我的书签
添加书签
移除书签第6章 情感主义伦理学的形成
——罗素和维特根斯坦
6.1 情感主义伦理学的哲学背景
6.1.1 情感主义伦理学的旨意与历程
情感主义伦理学（Emotionalism ethics）是现代西方元伦理学的典型理论形式之一。〔88〕它的理论宗旨在于，把伦理学作为一种非事实描述的情感、态度或信念的表达，认为它不具备逻辑与科学那样的普遍确定性和逻辑必然性。因此，伦理学的命令不属于科学命题的范围；或者反过来说，如果伦理学命题是事实的陈述，那么它既不具备命令的意味，也不可能提供普遍的行为规范。因为科学只提供真理，不提供行为命令。所以，伦理学不具备科学生、知识性和规范性特征。换言之，反自然主义、非认识主义和反规范性是情感主义伦理学的基本特点所在。从这一意义上说，它属于元伦理学中的非认识主义派别，在理论上与直觉主义伦理学有着迥然不同的特点。
严格说来，情感主义伦理学的代表们对直觉主义伦理学是持批判态度的。〔89〕两者的主要分歧表现在：其一，两者虽然都坚持反规范伦理学的立场，把伦理学纳入到一种语言逻辑分析的范围之内，但直觉主义基本上并不否认伦理学作为一门知识的可能性，甚至用直觉的方法来求得对伦理学知识的自明客观性证明。因此，西方研究家们仍把它归入“非自然主义的认识主义”范畴。与其不同，情感主义者大多否认伦理学具有科学知识的品格，主张用逻辑语言分析和经验实证的方法取代“私人性”的日常语言分析和直觉，表现出明显的“非自然主义的非认识主义”伦理学倾向。〔90〕
其二，大致说来，直觉主义者的主要兴趣集中于伦理学方面，这是因为他们比较注重日常生活语言分析的哲学倾向所带来的结果。而情感主义的大多数代表人物并没有把主要兴趣投入到伦理学研究方面。例如，艾耶尔就曾指出，作为情感主义伦理学理论的主张者，“维也纳学派作为一个整体来说，对伦理学并不怎么感兴趣”〔91〕。事实上，除稍后的史蒂文森以外，绝大多数情感主义者们更注重对数学和逻辑的研究，并在此基础上寻找确定的具有严密逻辑性的科学哲学体系。因之，他们关注的不是日常语言（或“自然语言”）的直觉分析（罗素、维特根斯坦后期思想及史蒂文森有所例外），而是理想语言（或“人工语言”、“逻辑语言”）的逻辑证明。这不仅使他们的哲学区别于摩尔等人的新实在论，形成了独树一帜的逻辑实证主义哲学流派，而且也铸造了区别于直觉主义的新伦理学理论。
“逻辑实证主义”（Logical Positivism）是一个较宽泛的概念，在一般意义上是指罗素、维特根斯坦、“维也纳学派”、艾耶尔等人的哲学；有时也用来泛指稍后一些类似的科学哲学分支。罗素和维特根斯坦早期的逻辑原子论（Logical Atomism）是“维也纳学派”哲学思想的直接来源。在伦理学上，虽然罗素早年主要受摩尔的影响，但他和维特根斯坦最早提出了现代情感主义伦理学原则，这同样成为影响“维也纳学派”、艾耶尔、史蒂文森等人的主要理论因素。有鉴于此，我们把罗素和维特根斯坦的伦理思想作为现代情感主义的形成阶段；把“维也纳学派”（主要是石里克、卡尔纳普、赖欣巴哈、克拉夫特等人）的伦理学作为其发展的第二阶段；而史蒂文森的温和情感论则是这派伦理思想的总结。这样，我们一方面可以清楚地窥见现代元伦理学从直觉主义向情感主义的递嬗逻辑；另一方面也可以更系统地把握情感主义伦理学派自身的演化过程；同时，也使我们全面了解西方元伦理学理论由直觉主义→情感主义→规定主义（prescrip-tivism），即由摩尔、罗斯→罗素、维特根斯坦、“维也纳学派”、史蒂文森→图尔闵、黑尔等人的历史发展的来龙去脉。
6.1.2 逻辑实证主义哲学与情感主义伦理学
逻辑实证主义哲学是现代情感主义伦理学的哲学方法论基础。作为一股世纪性的新兴哲学思潮，逻辑实证主义哲学理论之复杂和影响之深远都是令人瞩目的。在此，我们只能是大致地了解其基本的哲学观点，以期洞察它们与该派伦理思想的内在联系。
