柯说这是“诗性智慧”，即一种创造性的智慧，诗人或人类制度的创造者的智慧。按照维柯的说法，这种诗性智慧与抽象思维是完全对立的，这是想象与理智的对立，也是诗与哲学的对立。诗人是“人类的感官”，而哲学家是“人类的理智”。他说，最初各民族人民作为人类的儿童，先创造了艺术的世界，然后哲学家过了很久才出现，他们可以看作民族的老年人，正是他们创造了科学的世界。维柯对原始人的诗性智慧的历史研究实际上阐明了这样一种知识类型，这种知识类型远比数学知识更有具体性和生动性。例如，原始民族由于抽象思维不发达，其语言一般是比喻的形象语言，表达的方式不是“说”，而是“唱”，如不说“我发怒”，而是唱“我的热血在沸腾”；不是说“地干旱”，而是唱“地渴了”；即使在维柯时代，佛罗伦萨农民也不说“过了若干年”，而是说“我们已收获若干次了”。就此而言，维柯认为，语文学比自然科学更有其优点。按照伽达默尔的看法，维柯在这里所强调的关于诗与哲学、诗性智慧与抽象思维的对立，实际上是亚里士多德关于纯粹科学（episteme）与实践智慧（phronesis）、理论知识与实践知识的对立。在维柯强调诗性智慧比科学理论更有具体性和生动性时，实际上指明了现代科学方法论对于精神科学的不适应，相反地，我们必须努力为自己开辟一条返回传统的道路。伽达默尔写道：“维柯对罗马人共通感概念的援引以及他为反对现代科学而对人文主义修辞学所做的辩护，对于我们来说有特别重要的意义，因为从这里我们接近了精神科学知识的一个真理要素，而这个要素在19世纪精神科学的自我反思里是不可再达到的……因此，维柯求诸共通感，正如我们所看到的，是依据一种深远的一直可以追溯至古代的关系，这种关系直到现在还在继续起作用，而这种继续存在就构成了我们今天的课题。”[12]
维柯的新科学还包括对我们是否能认识历史的回答。历史在时间上是已成为过去的东西，它在形态上表现为一个个曾经发生过的事实，那么我们是否能认识历史和理解历史呢？维柯对此的回答是：从表面上看，历史学家的研究对象似乎不同于自然科学家的研究对象，它们不是现在的事实，而是过去的事实；但历史学家对自己的研究对象的理解以及由此所获得的知识，事实上比自然科学对其研究对象的理解和认识更深刻，更具有普遍性。原因在于：自然科学家对自然的认识停留在外在过程上，而我们对人类历史的认识却深入内在过程中。历史学的对象是人类精神的创造物，因此人类精神认识历史，就是认识自己精神的创造物。维柯说，尽管“距我们很久远的最早的古代文物沉浸在一片漆黑的长夜中”，但它们“毕竟无疑地仍闪耀着真理的永不褪色的光辉”。当然，历史可以认识、可以理解是一回事，真实地认识和理解历史则是另外一回事。维柯指出，人们认识历史可能因自身的某些偏见而落入一些陷阱：一方面“由于人类心智的不确定性，每当陷入无知时，人就把自己当作宇宙的尺度”，另一方面“人对遥远和未来的事物完全不能形成概念时，总是根据附近和已知的事物下判断”[13]。因此，为了真实认识和理解历史，我们必须摆脱上述两方面的缺陷。另外，维柯与以往历史学家不同，他不主张历史观念是永恒不变的，在他看来，对历史的认识和理解也是一种历史过程。人只能历史地而不是抽象地理解历史，一方面远古民族人们的情感和心智属于他们自己的时代，与我们的情感和心智有很大的差别，因此历史认识需要追溯人类的起源；另一方面我们自己的情感和心智也不断地随着历史的变迁而发生变化，对同一的历史在不同的时期有不同的看法。正如我们以后要讲到的，维柯的这些历史观点为以后德国的历史学派所接受。
6．埃内斯帝、克拉登尼乌斯、迈耶尔与诠释学
宗教改革所开创的《圣经》世俗化过程在18世纪随着理性主义的发展而继续。这一过程一方面使《圣经》与世俗文学文本被同等看待，另一方面使注释学从教会的独断论里解放出来。在这过程中，有几位古典主义语文学者值得我们注意。约翰·奥古斯丁·埃内斯蒂（Johann August Ernesti），是莱比锡大学的语文学和修辞学教授，曾编辑出版了荷马、西塞罗等许多古典作家的著作。在诠释学历史上，埃内斯蒂之所以重要，是因为他的著作《新约圣经解释规则》（Institutio Interpretis novi Testamenti，莱比锡，1761）。在此书中埃内斯蒂认为对《圣经》的历史-语法解释具有重要意义，语言用法是由历史和文化所决定的，因此对《圣经》的解释需要历史和文化的视域。