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移除书签第三节 黑格尔的哲学史观
在马克思主义产生之前，哲学史的领域也像其他历史领域一样，都被唯心史观统治着。因为社会发展的真正物质基础——生产方式，还没有被发现。
黑格尔的杰出贡献，在于他首先把辩证法引入哲学史的研究，揭露了这方面的形而上学观点。这种形而上学具体表现为两种极端的观点，或者是陷入单纯罗列史料而使人看不出发展线索的片面性；或者是陷入把史料仅仅当作证明某种观点的工具。在这里，前一种片面性在于停留在只是“陈述事实”，而没有进一步去分析这些事实的内在联系。这种研究，很有点像中国历史研究中所谓单纯从事“我注六经”的做法。而后一种片面性，则在于用主观的设想代替了客观历史的内在联系。这又有点像中国历史研究中所谓“六经注我”的做法。
黑格尔对于上述两种片面性观点作了尖锐的批评，他指出，那些单纯罗列史实的哲学史家，“有点像某些动物，它们听见了音乐中一切的音调，但这些音调的一致性与谐和性，却没有透进它们的头脑”注381。而那些以主观设想代替历史发展内在联系的哲学史著作，“在那里面我们什么东西都可以找得到，就是找不到我们所了解的哲学”注382。显然，黑格尔在批判这两种片面性时，并不是说他的研究既不需要史料的陈述也不需要一定的观点，而是说在形而上学观点不管用的时候，必须解决需要怎样一种观点和怎样使用史料，才能使哲学史的研究踏上科学的轨道。在黑格尔看来，这种研究一刻也离不开分析历史上诸种哲学之间的联系，但是，用以分析这种联系的观点，却不应是外在的形式主义的。也就是说，如果脱离史实本身的联系考察哲学史，则必然要陷入主观主义；而如果用外在的形式主义观点去考察哲学史，则必然重蹈单纯罗列史实的片面性覆辙。因此，黑格尔明确指出：“如果我们要想把握哲学史的中心意义，我们必须在似乎是过去了的哲学与哲学所达到的现阶段之间的本质联系里去寻求。这种联系并不是哲学史里面需要加以考虑的一种外在的观点，而真正是表示了它的内在本性。”注383可以说，黑格尔的哲学史观就体现在揭示哲学史发展的这种内在本性的论述里，而这种论述就集中于《哲学史讲演录》的长篇导言里。在这里，黑格尔的哲学史观首先是通过批判以往种种哲学史观展示出来的，同时，也是通过概括总结哲学史具体发展过程的经验教训展示出来的。因而，下面将首先评述黑格尔对以往哲学史观的批判，然后再逐一分析其他方面。
一、对以往哲学史观的批判
黑格尔在《哲学史讲演录》的长篇导言里，从头到尾贯穿着对以往哲学史观的批判。虽然黑格尔是站在客观唯心主义立场上进行这种批判的，但他在批判中所使用的主要武器却是辩证法。因此，黑格尔的批判能够相当深刻地戳穿以往哲学史观的弊病。
在黑格尔看来，以往哲学史观的主要弊病，就在于把哲学史描写成“空疏无聊”和“缺乏兴味”的“纷歧意见之堆积”注384，“蔑视规定和确切，故意回避概念和必然性”注385。也就是说，黑格尔既反对种种主观主义，把哲学史屈从于种种主观设想；又反对停留在哲学史表面的形式主义，反对那种蔑视探求哲学史的本质和必然性的浅薄观点。
黑格尔首先指出，把哲学史归结为种种“意见”，不过是把各种哲学当作任意的主观想象的产物，“我可以这样想，别人可以那样想”，根本没有必然性。对于这种否认哲学史具有必然性从而否认其具有真理性的观点，黑格尔是坚决反对的。他指出，把哲学史归结为凭借主观想象形成种种“意见”的观点，完全背离了哲学史的本性。相反，黑格尔认为，哲学史乃是具有必然性的真理的科学。这种科学的知识，不是直接性的知识，像通过直观或表象所表现的知识，而是通过概念所表现的间接性的知识。因此，要把握哲学史，不能凭直观和表象，而只能用理性的方法即“概念式的认识”。事实表明，哲学史的真理并不存在于“表示某种确定结果的或可以直接予以认识的一个命题里”注386，例如“恺撒生于何时”、“一个运动场要有多大尺号”之类的命题里。哲学史的真理既然是概念式认识的结果，那么，它“只能通过思维的劳作才能认识”注387。
黑格尔着重揭露了把哲学史描述为各种哲学体系罗列、堆积的形而上学观点及其危害性。他指出，这种哲学史“不过是分歧的思想，多样的哲学发生过程，这些哲学彼此反对、互相矛盾、互相推翻”注388，而其结果，“全部哲学史这样就成了一个战场，堆满着死人的骨骼。它是一个死人的王国，这王国不仅充满着肉体死亡了的个人，而且充满着已经推翻了的精神上死亡了的系统，在这里面，每一个杀死了另一个”注389。在黑格尔看来，这是一种形而上学观点所导致的蒙昧，缺乏辩证的思维，因而“不知道在看起来冲突矛盾的形态里去认识其中相辅相成的环节”注390。那么，用这种形而上学观点和方法所写出的哲学史，会导致什么结果?黑格尔认为，只能得出一个结论，就是“证明哲学知识无用”。
黑格尔上述批判的合理性是不难理解的。如果说哲学史“是一个死人的王国”，就是说，任何哲学体系的出现及其内容都没有必然性，各哲学体系之间没有内在联系，因而整个哲学史既不反映规律也无规律可循，那么，这样的哲学史也只能“证明哲学知识无用”。因为，这等于宣布，任何哲学体系所包含的哲学知识都不可能作为哲学发展过程的真理环节，都不可能包含真理的颗粒，即使一个哲学体系今天可以自诩为绝对真理，明天就可能被另一个哲学体系所推翻，从而变成绝对荒谬。显然，这样写的哲学史，无论写到什么时候，也只能是互相否定的哲学体系的罗列和堆积。它既不可能帮助人们正确认识历史上的各种哲学，也不可能给人们的思维训练以任何益处。因此，用形而上学的观点和方法研究哲学史，最终只能导致哲学史被取消。这是从黑格尔批判中得出的一个有启发性的结论。