概而言之，逻辑实证主义哲学的主要原则可以从以下三个方面来把握：
（1）“拒斥形而上学”的哲学立场。
这里所说的形而上学不是我们习惯上所指的与辩证法相对应的形而上学方法，而是指西方传统哲学本体论意义上的形而上学。它最早源自亚里士多德以后的所谓“第一哲学”（即“物理学之后的科学”）的概念，后逐渐泛指对世界本原、宇宙目的、人生等哲学本体问题的总体性研究，如世界的本原问题；宇宙与人生的目的问题等等。这种形而上学哲学曾经构成了西方古典哲学的重要组成部分和特色。直到18世纪英国的休谟和德国的康德才开始对这种“玄学”的确实性和可能性提出疑问。休谟在《人类理解研究》一书的结尾曾意味深长地指出：“如果我们手里拿起一本书来，例如神学书或经院哲学书，那我们就可以问，其中包含着任何数和量方面的抽象推论么？没有。其中包含着关于实在事物和存在的任何经验的推论么？没有。那么我们就可以把它投在烈火里，因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想。”〔92〕休谟的本意是否认传统形而上学，特别是经院神学可能容纳任何具有严密逻辑的科学事实，因而只能是一种空洞无物的幻想。康德在其“批判哲学”中也察觉到，“形而上学”既非后天综合命题，也非先天分析命题，而是一种先验的哲学假设，它需要充分的证明才能成立，但人类理性的限制又意味着这种证明的困难。这种批判性的见解，实际上也动摇了传统形而上学的客观必然性。休谟和康德对形而上学的怀疑直接影响到现代西方哲学，逻辑实证主义正是受到休谟的启发，把哲学批判的矛头首先对准了形而上学。
逻辑实证主义者认为，20世纪以前虽然已有人开始怀疑形而上学，但没有真正彻底地取消这种学说。“维也纳学派”的创始者之一卡尔纳普就曾谈到，20世纪前已经出现过许多反形而上学的见解，他们大致可以分成三类：其一，认为形而上学与我们的经验知识相矛盾（如休谟）；其二，断言形而上学超出了人类的知识界限（如康德）；其三，认为从事形而上学的研究没有意义（如马赫等老实证主义者）。〔93〕在逻辑实证主义看来，这些反驳部分切中了形而上学的要害，但并不彻底。一切传统的哲学都缺乏科学的基础，因此，“对于哲学问题我们不予以回答，我们抛弃一切哲学问题，不论是形而上学还是伦理学或者认识论”〔94〕。
逻辑实证主义者认为，哲学并没有任何超越于经验科学之上的优越性，它应该像数学与逻辑那样具有严密的逻辑必然性，或者是具有充分的经验证实依据，这样才能成为一门“严格的科学”。他们认为，“只有数学和经验科学的命题才有意义，而一切其他命题都是没有意义的”〔95〕。任何命题的科学性，都在于它能否进行严格的逻辑分析。这种逻辑分析包括两个方面：一是其分析的程序必须保持严密的逻辑性；二是具有经验上的可证实性。但是，对于形而上学来说，这两个方面的条件都无法满足。因此，卡尔纳普作了代表性的总结：“在形而上学领域内（包括一切价值哲学和规范理论），逻辑分析产生了否定的结果：即在这一领域内的所有命题都是无意义的。”〔96〕形而上学的命题之所以没有意义，根本原因在于它是“不能被证实的”。因为，形而上学者要建立形而上学的命题，就必须要超出经验科学的层次，这就不得不割断它与经验科学之间的联系，因而也就失去了经验的证实基础。〔97〕“维也纳学派”的创始者石里克也曾明确地把“取消形而上学”作为科学哲学的“转折点”，认为传统的“形而上学已完全失败”，哲学的唯一出路是重新寻找新的基点，这就是对语言的逻辑分析。〔98〕
（2）哲学逻辑化。
从反形而上学的哲学立场出发，逻辑实证主义取消了一切哲学基本问题的合理性，最终把哲学本身变成了一种逻辑语言分析。逻辑实证主义理论的奠基者之一罗素就曾把逻辑视为哲学的本质，而所谓哲学问题实际上就是逻辑问题。〔99〕另一位逻辑实证主义者艾耶尔甚至更干脆地说：“哲学是逻辑的一个部门”〔100〕。