他写道：“研讨神圣著作语词的意义并不比研讨其他著作更任意，而是同样束缚于来自语言本性的固定规则。所以把对神圣著作的解释和对神圣语词意义的判断从属于人们对罗马教皇的判断，这是荒谬的。”这种观点正是狄尔泰以后所说的“解释从独断论中解放出来”。狄尔泰在其《诠释学的起源》里是这样评价埃内斯蒂的贡献的：“埃内斯蒂以他的《解释》一书就为这种新的诠释学奠定了经典之作，以后施莱尔马赫读这本书时还发展了他自己的诠释学。”[14]狄尔泰所谓的新诠释学就是指从独断论的神学诠释学里解放出来的并从语言用法和历史环境入手的语法-历史诠释学，按他的看法，这时期的埃内斯蒂以及德国的鲍姆加登（A﹒G﹒Baumgarten）、塞姆勒（Semler）和米恰尔利斯（Michälis）都是这一“解释从独断论中解放出来”过程中的重要思想家。《圣经》世俗化过程可以说是普遍诠释学的准备，伽达默尔曾这样评价这一过程：“由于这种‘解释从独断论中解放出来’（狄尔泰），基督教神圣著作集开始被看作具有历史源泉的著作集，它们作为文字的著作，不仅必须遵从语法的解释，而且同时也要遵循历史的解释……在神圣著作和世俗著作的解释之间不再有任何差别，因而只存在一种诠释学一样，这种诠释学最终不仅对一切历史研究有一种预备的作用——如作为正确解释古文字的技术——而且也包含整个历史研究事业本身。因为古文献中的每一个语句只能够从上下文关系中加以理解，这不仅适合于古文字，而且也适合于它们所报道的内容……历史研究是按照它所利用的语文学解释模式理解自身，我们将看到，这种模式事实上就是狄尔泰用以建立历史世界观的范式。”[15]简言之，语文学诠释学发展为历史诠释学。
约翰·马丁·克拉登尼乌斯受教于维登堡、莱比锡和爱尔兰根，曾写了许多神学和哲学著作。1742年在莱比锡出版了一部600页的大部头著作《对合理的讲话和著作正确解释导论》。正如我们从书名可以看到的，这里已暗示了普遍诠释学的要求，因为“合理的讲话和著作”显然就不只是“神圣的著作”。克拉登尼乌斯的贡献有三点：首先，他告诉我们，解释并不是具有什么重要意义的事，他说：“在哲学里我们没有任何对诠释学的大需要，因为我们每人必须运用我们自身的思考能力，通过长期解释而从哲学著作中得到的断言，是不能有任何用处的，因为我们必须直接地研讨这断言本身是否为真的问题，以及它如何被证明。”解释在克拉登尼乌斯看来只是教育性的，具有偶缘的性质，对于他来说，解释只是指“增加那些对于完善理解一段原文是必要的概念”，它的作用只不过是排除原文中那些可能阻碍学生“完善理解”的晦涩疑点。其次，解释并不是指“对一段原文的真正理解”，而是指消除那些“阻碍学生理解”的晦涩观点，因此，解释与理解不是一回事。按照克拉登尼乌斯的看法，如果原文是正确的、具有真理内容的，那么原文本身就是清楚明确的，因而对原文的理解就是直接的。理解是把握真理的事情，而解释是弄清意义的问题，一段原文需要解释只是一种例外情况。最后，他区分了两种不同的理解，即对作者的理解和对著作的理解，他认为完善地理解一位作者和完善地理解一次讲话或一篇著作并不是同一回事，对作品的理解是对真理内容的理解，这种理解超出作者的意见，因此理解一本书的标准绝不是知道作者的意思。在他看来，由于人类的有限性，作者的讲话或著作本身可能包含某种他们本身未曾想去说或写的东西。因此，在对他们的著作或讲话进行理解时，我们可以有理由地去想那些作者自己还未曾想到的东西。即使情况相反，作者所意味的东西比我们所能理解的东西要多，诠释学的任务也不是去理解这些多出的东西。克拉登尼乌斯说：“既然人们不能知道任何东西，他们的言辞、讲话和著作便可能意味着某种他们自己未曾想去说或写的东西……因此，如果我们试图理解他们的著作，我们可以有理由去想那些作者自己还未想到的东西。即使情况相反，作者所意味的东西比我们所能理解的东西要多，我们也不是去理解这多出的东西，而是理解著作本身的真实的客观的意思。”[16]毫无疑问，这种思想对后来施莱尔马赫建立普遍诠释学有很大的影响。