以往哲学史作者们之所以陷入上述那种绝境，其根本原因之一，就在于不知道辩证的理论思维。正如黑格尔所指出的：“那些把‘多样性’认作绝对固定的概念的人，对于它的性质和辩证发展却毫无所知。”注391他们既不知道普遍寓于特殊之中，或者说特殊中就包含着普遍，把特殊绝对化，使特殊与普遍分裂；也不知道哲学史中的“分歧”即矛盾乃是对立统一，而把对立、斗争绝对化，不能在对立、斗争中把握统一。所以，他们在哲学体系的“分歧”和“多样性”问题上，“只见树木，不见森林”，停留在表面现象的水平上，不知道历史上诸多哲学体系之间的内在联系，更不知道矛盾即对立面统一是一切事物发展的动力和源泉，也是哲学史发展的动力和源泉。
黑格尔在批判割裂普遍与特殊的形而上学观点时，很俏皮地说：“无论哲学派别是如何地分歧，却至少有一个共同点，即它们同是哲学。”注392黑格尔这个俏皮话的真实含义无非是说，不论哲学史上诸多哲学体系各自如何特殊，它们之间总还是有内在联系，有普遍性寓于其中的。在黑格尔看来，“特殊性也包含普遍性在内”，并不神秘，它是规律也是常识。黑格尔由此而指出的，不承认普遍包含于特殊之中的人是很可笑的。他在一个比方中讥讽地说，这种人就像一个患病的学究，非常迂腐，医生劝他多吃水果，可是，当有人把樱桃、杏子、葡萄放在他面前时，他却由于抽象理智的学究气而不伸手去拿，因为这只是一个一个的樱桃、杏子、葡萄，而不是水果。
同时，黑格尔也批判了把哲学体系之间的对立斗争绝对化的形而上学观点。在他看来，一个哲学体系推翻和取代另一个哲学体系的斗争，绝不像一个人杀死另一个人并将其埋葬那样，并不是那样简单地抛弃，而是扬弃，在否定中包含着肯定和提高。这是一个既有否定、舍弃，又有肯定、提高和发挥的过程。亚里士多德对于柏拉图哲学的批判是这样，既包含对柏拉图哲学的否定、舍弃，又包含对它的肯定和发挥。近代哲学对于古代哲学的批判也是如此。例如黑格尔的辩证法否定了古代辩证法诉诸举例的直观性和素朴性，但同时又肯定了其所提出的正确原则，并对之加以发挥、提高和系统化，从感性认识上升到理性认识。此外，黑格尔还强调，哲学体系之间的“分歧”，即矛盾斗争乃是正常现象，没有这种矛盾斗争，哲学就没有在扬弃过程中的发展，也就没有真正意义上的哲学史。
总之，在黑格尔看来，以往的哲学史著作在对哲学史的认识和处理上，都没有越出主观片面性和表面的局限，理解不到不同形式的哲学体系在历史进程中的内在联系，不知道历史上哲学体系多样性及其对立斗争的真正意义，因而使哲学史的研究走入死胡同。为了摆脱哲学史研究中的这种困境，关键在于提高辩证的理论思维能力。这就是黑格尔在批判中所得出的结论。正如他强调指出的：“这种哲学系统的分歧，绝不意味着真理与错误是抽象地对立着的”；“哲学系统的分歧和多样性，不仅对哲学本身或哲学的可能性没有妨碍，而且对于哲学这门科学的存在，在过去和现在都是绝对必要的，并且是本质的”注393。就是说，哲学体系与哲学体系之间，它们的内在矛盾或“分歧”不是只有对立的一面，“抽象地对立着”，而是既对立又统一的。并且对于充满多样性的哲学发展来说，只有坚持对立统一的观点，才能在多样性面前不至于迷惑不解，才能在多样性的“分歧”、对立中把握其统一性，从而把握哲学史的发展规律。
二、头脚倒置的发展观
黑格尔的哲学史观，如同他的整个客观唯心主义体系与其方法相互矛盾一样，也充满着这种相互矛盾的情况。一方面，黑格尔的哲学史观比起以往的哲学史观有一个很大的跃进，其中包含着丰富的辩证法思想，但另一方面，这些辩证法思想又是以歪曲和颠倒的形式出现的，被禁锢在唯心主义和神秘主义的外壳之中。就哲学史观作为整个历史观的一部分而言，在马克思主义诞生之前，黑格尔当然也没有摆脱唯心史观的窠臼。正如恩格斯所指出的：“黑格尔把历史观从形而上学中解放了出来，使它成为辩证的，可是他的历史观本质上是唯心主义的。”注394这也就是黑格尔哲学史观的基本特征。
就其基础而言，黑格尔的哲学史观，是同马克思主义的唯物主义反映论根本对立的。在马克思主义的反映论看来，包括哲学和哲学史在内的整个意识形态，归根结底都不过是人类在实践中对客观物质世界(包括自然界和人类社会)的种种能动反映而已。换言之，客观物质世界乃是整个意识形态产生的最终根源。相反，黑格尔则把这个正确的认识过程加以颠倒，主张逻辑理念永恒存在，并构成客观物质世界的本质和本原。就其作为客观物质世界的本质而言，是指理念成为万事万物的本质和基础，也就是把物质世界精神化。就其作为客观物质世界的本原而言，自然界、人类社会和包括哲学和哲学史在内的整个意识形态，简言之，一切有时间性的物质存在和精神存在，都是由逻辑理念外化而逐渐出现的。但是，在黑格尔看来，这种外化后在时间中发展的物质存在和精神存在，并不是离开逻辑理念(作为没有时间性的永恒存在)越走越远，而是向逻辑理念的“回归”过程。这就是黑格尔所说的：“精神的发展是自身超出、自身分离，并且同时是自身‘回复’的过程。”注395我们看到，黑格尔这样做的目的，确实具有把基督教的上帝创世说加以理性化的方面。如恩格斯所指出的：“在黑格尔那里，创世说往往采取了比在基督教那里还要混乱而荒唐的形式。”注396这是我们必须加以批判的。但是，全面地来看黑格尔哲学对于宗教的态度，那么我似乎可以说，黑格尔不仅在青年时期对于基督教的异化本质作过揭露和尖锐的批判，而且，就是在上述所谓把上帝创世说理性化这个问题上，也具有贬斥宗教和提高理性的进步意义。