既然哲学的本质是逻辑，那么，哲学命题实质上也就是逻辑命题。因此，哲学所应从事的工作主要是哲学命题的逻辑分析，亦即对哲学命题的表达形式的分析。它主要包括语言的逻辑、结构、功能、界限和它所指称的意义等内容。这样一来，哲学研究在逻辑实证主义者这里就成了一种纯粹的语言逻辑分析活动。卡尔纳普说，哲学“即是句法方法的应用”，而“关于一种科学的哲学就是对这种科学的语言进行句法分析”〔101〕。著名的逻辑实证主义哲学家维特根斯坦在其哲学研究生涯中就全力以赴地从事“语言批判”工作，力图找到人类思维或思想的表达意义及其界限。〔102〕总而言之，把哲学从传统的形而上学本体论和认识论的形态改变为科学的语言逻辑分析，是整个逻辑实证主义哲学的又一个共同特征。这种语言分析的实质，就是使哲学成为一种纯形式的逻辑概念分析和概念与判断表达形式的逻辑规则、使用语号等方面的“语言游戏”。
然而，在关于语言分析的具体方式上，逻辑实证主义者们并不完全一致。以卡尔纳普为代表的人工语言学派（含罗素与维特根斯坦前期的《逻辑哲学论》）认为，人们日常所使用的语言常常暧昧不清，这种语言上的不精确性导致了哲学甚至科学中无休止的争论。要解决这一疑难，必须建立一套精确化的人工语言系统和逻辑句法规则。以史蒂文森等人为代表的日常语言分析学（包括早年的摩尔）则认为，解决日常语言中的逻辑混乱更为根本，因而十分强调对日常生活语言的分析。这种对逻辑分析对象——语言特性的不同见解，导致了这样一种明显的理论现象：即人工语言分析学派偏重于逻辑和数学，而日常语言分析学派则较为偏重伦理学。
（3）“可证实性原则”。
如前所述，逻辑实证主义主张“通过语言的逻辑分析克服形而上学”，之所以作如是观，其重要的原因之一是他们认为形而上学（包括价值哲学）的命题都缺乏坚实的证实基础，因而只能是“伪陈述”（pseudo-statement）或“伪装的命题”（disguised-proposition）。要剔除这种虚伪的成分，必须把哲学、伦理学等纳入到严密的逻辑分析程序中来。他们认为，对哲学命题的真假判断必须一律诉诸它在经验上的“可证实性”，或者用艾耶尔的话来说：“实证原则就是认为一种陈述的意义是由它可能被证实的方式所决定的，而该陈述被证实就在于它被经验的观察所检验。”〔103〕这种“证实原则”也就是逻辑实证主义哲学的第三个基本特征，即逻辑经验主义特征。
命题的可证实性包括两种方法，也就是逻辑证实的方法与经验证实的方法。只有为这两种方法中的任何一种证实为有真假意义的命题，才是有意义的命题。经验的证实有两种形式：一是经验的直接证实。当一个命题为人们的直接经验所证实时才有真假可言，它就是有意义的。还有经验事实的间接证实。当一个命题或判断能够被分解成表达经验材料的简单句（记录句）时，也具有真假意义。二是逻辑证实。凡与数学和逻辑规则相符合的命题或具有严密逻辑必然性的命题与判断，都是有意义的。应该特别指出的是，逻辑实证主义的所谓“经验证实”基本上是沿袭了老实证主义（孔德、密尔、斯宾塞等）的经验主义方法原则；而它的所谓“逻辑证实”则更多的是得益于现代数学与符号逻辑的影响（罗素、怀特海、弗莱格等）。
在逻辑实证主义者们看来，数学和逻辑的确定性与经验事实的确定性一样是毋庸置疑的，因为它具有严格的逻辑必然性和普遍真理性。艾耶尔谈到：“逻辑和数学原则之所以是普遍真实的，仅仅因为我们从不承认这些原则除了真实之外还有任何东西。理由是我们不可能取消这些原则而不发生自相矛盾，而不违反约束我们语言用法的规则，并因而使我们说的话荒谬可笑。换言之，逻辑和数学真理是分析命题和重言式命题。”〔104〕