格奥尔格·弗里德里希·迈耶尔，作为鲍姆加登兄弟的学生，从1746年起任哈勒大学哲学教授，1751年以后任柏林科学院院士。1757年出版的《普遍解释技术试探》是当时诠释学的一部重要的经典之作。如果说克拉登尼乌斯提出了文本诠释学，那么迈耶尔则对于符号诠释学有兴趣，这是由于受莱布尼茨的普遍语言和洛克的符号学的影响。迈耶尔在此书中写道：“普遍诠释学是一门规则科学，在解释所有种类符号至少是大多数符号时，我们需要遵循这些规则。”对于迈耶尔来说，符号就是“另一事物的实在可以得以被认识的工具（means）”。符号诠释学首先可应用于上帝所给予的自然符号，即所谓的自然的解释（interpretatio naturä），但更严格的用法，则是指对人所创造的人为符号的解释，即所谓文字的解释（in‐terpretatio scriptorum）。迈耶尔认为意义就是作者的意图，他说：“从诠释学来看，真正的意义就是符号创造者想用符号来表达的意向。”[17]
7．几点结论
综观17、18世纪诠释学的发展，我们应当注意如下几点。首先，它是与近代自然科学的发展过程相适应的，正如新兴的自然科学强调数学和理性指导的方法论以获得客观的知识一样，诠释学也必须探讨解释方法的可能性以获得对不可理解的东西的洞见。其次，在这与科学发展相适应的过程中，也出现了《圣经》解释的世俗化过程，神圣著作与世俗著作同等化，从而解释从教会独断论的控制中解放出来，这样，圣经诠释学逐渐发展成一种普遍诠释学。再次，与上面这两点相联系，这一时期——尤其是18世纪启蒙运动时期——的普遍倾向，就是不承认任何成见和权威，一切都诉诸理性。任何传承下来的文本，即使是《圣经》，也不能要求绝对的有效性。在诠释学家看来，路德宗教改革的伟大成就在于“使人有威望的成见，特别是对哲学家王（意指亚里士多德）和罗马教皇的成见，得到根本的削弱”[18]。又次，这时期有些诠释学家区分了两种不同的理解，即对作者的理解和对著作的理解（对作者的意图的理解和对作品真理内容的理解），这对以后诠释学的发展起了很重要的影响。最后，诠释学家发展了一些诠释学规则。不过，整个说来，这一时期的诠释学仍是片段零散的，它更多的是为了说教的目的而不是为了哲学的目的服务的。虽然为了实用的目的，它发展了一些方法论和基本原则，但这些原则大部分取自古代语法学和修辞学，在总体上可以说是片段规则的集合。正如施莱尔马赫所说：“语文学在整个历史上曾经做了积极的贡献，但它的诠释学方法只是积累观察。”[19]
注释
[1]引自我的德国朋友盖尔特赛策（Lutz Geldsetzer）在1987年深圳大学召开的我国第一届解释学会议上所做的名为《何为解释学》的讲演。
[2]斯宾诺莎．神学政治论．温锡增，译．北京：商务印书馆，1963：106-107．
[3]同[2]108．
[4]费拉里斯．诠释学史．1996：44-45．
[5]同[4]45．
[6]伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：329．
[7]维柯．新科学：上卷．朱光潜，译．北京：商务印书馆，1989：355-357．
[8]同[7]103．
[9]同[7]103．
[10]伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：26．
[11]维柯．新科学：上卷．朱光潜，译．北京：商务印书馆，1989：181-182．
[12]伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：29．
[13]维柯．新科学：上卷．朱光潜，译．北京：商务印书馆，1989：98-99．
[14]狄尔泰．诠释学的起源／／洪汉鼎．理解与解释——诠释学经典文选．北京：东方出版社，2001：85-86．
[15]伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：180-181．
[16]伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：187．
[17]费拉里斯．诠释学史．1996：67．
[18]伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：282．
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