事实也说明，黑格尔的唯心主义和神秘主义歪曲、颠倒，只构成他的体系的形式方面，它使黑格尔有时为了体系首尾一贯的需要，而表现得牵强附会和荒唐。但这种歪曲和颠倒，从根本上说并没有妨碍他提出一个大大超过前人的发展观，即把哲学和哲学史包括在内的整个自然、社会、精神看成一个有机统一的发展过程。那么，在黑格尔看来，这个真实而具体的发展过程是什么?是事物的简单重复和更替吗?不是。是一种事物对另一种事物的任意否定和单纯抛弃吗?也不是。黑格尔用事物从自在(Ansichsein)到自为(Fürsichsein)运动的具体过程，给真实发展即具体发展作了深刻的规定，从而在理论上批判和克服了关于发展的形而上学观点。
所谓处在自在阶段的事物，并不是像康德规定的那种抽象僵化的、不可知的“自在之物”。在黑格尔看来，“自在”和“自为”是事物发展中两个不同的阶段，这两个阶段既有本质的区别，又是相互联系的。处于自在阶段的事物，不是抽象僵化的事物，而是具有发展“冲力”的具体事物。而所谓“具体”和有发展的“冲力”，是指自在阶段的事物本身就具有区别即矛盾性，它虽说还不是自为的事物，但却潜在地包含着自为事物的性质。正是这种内在的区别即矛盾，使自在事物潜在地具有发展的“冲力”，“即它只是自在的而又不应只是自在的”注397。例如，一粒种子就是这样，在这粒种子萌发之前，它处于自在状态，但在自在阶段的情况下，这粒种子已经潜在地包含着它在萌芽、生长、发育、开花和结实的一切因素，只是还没有条件发展出来罢了。一旦条件具备，种子中的这一切就会带着“冲力”逐次发展出来，种子也就会从自在阶段进展到自为阶段。
黑格尔还揭示了事物从自在到自为的发展是一个过程的全体。这个过程的全体也是具体的、充满矛盾的。就是说，在这个全体的发展过程中，普遍与特殊是对立的统一，全体的普遍包含在发展过程中各个环节的特殊之内。黑格尔指出：“真理、理念不是由空洞的普遍所构成的，而乃包含在一种普遍里，这种普遍自身就是特殊，自身就是有决定性的。如果真理是抽象的，则它就是不真的。”注398黑格尔认为真理是具体的，是过程的全体，过程的全体是对立面的统一，这一切乃是他的辩证发展观中最可宝贵的思想。事实上，黑格尔就是以这种对立统一的辩证发展观作为指导原则，在包括哲学史在内的各个领域里驰骋，从而自觉或不自觉地揭示了它们各自犹如生命一样的活生生的发展线索。正如黑格尔自己所说的：“这种统一(指对立统一——引者)就是生命，既是自然的生命，又是包含在理念、精神里面的生命。”注399
此外，黑格尔在揭示发展过程的方式时，把事物的一系列发展过程比喻为一系列圆圈。在这个比喻中也包含着深刻的洞见。从对立统一的辩证观点来看，事物从自在到自为的发展过程是一个否定之中包含着肯定的过程，在事物自在的肯定中包含着否定的成分，事物自在阶段的否定又包含着它的自为阶段的肯定。这个否定之否定的过程说明，事物从自在到自为的发展过程的确不是直线的。同时，事物的一个发展过程的结果又是另一个发展过程的开端，也不是直线的。特别是对于精神的发展，“新精神的开端乃是各种文化形式的一个彻底变革的产物，乃是走完各种错综复杂的道路并作出各种艰苦的奋斗努力而后取得的代价。这个开端乃是继承了过去并扩展了自己以后重返自身的全体，乃是对这全体所形成的单纯概念”注400。所以，黑格尔说：“这种具体的运动，乃是一系列的发展，并非像一条直线抽象地向着无穷发展，必须认作像一个圆圈那样，乃是回复到自身的发展。这个圆圈又是许多圆圈所构成，而那整体乃是许多自己回到自己的发展过程所构成。”注401黑格尔把发展看作圆圈方式的这个合理思想，受到列宁的肯定和称赞。列宁从辩证唯物主义立场发挥这个思想时指出：“一个非常深刻而确切的比喻！！每一种思想=整个人类思想发展的大圆圈(螺旋)上的一个圆圈。”注402事实告诉我们，哲学史的发展也像任何事物的发展一样，并不是按照时间的次序直线上升的。虽然从总的趋势看，发展在时间里处于上升的过程中，但这个过程也包含着无数暂时的倒退，因而发展的路线总是曲折的、圆圈式的，即呈现为螺旋上升的运动过程。因此，在揭示哲学史发展规律时，不一定呆板地死拘泥于人物年代的先后顺序。正如列宁在论及西欧哲学史发展规律时所提示的：“哲学上的‘圆圈’：〔是否一定要以人物的年代先后为顺序呢?不!〕
古代：从德谟克利特到柏拉图以及赫拉克利特的辩证法。
文艺复兴时代：笛卡尔对Gassendi(Spinoza?)〔伽桑狄(斯宾诺莎?)——引者〕
近代：霍尔巴赫——黑格尔(经过贝克莱、休谟、康德)。
黑格尔——费尔巴哈——马克思。”注403
我们试分析一下列宁上面所勾画的近代这个“圆圈”。实际上，其中包含一系列“圆圈”，即有进有退的曲折。从霍尔巴赫这位18世纪法国唯物主义集大成者出发，先是经过贝克莱、休谟、康德，表现为从唯物主义倒退到主观唯心论、怀疑论、不可知论，但同时又包括从机械论的形而上学向主观能动性的辩证法前进。从贝克莱、休谟、康德到黑格尔，从主观唯心论变化为客观唯心论，唯心论达到一元化，更彻底了；但同时在唯心主义形式下面的辩证法也发展到了高峰，主观能动性以抽象形式得到了充分发挥。这种有进有退的现象，曾被马克思称作唯心主义富有内容的复辟。从黑格尔到费尔巴哈，问题也很清楚，恢复了唯物主义的王位，但黑格尔的辩证法却被简单抛弃了。只有马克思，批判地吸取了费尔巴哈的唯物主义合理内容和黑格尔的辩证法的合理内容，并在人类社会实践这个基础上，克服了黑格尔的唯心主义和费尔巴哈人本学唯物主义的局限性，创立了崭新的辩证唯物主义与历史唯物主义哲学。当然，马克思主义哲学并不是如某些教条主义者所理解的那样，结束了哲学的发展，相反，它恰恰为哲学的发展开辟了广阔的道路。但是，“圆圈”这种发展规律是普遍规律。就是说，马克思主义哲学本身的发展也必然如此。从马克思主义哲学诞生直至今天所经历的种种曲折，完全证明了这一点。