由上可见，“拒斥形而上学”、哲学逻辑化和“可证实性原则”，构成了逻辑实证主义哲学的基本内容。这一哲学基础的确立，不仅改变了西方传统经验主义哲学的发展方向——即由狭隘的感觉经验主义向科学程序化的逻辑经验主义的发展；而且也改变了伦理学研究的出发点和方法论：对形而上学的排斥，取消了一切从某种超经验的先验普遍原则（或实体）来建立伦理学体系的绝对主义企图（参阅本书导论），从而把伦理学排斥在科学领域之外。这就是为什么逻辑实证主义者坚持情感主义伦理学立场的根本缘故所在。同时，把哲学改变为一种纯粹的语言分析的做法，又使得逻辑实证主义改变了传统伦理学的规范性本质，把伦理学的研究归于一种语言的逻辑和判断，以及语言、语词的意义等问题的分析圈子，使伦理学成为了一种地道的语言规则和意义的逻辑分析，这就是所谓元伦理学的革新。最后，由于逻辑实证主义坚持“可证实性原则”，在一定程度上避免了传统经验主义伦理学的心理主义缺陷，但同时，元伦理学的基本立场，导致了他们伦理学理论上的形式主义倾向；而且对伦理学情感主义见解的过分固执，也使他们难免落入主观主义的窠臼，最终使其科学主义的哲学出发点与情感主义伦理学结论之间形成了无法统一的分裂局面。
6.2 罗素的道德情感论
6.2.1 罗素及其哲学
伯特兰·罗素（Bertrand Russell, 1872—1970）是20世纪西方最著名的哲学家、数学家、思想家和社会活动家之一。他不仅是现代西方逻辑原子主义的缔造者，而且也是整个分析哲学的重要领袖式人物。他终生勤奋研究，成果卓著。在哲学、数学、逻辑及诸种社会科学方面都有极高的造诣。一生著书八十余种，论文几千篇。同时，罗素的一生充满着现实人道主义的热情，从青年时代起至生命晚期一直积极投身于各种社会政治活动，是一位具有独特品格的、集超人智慧与勇气于一身，兼备哲学家、思想家、科学家和社会活动家诸种气质的杰出人物。
罗素出生于英国威尔士曼摩兹郡特雷莱克的一个贵族之家。祖父约翰·罗素勋爵（Lord John Russell, 1792—1878）曾于1846年至1852年和1865年两度出任过英国首相，是英国辉格党（自由党前身）的重要代表人物。罗素的父母亲也是英国激进的改革派，其父安伯利·罗素勋爵曾是J. S. 密尔的学生和朋友。罗素不幸在两岁时丧母，两年后父亲也不幸辞世，罗素与其兄便由祖父母领养。不久祖父又去世，祖母便成了罗素唯一的抚育者和启蒙老师。她先后给罗素请来好几位外籍保姆和家庭教师，使罗素掌握了德、法、意等外国语言，为他后来的成长打下了良好的基础。
罗素从小偏爱数学，1890年进入剑桥大学三一学院专攻数学，由于不满意老师的数学，在四年级时便转攻哲学，结交了许多著名人物，如怀特海（A. N. Whitehead）、麦克达加、摩尔和凯恩斯等人。其中，怀特海成了罗素的良师和亲密合作者，麦克达加也使罗素受到了当时的新黑格尔主义哲学思想影响，曾一度成为布拉德雷的崇拜者。这是罗素人生中第一个重要的变化时期。
1894年，罗素以优异的成绩毕业于当时的剑桥大学道德科学系。次年以《论几何学的基础》一文被选为该校的研究员，从此开始了自己独立研究的生涯。最初，罗素对当时流行的各种社会主义理论兴趣盎然，他不仅认真研究过马克思的《资本论》、《共产党宣言》等著作，还大量接触了许多著名的工人领袖，如倍倍尔、李卜克内西等。但不久，罗素的兴趣又重新转向数学，静心研读了集合论的创始者康托尔（G. Cantor）和弗莱格（G. Frege）等人的数学著作。1900年，罗素参加了在巴黎召开的国际数学家大会，结识了意大利著名数学家皮亚诺（G. Peano），开始把研究方向转向符号逻辑，第二年发现著名的“罗素悖论”。不久与怀特海合作，于1906年共同发展了“类型论”，再经过五年努力便合作完成并出版了三大卷的《数学原理》。
1910年，罗素回剑桥大学当讲师，专讲数学和逻辑。1912年，奥地利青年维特根斯坦在弗莱格的劝告下慕名由曼彻斯特大学转到剑桥大学听罗素的讲课，从此开始了20世纪两位最杰出的哲学家的幸遇合作，结果创立了逻辑原子论哲学，引起了欧洲20世纪20年代的哲学变革。
第一次世界大战爆发后，罗素受到了磨难，他曾因拒服兵役而被罚200英镑，不久被赶出三一学院；继而又因写文章有侮盟国而坐牢6个月。1917年，罗素曾为俄国十月革命欢呼，1920年被邀请访苏，受到了列宁的接见，但却被列宁的革命言词所吓坏。1920年8月—1921年9月，罗素曾携夫人多拉·罗素（Dora Russell）访问中国，在北京大学等处讲学，着重介绍了爱因斯坦的相对论和当时的行为主义哲学社会观，回国后写出了《中国问题》（1922年）一书。从这以后，罗素忙于研究著书，以文养家。1938年8月赴美讲学，先后在芝加哥、加州、哈佛等著名学府讲授哲学（史）、逻辑等学科，曾受到美国教会和保守派的诽谤攻击，并因此被解除纽约市学院的特邀教授之职。1944年5月返回英国，继续在剑桥大学三一学院教学，并积极投入各种和平运动。由于罗素卓越的思想成果，1950年获诺贝尔文学奖，被誉为给人类贡献了丰富的“捍卫人道主义理想和思想自由的多种多样意义的重大作品”的作家。尔后，罗素不仅继续从事哲学和社会活动，而且也开始用笔名写小说、散文，甚至取得了很高的成就。1967年到1969年，步入高年的罗素意识到人生已近黄昏，便撰写出版了他的《自传》一至三卷，诚实而深情地回溯了坎坷的人生历程。在《自传》的前言中他写道：“简单而又无比强烈的三种激情主宰了我的一生：爱的渴望、知识的追求，以及对人类苦难的极度同情。”〔105〕1970年2月2日，罗素以98岁的高龄，带着他对人类和智慧的崇高理想，忍别了他为之思索和奋斗了一生的世界。
罗素一生著文丰厚，在现代西方思想史上恐怕很少有人能出其右。他的主要的伦理思想代表作有《伦理学要素》（The Elements of Ethics，收入其《哲学论文集》1910年出版）、《社会重建原理》（一译《社会改造原理》1923年）、《我的信仰》、《为什么我不是基督教徒》（1927年）、《婚姻与道德》（Marriage and Morality, 1929年）、《宗教与科学》（1935年）、《权力论》（1938年）、《西方哲学史》、《伦理学和政治学中的人类社会》（1954年）等等。
与罗素本人的生平相似，罗素的哲学和伦理学也是常变不居的。为此，布洛德和艾耶尔曾经谈到，罗素常常是几年就创造一种“新哲学”〔106〕。艾兰·乌德把罗素说成“是一位没有哲学体系的哲学家。换句话说，他是一位属于各派哲学的哲学家”〔107〕。确实，罗素的哲学发展多有转折，早年受新黑格尔主义和密尔经验实证主义的影响，后逐渐转向逻辑与数学，在新实在论的基础上提出了逻辑原子论和“中立一元论”。他较早提出了“理想语言”的见解，后期又偏向日常语言分析，把兴趣投向了宗教、教育、道德和政治等问题。从他的整个社会政治思想来看，民主自由主义和人道主义基本代表了他的主要社会立场。这促使他常常跨出书斋，为世界和平事业而呐喊不止。在伦理学上，罗素的思想也多有变化。最初，罗素对伦理学并无特别兴趣；后受摩尔《伦理学原理》一书的影响，提出了一种类似于摩尔的伦理学主张。到中后期，罗素接受了来自自然主义伦理学派的批判，改变了自己的初衷，提出了情感论伦理学观点。随着他对社会现实问题的日益关切，越来越多地触及到一些现实的社会道德问题（如性道德等）。因此，我们拟将罗素伦理思想的发展划分为前后两个时期，谓之为“分析伦理学时期”和“情感伦理学时期”，其大概的分界线可确定在20世纪20年代末。
6.2.2 前期：摩尔伦理学的诠释
罗素前期的伦理思想主要集中在他的《伦理学要素》一文里，他曾坦率地承认，这篇作品“是在摩尔的《伦理学原理》的影响下写成的”〔108〕。这篇专文代表了罗素早期对伦理学的基本看法，也是我们了解他整个伦理思想的当然起点，况且，事实上罗素在该文中所做的工作并不完全是对摩尔的重复。