三、唯心辩证的方法论
方法是体系的灵魂，而方法论总是为一定世界观所决定的。因此，方法论同世界观是一致的。黑格尔以客观唯心主义的发展观研究哲学和哲学史，从而把哲学和哲学史规定为自身发展的体系。黑格尔的哲学史方法论，就是以阐述这种发展的体系为其中心内容。正如他所指出的：“哲学是在发展中的系统，哲学史也是在发展中的系统，这就是哲学史研究所须阐明的主要之点或基本概念。”注404黑格尔在这方面所作的阐明，大致可归纳为以下几个方面：
(一)黑格尔在否定把哲学史当作分歧意见罗列和堆积的同时，认为哲学史作为“发展中的系统”，是有其必然性和规律性的。他指出：“全部哲学史是一有必然性的、有次序的进程。这进程本身是合理的、为理念所规定的。”注405。黑格尔这里阐述的思想表明，就哲学史的发展有其相对独立性而言，他看到了一个事实，即哲学史这个相对独立的发展过程，是为对立统一法则支配的，因而哲学史的发展并非杂乱无章，而有其必然性和规律性。应该说，这是既正确而又深刻的思想，是对哲学史认识的一种飞跃。但是，黑格尔只看到了思想之间的联系和转化，并把哲学史作为一种思想史的发展绝对化了。他不仅把“理念”作为决定哲学史发展的基础，而且把哲学史的发展看作向“理念”“回复”。这就把哲学史的发展规律神秘化了。
(二)黑格尔在进一步阐述哲学史作为“发展中的系统”时，揭示了哲学史乃是诸多环节既相区别又相联系的有机统一体。他指出：“每一个哲学系统即是一个范畴，但它并不因此就与别的范畴互相排斥(或译‘互相外在’——译者)。这些范畴有不可逃避的命运，这就是它们必然要被结合在一起，并被降为一个整体中的诸环节。”注406这样，黑格尔就克服了把哲学史看成各种哲学体系相互简单重复或完全抛弃的形而上学观点。在黑格尔看来各种哲学体系，不仅在它们产生时有其必然性，而且在哲学史这个发展中的有机统一体里，作为一个不可缺少的环节，也有其必然性。正是基于这种辩证法观点，黑格尔指出：“没有任何哲学是完全被推翻了的。那被推翻了的并不是这个哲学的原则，而只不过是这个原则的绝对性、究竟至上性。”注407黑格尔这一思想的合理和深刻之处表现在，他不仅看到了否定在哲学史发展中乃至任何发展中的决定性作用，而且看到了否定并不是单纯和任意的否定，不是单纯的抛弃。在哲学史中，对于各种哲学所要否定的东西，乃是各种哲学体系所持原则的“绝对性、究竟至上性”。这种观点和方法，的确包含着深刻的合理因素。显然，如果把哲学史或任何其他事物发展过程中的任何过渡环节绝对化，变成“究竟至上”的东西，那么，这在理论上是对真实发展过程的歪曲和取消，而在实践上则必然导致真正发展过程的停顿或中断。因此，黑格尔坚决反对那种单纯抛弃的形而上学否定。他所主张的否定，乃是作为发展的环节或桥梁的否定，是包含肯定成分在内的否定，实质上是否定与肯定的对立统一。这一点，他以树的发展过程为例，作了深刻、生动的说明。他说：“树的发展就是种子的否定，花的发展就是叶的否定，即由于它们都不是树的最高和最真的存在。最后花又被果实所否定。但如果没有一切较早的先行的阶段，就没有一个阶段可以得到真实存在。”注408
(三)黑格尔在阐述哲学史作为“发展中的系统”时，还以歪曲颠倒的形式揭示了逻辑与历史的一致性。他说：“我认为：历史上的那些哲学系统的次序，与理念里的那些概念规定的逻辑推演的次序是相同的。我认为：如果我们能够对哲学史里面出现的各个系统的基本概念，完全剥掉它们的外在形态和特殊应用，我们就可以得到理念自身发展的各个不同的阶段的逻辑概念了。反之，如果掌握了逻辑的进程，我们亦可从它里面的各主要环节得到历史现象的进程。”注409应该说，黑格尔的这个思想在哲学史上也是一项杰出的重要发现。因为，事实告诉我们，包括哲学史在内的各学科的发展史，每一个发展阶段都有相应的特定逻辑范畴反映其本质和规律。这种逻辑与历史一致的规律性，不仅使我们可以依照不同的逻辑范畴来认识和研究不同历史阶段的情况，也可以依照不同历史阶段的情形来研究和认识逻辑范畴的发展。可见，正确理解和运用逻辑与历史一致的原则，不仅对于哲学史的研究，而且对于各门科学史的研究，都具有重要的方法论意义。但是，在黑格尔那里，逻辑与历史一致的原则同样被歪曲和颠倒了。他不是从历史发展的事实中抽出逻辑，不是使逻辑范畴符合于历史的本质和规律，相反，却把历史的发展说成是他的逻辑理念推演次序的“摹本”，甚至不惜颠倒哲学史发展的实际过程，以适应他的逻辑推演次序。这就把正确的原则引向了荒谬。从马克思主义观点来看，逻辑范畴及其推演次序，本来是人类通过实践在认识和改造世界的历史过程中的产物，是对客观世界的本质和规律性的能动反映。这种反映，是同人类实践活动向客观世界广度和深度的发展从而使认识也随之丰富和深刻相一致的。然而，黑格尔却把这种反映同人类实践活动，同作为其本原的客观世界割裂开来，然后又像宗教神学虚构上帝存在一样，把它们(作为客观世界本质和规律性反映的逻辑范畴)“异化”为永恒的客观存在。这就把逻辑与历史一致的原则神秘化了。因此，逻辑与历史一致的原则，在黑格尔特有的形式下，同样是不适用的。