（1）伦理学的对象与范围。
自摩尔开始，由于伦理学被区分为“关于什么是善”和“什么行为是善”两大领域，亦即分析伦理学和规范伦理学领域，使伦理学对象本身成为了一个突出的基本理论问题。罗素在坚持摩尔立场的前提下，对这一问题作了深入地分析。
第一，罗素指出，长期以来，人们习惯于把伦理学的研究设想为“人们应当履行什么行为”或“应当避免什么行为”的问题研究，也就是把伦理学当作一种“特殊的实践研究”。这种观点有着双重的缺陷：第一，它混淆了“真”与“善”之间的内在联系，把伦理学当成了一种科学以外的“实践命题”，这就全然误解了伦理学的真实对象。依罗素所见，伦理学的对象（subject-matter）“是发现关于德行与恶行的真实命题，而这恰好是真理的一部分，正如关于氧气或乘法表的命题是真理的一部分一样”〔109〕。如果把伦理学只当作对行为善的价值研究，甚至把它与“真”（科学）分割开来，就不可能建立科学的伦理学。因此，罗素指出，伦理学的目的“不是实践，而是关于实践的命题；而关于实践的命题本身并不是实践，如同关于气体的命题本身并不是气体一样”〔110〕。伦理学如同其他自然科学一样，并不关注人类行为本身，而是关于这些行为的价值命题的真理探讨，它属于科学界，而不是科学的“局外人”。他结论说：“因此，伦理学研究的不是某种科学以外的和与科学并驾齐驱的东西，而仅仅是诸种科学中的一种。”〔111〕
第二，罗素认为，传统的观点“过度地限制了伦理学的范围”。依据传统观点，似乎伦理学只是研究行为本身的善恶，告诉人们应该履行什么行为或应当规避什么行为，这就大大地限制了伦理学研究的范围。事实上，当人们涉及行为选择时，并不单是关注行为本身，而且还必须进一步寻找选择这种行为的理由，也就是说，他们必定要考虑到这种选择和履行这种行为所带来的“各种结果的善性和恶性”。比如说，当我们问到为什么应该增进相互信任、加强友谊时，当我们说讲真话是善行为时，我们肯定会想到因为这些行为可以给我们带来善的东西，我们才会如此行动，这就是我们选择这些行为的理由，它是任何道德哲学所必须回答的问题。只有弄清这一点，伦理学的研究才具有合理性。因此，罗素说：“伦理学的第一步，……便是关于我们使用善恶的意义是什么的研究。”〔112〕这样，罗素便从伦理学的研究范围过渡到了另一个伦理学的理论——“善恶的意义”上来。
（2）善与恶的意义。
同摩尔一样，罗素也认为“善”与“恶”是组成一切复杂的伦理观念的“最简单的构成要素”，“因此，它们是不能分析的，或由别的更简单的观念所构成的”〔113〕。然而，如同传统伦理学对伦理学对象和范围存有误解一样，对“善”与“恶”这对基本的伦理学概念也常常出现各种误解。从根本上来说，这种误解主要表现在对善恶的不可定义和简单性的忽视，其原因有以下几个方面。
首先，人们误以为“善”的概念与“红色”等简单概念有所不同。我们可以感知到“红”的颜色，但却无法感知到“善”，因之，“善”是一种比“红色”更为复杂的概念，它不能凭直觉感知，而只能凭分析或归纳来理解。罗素指出，这种错误的认识前提是导致人们认为“善的概念可以分析成某些别的概念，如快乐或欲望对象的一种理由”〔114〕。罗素认为，“善”的概念在本性上与“红色”等概念并无不同，它们都是最简单的不可定义的概念。
其次，在罗素看来，人们之所以误认为善是可定义的，还在于存在着一种常见的混淆，这就是把某种观念和对观念的理解混为一谈。他们认为，“除非他们能够定义某一观念，否则就不能理解它”。所谓理解，即是对概念意义的理解，“如果这种概念传达了所有的意义，它必定已经被理解了”〔115〕。这种对概念与概念之理解的混淆，是由于人们没有看到在分析的意义上，对一种可理解的观念的定义是不可能的，对某种观念的理解与对它的定义并不是一码事。