(四)黑格尔还揭示出哲学史作为“发展中的系统”，是一个由抽象到具体的发展过程。他指出，在历史上，那些最先出现的哲学“只是一种萌芽”，同后来的哲学相比，不能不是“最贫乏最抽象的哲学”。从哲学史作为发展中的系统来看，每一种后起的哲学，在其先前哲学的基础上都有“更进一步的规定”，都是通过“扬弃”的方式丰富和发展了先前的哲学。因此，黑格尔认为：“最晚出的、最年轻的、最新近的哲学就是最发展、最丰富、最深刻的哲学。”注410从哲学史发展的总趋势来看，黑格尔的这个思想，同样是一个极其杰出的发现。他在这里揭示的人类认识从抽象到具体的发展过程，乃是人类认识发展的一条重要规律。这条规律已为各门科学史所证实，也已为每个人的智力发展过程所证实。黑格尔依据这条规律，有力地批判了把古代哲学现代化和复兴古代哲学的错误倾向。
黑格尔首先指出，把现代哲学思想加到古代哲学上面，从而使古代哲学现代化，是很容易犯的错误。他感慨地说：“我们太容易倾向于拿我们的思想方式去改铸古代哲学家。”注411所以，大多数哲学史著作在这一点上都犯了错误。黑格尔对这种错误的分析批判，主要是揭示了造成这种错误的认识论根源。在他看来，这种错误主要是由于把古代哲学原则与可能由此原则推论和发挥出来的东西混为一谈造成的。因此，必须把这两者严格区分开来，“某些范畴是很正确地自某一原则推出的，但是这些范畴是否已经很明白地发挥出来，乃完全是另一问题”注412。黑格尔由此总结了一条重要的经验教训：“我们不应该用这样的推论方法把一种古代哲学造成一些与原来不同的东西。”注413这一点无疑是很正确的，而且完全符合唯物主义原则和历史主义原则。同时，黑格尔对于所谓复兴古代哲学的错误也作了无情的嘲弄和鞭挞。在他看来，这种复古倒退的举动“是极愚蠢的事”，实际上也是不可能的。他辛辣地指出，这种举动“就好像一个成年人费尽气力要想退回到青年，青年要想回复到童年或婴儿时期一样，虽说成人、青年、孩童是那同一的个人”注414。因此，历史上所谓复兴古代哲学的举动是不能持久的，它最多也只不过是作为向下一阶段发展的一种“过渡”形式罢了。
我们看到，黑格尔这里批判论述的高明之处就在于，他要求用辩证法的对立统一法则来分析研究哲学史。他不仅要求在各种哲学体系的“分歧”和对立中把握它们的统一和联系，在它们“相互推翻”的否定中把握其肯定的方面，而且要求在它们的相互联系和统一中把握其本质的区别。因此，在黑格尔看来，整个哲学史作为“发展中的系统”，绝不是哲学体系之间的简单重复和单纯抛弃，而是在对立统一的斗争过程中，按照否定之否定的圆圈发展形式，从比较抽象的思想体系发展到越来越具体的思想体系。不难理解，黑格尔揭示的这种从抽象上升到具体的辩证方法，对于摆脱哲学史研究中的形而上学方法，是具有划时代意义的，即使对于我们今天的哲学史研究，也仍然具有重要的借鉴意义。然而，必须指出，黑格尔的这种辩证方法，从本质上看仍然是抽象的。例如，他在批判复兴古代哲学和把古代哲学现代化的错误倾向时，只限于分析它们的认识论根源，而不知道它们的阶级根源和更深刻的物质根源。这一点固然反映了黑格尔的客观唯心主义立场，但同时也说明了他的历史局限性。
(五)在黑格尔看来，每一个作为世界观的哲学体系，其中都有一个占支配地位的“主导原则”，就是说，“世界观内的各种形态”，都是由其“主导原则”加以说明的。因此，在分析每一个具体哲学体系时，必须抓住它的“主导原则”。但是，对于一个具体的哲学体系来说，它的“主导原则”只具有相对的性质，即它的合理性只适用于一定的领域、一定的阶段，否则就丧失其合理性。“例如空疏的‘单一’(即原子——引者)这范畴便不能表达出精神的深度。譬如，笛卡尔的原则就只能很好地适用于解释机械性，而不适宜于解释别的东西。他对于别的界域的看法(譬如，对于植物性和动物性的解释)，就很不充分，因此也就没有趣味。”注415此外，黑格尔还指出，虽然有些抽象的哲学体系所包含的深刻洞见并不是由其主导原则发挥出来的，但却不能因此而抹杀它。可以看出，在黑格尔的这些分析中同样闪耀着辩证法的光芒。显然，要把握作为世界观的哲学体系的本质，首先要求抓住它的“主导原则”，这符合抓主要矛盾的辩证原则。同时，哲学史既是发展中的各种哲学体系既相区别又相联系的统一体，那么，要求把一个具体的哲学体系看成相对的、过渡的，这也符合辩证法。
从上述黑格尔哲学史方法论的要点来看，他所着重反对的是那种不考虑也不知道事物如何发展的形而上学观点。这种形而上学观点，在有区别的多样性面前张皇失措，找不到它们之间的联系，不但不理解多样性是发展的表现，而且在不能理解和把握其统一性时竟然反对多样性，以致要用干枯的单一性把丰富多彩的发展扼杀。同样，这种形而上学观点在对立事物之间只看到斗争及其外在的结果，一个推翻一个，却不理解对立事物的统一；不理解斗争是达到发展——从事物一种统一到一种新统一的手段，而不是目的。因此，绝不能因为斗争性是绝对的，就误认为斗争就是一切。
事实说明，哲学史发展呈现出多样性和种种斗争是很自然的事情。各种学派的出现，就如同大树所发出的新枝一样，说明哲学史在发展，出现了新的生长点。唯物主义唯心主义两大派之间，以及各自内部不同派别之间，都具有多样性和相互斗争性。马克思主义哲学特别重视唯物主义与唯心主义的斗争，并且认为马克思主义哲学正是在斗争中发展的。但是，正确理解这种斗争尤为重要。否则，所谓“七斗八斗”不仅不能克服唯心主义，不能使马克思主义哲学得到发展，反而会离开马克思主义立场，陷入唯心主义和形而上学泥坑。真正的马克思主义态度绝不是把哲学这种思想斗争理解为允许一种哲学，禁止一种哲学，就好像在某处挂出“禁止吸烟”牌子那样简单。相反，任何思想斗争都是一场追求真理的竞赛。谁掌握的真理多，谁就能最终掌握群众。因此，用那种类乎挂“禁止吸烟”牌的办法解决哲学斗争问题，绝不是马克思主义的态度。哲学史的经验教训，也证明了这一点。在马克思主义诞生之前，作为唯物主义世界观的各种哲学体系，认识世界的基本路线是正确的，但由于其直观性、机械性的局限，特别是由于不知道实践在认识中的作用，就表现为对世界的认识既不全面也不深刻，往往给唯心主义钻了空子。因此，它们的发展也是在同唯心主义斗争中克服自己的形而上学局限性取得的。另一方面，作为唯心主义世界观的各种哲学体系，其认识世界的基本路线是错误的，它们颠倒和歪曲了认识的来源，阻塞了认识真理的道路。但任何人都不能无中生有，唯心主义者总是对实际存在的世界加以歪曲和颠倒，这就使他们提出许多新问题和歪道理。同时，由于受到唯物主义的批评，唯心主义也不得不经常变换形式。不少唯心主义哲学体系不仅能提出一些为唯物主义哲学所忽视的重要问题，如德国古典唯心主义提出的能动性问题等等，而且在同唯物主义斗争中，某些唯心主义哲学体系还融合了深刻的唯物主义和辩证法等科学内容，例如黑格尔的体系。在今天的西方哲学派别中，有些流派如分析哲学就容纳了一些科学内容，如此等等。所有这些都说明，在哲学斗争中必须坚持马克思主义的郑重态度。
总之，在一部称得上以马克思主义观点统帅的科学的哲学史中，对于任何一种作为特定世界观的哲学体系，都不允许简单化地对待，都必须作科学的、深入细致的具体分析。即使对于唯心主义哲学体系，在分析批判它的歪曲和颠倒时，也要恰当地评价它在哲学史发展中的意义。事实上，不仅唯心主义的认识论根源可以为唯物主义的发展提供反面教训，而且唯心主义在不断变换形式中提出的许多问题，对于唯物主义和辩证法的发展也有启发和借鉴的作用。因而，把唯心主义哲学体系仅仅视为胡说而加以简单抛弃的观点和做法是错误的。把唯心主义等同于政治上的反动，就是更加不能容许的错误了。这种观点和做法不但不能克服唯心主义，而且它本身就是唯心主义和形而上学的表现。在这个问题上必须牢记列宁的教导：“直线性和片面性，死板和僵化，主观主义和主观盲目性就是唯心主义的认识论根源。而僧侣主义(=哲学唯心主义)当然有认识论的根源，它不是没有根基的，它无疑地是一朵不结果实的花，然而却是生长在活生生的、结果实的、真实的、强大的、全能的、客观的、绝对的人类认识这棵活生生的树上的一朵不结果实的花。”注416列宁的提示，一方面指出了陷入唯心主义的认识论根源，有把认识简单化的因素，如“直线性和片面性”；也有性格上呆板和衰老的因素，如“死板和僵化”；还有意志上以我为中心的盲动因素，如“主观主义和主观盲目性”。另一方面，更重要的是，列宁指出唯心主义是人类认识所产生的不结果实的花朵，这种花的根基就是人类认识的常青之树。这里有四点值得注意，其一唯心主义是人类的一种认识；其二它不是一般的人类认识，而是认识的花朵；其三这种花朵不结果实；其四这种花朵开在人类的常青树上。总括这四点，我们可以说，产生唯心主义是人类认识发展中一种必然现象，并且构成人类认识发展总过程的环节。这就是指，唯心主义不仅是认识而且是人类认识常青树上的一枝。同时还必须看到，唯心主义是认识的花朵，它也凝结和散发着人类智慧的芳香。所谓有时聪明的唯心主义比愚蠢的唯物主义更接近真理，其道理也在于此。如果把哲学比作人类锻炼思维的思维体操，那么，唯心主义哲学也是一套别具格式的思维体操。因此，研究哲学固然应当重视唯物主义，但也不能看轻唯心主义。当然，唯心主义这朵花终究是“不结果实的”。就是说，人类认识总归是靠发展唯物主义逐渐认识和把握真理的。唯心主义哲学虽然包含着向真理的种种趋进，但由于方向不对，它最后总是导致与真理背道而驰。因此，我们不提倡唯心主义，但又坚持给唯心主义哲学以科学的评价，并且，唯其如此才能更有效地克服唯心主义，发展唯物主义。
四、哲学与时代
在研究哲学史发展过程的横断面时，最重要的问题之一就是哲学与时代的关系问题。在黑格尔之前，许多哲学家和哲学史家往往把哲学归结为偶然的天才发现，把哲学史作为自己哲学思想借题发挥的材料，或者是把某种哲学思想绝对化，视为超越时代的东西。针对这种思想，黑格尔明确地指出，任何哲学都是受时代制约的。这种制约关系表现为相互联系的两个方面。一方面，“每一哲学属于它的时代，受它的时代的局限性限制，即因为它是某一特殊发展阶段的表现”。另一方面，每一哲学“只能满足那适合于它的时代的要求和兴趣”注417。换言之，“哲学并不站在它的时代以外，它就是对它的时代的实质的知识”注418。至于一个时代的哲学思想由个别哲学家的哲学体系来体现，在黑格尔看来，这仅仅是“哲学史的外在表象”，而不是它的本质。哲学史的本质在于“揭示民族和时代的一般性格和一般情况。而事实上哲学史的确陈述了这种一般的性格，并且还陈述了它的最高点”注419。黑格尔的这些论述表明，在哲学与时代的关系这个重要问题上，他比起以往的哲学家确实是有较大的突破和深化的。关于哲学作为时代实质的知识之论，和关于哲学陈述是时代陈述的最高点之论，实质上已经初步提出了哲学作为时代精神的精华的思想。这是黑格尔承认哲学史有规律性从而力图把哲学史研究引上科学轨道的又一重要贡献。
当然，上述黑格尔在哲学与时代关系上所作的突破和深化，并不是说他已经正确地解决了这个问题，而是说他从辩证法普遍联系的观点、发展的观点，比较深刻地提出了这个问题，并对后来正确解决这个问题起了先导的作用。黑格尔的客观唯心主义立场把一切都精神化，都以理念为基础，使他不可能正确解决这个问题。不错，任何哲学体系都为时代的具体条件所限制。然而，时代的本质或者说时代的具体条件是什么?这是必须加以回答的问题。黑格尔对于这个问题的回答是极其抽象的，而且，当他把时代规定为世界精神或绝对理念的一个环节时，只能说明他深陷于神秘主义的泥潭不能自拔。马克思主义科学地揭示出，在有阶级存在的时代，时代的本质只能是阶级关系和阶级斗争，这是时代的本质与核心，其他一切问题都不能不从属于它。至于阶级关系和阶级斗争的形式，以及围绕这个中心的一切社会问题包括意识形态问题，又最终为该时代的生产方式所决定。显然，黑格尔还远在这种唯物史观的大门之外。这就是他不可能从根本上解决哲学与时代关系问题的基本原因。
不过，黑格尔毕竟是一位深刻的思想家。透过神秘主义的重重迷雾，我们看到，当黑格尔不得不涉及哲学产生的具体历史条件时，他对于唯物的哲学史观还是有所猜测的。或者说，在黑格尔客观唯心主义和神秘主义的外壳里，还杂有唯物的哲学史观的萌芽。例如，他曾经指出，“当一个民族脱离了它的具体生活，当阶级地位发生了分化和区别，而整个民族要接近于没落，内心的要求与外在的现实发生了裂痕，而旧有的宗教形式已不复令人满足，精神对它的现实生活表示漠不关心，或表示厌烦与不满，共同的伦理生活因而解体时——哲学思想就会开始出现。精神逃避在思想的空旷领域里，它建立一个思想的王国以反抗现实的世界”注420。在这里，黑格尔通过论述哲学思想发生的历史条件，他实质上已经触及了哲学与阶级斗争密切相关的本质问题，即时代的本质问题。所谓“阶级地位发生了分化和区别”，“内心的要求与外在的现实发生了裂痕”，“共同的伦理生活因而解体”，等等，所有这些都显示了旧制度衰落和行将灭亡前阶级矛盾激化、阶级斗争尖锐的情况。而黑格尔认为，哲学正是在这种阶级分化、精神危机和政治危机严重的情况下产生的，并且是以反对旧制度和迎接新制度的姿态出现的，即所谓“它建立一个思想的王国以反抗现实的世界”。这表明，在分析哲学产生的具体历史条件时，黑格尔比18世纪法国唯物论者更深刻地触及了时代的本质。虽然18世纪法国启蒙哲学家都非常重视社会问题、时代问题，但是，他们在哲学与时代的关系上往往主张天才论。哲学和整个意识形态在他们看来都是天才的创造，并且是天才把它们赐给社会和时代，社会和时代因而才有了自己的灵魂。他们有人，如爱尔维修，也提出过环境决定意见即意识形态，但他最终还是回到天才论，认为环境的改变最终取决于天才的发明。在这种“循环论”风靡一时的思潮之后，黑格尔提出的时代决定论，以及他对时代本质的天才猜测，确实为解决这个问题带来了新的启迪。哲学并不是天才头脑里所固有的，天才的创造只是从“最高点”揭示时代的本质，而这个本质在阶级社会和时代里就是阶级关系和阶级斗争。黑格尔哲学史观中所包含的这种合理内核，是值得发掘和重视的。
五、哲学与具体科学以及其他意识形态的关系
在研究哲学史发展过程的横断面时值得重视的另一个重要问题，是哲学与具体科学以及与其他意识形态的关系问题。在黑格尔之前，哲学史著作对这个问题的阐述往往陷入互为因果的循环论证之中，或者把哲学规定为具体科学和其他意识形态产生的原因和根据，或者相反。这是极其浅薄的唯心史观的表现。因为这种唯心史观掩盖了它们都为一个更深刻的原因或根据所决定的事实。黑格尔虽然也未能解决这个问题，但是他为摆脱上述循环论证所作的论述，却为这个问题的解决向前推进了一大步。正是黑格尔，首先否定了哲学与具体科学以及其他意识形态之间的关系是互为决定的关系，而提出它们都为一个更深刻的原因或根据所决定，并在这个前提下揭示了它们既相联系又相区别的辩证关系。
黑格尔明确地指出：“政治史、国家的法制、艺术、宗教对于哲学的关系，并不在于它们是哲学的原因，也不在于相反地哲学是它们存在的根据。”注421。黑格尔这里对问题的提法确实超过了前人，是很深刻的。历史唯物主义观点也认为哲学与具体科学以及与其他意识形态之间虽然互相影响，但并不是一个决定另一个的关系，而是为一个共同的根源所决定。然而问题的实质在于，究竟什么是这个共同的根源。马克思主义认为，社会存在决定社会意识，这个共同的根源只能是构成每一社会物质基础的生产方式。这是对此问题唯一的科学回答。但是，黑格尔与此相反，却把这个共同根源归结为不可捉摸的“时代精神”。黑格尔提出了深刻的问题，却得出了荒谬的答案，这种矛盾状况充分表现了他的客观唯心主义的历史局限性，同时也更加说明黑格尔论述中所包含的唯物的哲学史观萌芽，仅仅是他的一种猜测而已。
在具体论述哲学与具体科学以及与其他意识形态之间既相联系又相区别时，黑格尔的主要目的是从研究对象和方法上把哲学与具体科学以及与其他意识形态区别开来。在黑格尔看来，虽说具体科学的历史，政治、艺术、宗教等意识形态的历史，就其内容和研究对象而言，都与哲学有密切联系，但是仍然要注意它们与哲学史之间的质的区别，从而必须把它们与哲学史加以严格区分，否则，“哲学史就没有边界”。因此，黑格尔坚决反对那种任意给具体科学或其他意识形态贴上哲学标签、纳入哲学领域的做法。
在黑格尔看来，哲学的特点首先在于，它不仅高于而且囊括了具体科学和其他意识形态。哲学“作为指导和联系的原则”，意识和支配着“所有我们意识内的知识和观念”。因为，这种哲学原则乃是一个知识之网。虽然在没有哲学修养的人那里，这个网及其网结沉没在一切知识的材料之中，无所意识，但它仍然“网罗着和把握着人在实践和活动中所从事的一切具体材料”注422。黑格尔这一论述表明，他对于哲学是自己时代各种知识的结晶，对于任何人的一切实践活动都离不开哲学的指导，具有深刻的洞见。当然，他的这些深刻洞见同样为厚厚的客观唯心主义硬壳禁锢着。哲学作为知识之网及其网结，黑格尔不是把它看成对客观物质世界的本质和规律性的能动反映，而是把它看成绝对精神的表现和组成部分。
在把哲学与具体科学相比较时，黑格尔认为，哲学的对象是无限的，因此哲学知识是关于无限对象的普遍原则的知识；而具体科学的对象则是有限的，因此具体科学所揭示的知识，也只能是关于有限对象的特殊原则的知识。正是基于这种区别，黑格尔坚决反对把具体科学的研究方法作为哲学研究的方法。他认为，把具体科学的研究方法应用于哲学必然陷入矛盾，不能解决哲学的问题。在他看来，斯宾诺莎和沃尔夫等人把数学的方法应用于哲学研究就犯了这种错误。他说：“斯宾诺莎、沃尔夫和其他的人，找错了路子，竟把这种方法也应用于哲学，并且把无概念的量的外在过程做成概念的过程，这个办法本身就是自相矛盾的。”注423在这里，黑格尔通过哲学与具体科学的比较，对于哲学的特点作了进一步的刻画。他实质上回答了这样一个问题，即哲学之所以能成为具体科学和其他意识形态的“指导和联系的原则”，就在于哲学能提供关于无限对象的普遍原则的知识。
黑格尔还通过哲学与艺术、宗教的比较，进一步从方法论上刻画了哲学的特点。在黑格尔看来，哲学、艺术和宗教三者的对象都是无限的。这是它们的共同点。但是，三者在达到和把握对象的方式上，却是各不相同的：艺术通过塑造典型形象，宗教通过启示和默祷，哲学则通过理性的概念思维。在这三种方式中，黑格尔认为概念思维的方式最高，这是因为，“哲学能理解宗教，它又能理解理性主义和超自然主义，它又能理解它自己，宗教却不能这样”注424。另一方面，黑格尔认为，既然艺术和宗教的对象同哲学的对象有共同点，都是无限的(黑格尔认为这个无限的东西，就是绝对精神或绝对理念)，因此，在艺术和宗教以及神话里，如同在哲学里一样，也包含着关于无限对象的普遍原则的思想，或者用通常的话来说，也包括着哲理。尽管如此，黑格尔认为这两者仍然有所区别，不能混同。这种区别表现为，关于无限对象的普遍原则的思想，在宗教和艺术那里处于潜伏的状态，而在哲学这里则是明白显示出来的东西。我们知道，在《历史哲学》中，黑格尔论及希腊神话与宗教的“神异事迹”时，对两者作了区别，前者是艺术，后者则是对不能理解的普遍性、必然性所形成的“粗陋观念”。但是，在这里，黑格尔把艺术、神话与宗教并列，把艺术、神话中包含的哲学思想与宗教的神学说教混为一谈，是他始终不能摆脱宗教影响而向宗教妥协的表现。但是，无论如何，黑格尔基于他所作的区别，主张把艺术、神话以及宗教从哲学领域排除的观点，是有其合理意义的。
不过，需要指出的是，黑格尔坚持客观唯心主义立场，使他根本不可能把宗教从自己的哲学中排除。他不仅在论述哲学与宗教的联系时向宗教卑躬屈膝和顶礼膜拜，为宗教的欺骗大唱赞歌，说“宗教是理性自身启示的作品，是理性最高和最合理的作品”，甚至说宗教“是真理的圣地”。而且，即使当黑格尔高谈要把宗教从哲学研究中排除时，他所表现的也不过是一种跪着的暴动而已。因为，他所排除的只是宗教的启示默祷的形式，至于宗教的内容，他不但不排除，而且要求赋予它以庄严的理性形式，保持在自己的哲学里面，用黑格尔自己的话说，哲学史“只研究这样的，已经进入意识取得了思想的形式的宗教内容”。毫无疑问，对于黑格尔哲学的这种僧侣主义本质，我们必须予以严肃的批判。
综上所述，可以看到，在黑格尔的哲学史观中，确实包含着丰富的辩证法思想。它集中表现为，黑格尔在历史上第一次把哲学史看成对立统一的有机发展过程，力图在种种哲学体系对立和斗争的历史过程中揭示和把握它们的统一性；在种种哲学体系千差万别的外在多样性中揭示和把握它们的内在联系。正是由于黑格尔站在历史发展的整体的高度上考察哲学史，站在辩证法的高度考察哲学史，所以，他能在哲学史研究中有重大突破，能够作出以往许多哲学家所做不到的一系列新发现。它又一次证明，任何科学研究，虽然最终都是由社会实践推动的，就是说，都是因为实践有了需要，才能提出新问题和研究新问题，才能在科学上有新的突破，但是，对于从事科学研究的人来说，主观方面的条件也是十分重要的。历史上常有这样的情况，虽然实践早已提出了某种需要，新的问题就在人们的鼻子尖下面，但却长时期不为人们所问津。其中的重要原因就是人们考察问题的立场和方法不对头。或者是站得不高，没有整体观，不能系统关联地考察问题；或者是缺乏辩证的思维方式，既不能把诸多问题联系起来考察，更不能把握事物在运动、变化、发展中的区别与联系。所以，在鼻子尖下面的问题，也会熟视无睹。应当说，这是黑格尔哲学史观给我们的一种极为有益的启发。它首先有益于哲学史的研究，但并不限于此。从方法论上看，并不是说黑格尔那些具体的历史分析今天还有重要的现实意义，而是说他那种力图站得更高和在方法上求其突破的精神，在今天乃至今后都是具有长远的重要意义的。