再次，罗素指出，有的人可能以为，我们可以根据应当来定义善，这就必然涉及正当与善的关系问题。依罗素所见，主张以“正当”、“应当”来定义“善”，不过是“把应当置于善的位置，作为我们不能定义的最终概念而已”。但是，事实告诉我们，善比应当具有更一般的意义，因为“善的”比“应当做的”意义要广泛得多。我们没有理由怀疑埃斯库勒斯（Aeschylus，古希腊著名的悲剧诗人——作者注）的一些已经遗失的悲剧是“善的”（good），但认可这一点并不意味着我们应当重写这些悲剧，实际上也不可能重写。这说明“应当”的行为还受着一些条件（主体的能力、机会等）的限制，而“善”却不存在这些限制，任何善的东西或行为之为善本身就像红色之为红色一样明晰无疑，无须借助于别的东西来规定它。“因此，善的概念比任何关于行为的概念更为宽泛、更为基本，我们可以用善的概念去说明什么是正当的行为，但我们不能用正当行为的概念去说明什么是善的。”〔116〕罗素忠实地捍卫了摩尔的价值论直觉主义立场，反对义务论直觉主义者颠倒正当与善的关系。为此，罗素还进一步分析了正当与错误的概念，认为这一对概念过于狭窄。
最后，罗素分析批判了传统功利主义的观点。因为它把“善的”与“被欲求的”（desired）等同划一，认为善的东西就是行为者希望得到的或害怕失去的东西。罗素明确指出，善与恶是独立于个人的主观意见之外的对象的性质，换言之，对象的性质不等于对象本身。要辨明这种差别，就不能不涉及有关道德行为的评价标准问题，仅仅停留在个人的主观欲望或意见上是不能真正判断某事物（行为）的道德性质的。在实践中，人们往往对同一事物有着不同的看法，尽管我们很难确定哪一种看法正确，但它的客观存在本身就已说明把善混同于它所意指的对象的做法是行不通的。
（3）意志自由与决定论。
回答自由意志与决定论的关系问题是解决好道德评价及其方法的一个基本理论前提。罗素清楚地意识到这一问题，并在《伦理学要素》中作了独特的分析，这是他超出摩尔伦理学的地方。
众所周知，所谓决定论实质上就是所谓“因果性”问题，这是西方传统经验主义伦理学长期难以咽下的一服苦药。18世纪末叶，休谟虽然把传统经验主义伦理学推上了发展的顶峰，也没有能够解决这一疑难。但是，他敏锐而深刻地洞察到了“是”与“应当”之间的不可通约性问题，从此使“是”不能推出“应当”这一结论成为了长期遗存于西方伦理学史上的一个争论焦点。19世纪末叶，新康德主义也曾明确地提出了“事实”与“价值”两个领域的分裂并存问题。
罗素认为，从一般意义上说，道德与因果必然性（或曰价值与事实）之间并没必然的联系。因为，“因果性属于对存在着的世界的描述，而我们已经看到，从存在的东西中，是不能引导出什么是善的推论的”〔117〕。同时，行为的善恶意义也“完全独立于自由意志之外”〔118〕。但这并不等于说行为的内在善性与恶性同因果性毫无关系。因为，当我们接触到“行为”和“应当”一类的概念时，常常不能不触及到决定论的问题。一种正当的或善的行为，往往是在某种既定的环境下所有可能的行为中最具善的结果的行为。因之，正当行为实际上也就包含着某种可能性的意味。
罗素提出了一个颇有意思的解释，他认为，决定论与道德的关系不是相互排斥的，相反，自由意志的主张才真正有使道德失去解释的危险。依他所见，人们通常是这样来理解决定论与道德之关系的，即认为在决定论的前提下，除了既予的行为之外，任何别的行为都是不可能的，因而对行为的道德评价和道德责任的解释就必定为决定论所取消。罗素认为，这种解释实质上取消了行为的根据和原因，因为它否定了决定论与人们道德行为的全部关系，使人们的道德行为成为了某种无原因、无根据的非理性行为。罗素指出，决定论并不消灭正当与错误之间的差别，正如它并不消灭善与恶的差别一样。〔119〕主张决定论并不排斥道德行为的评价和道德责任的存在。恰恰相反，只有坚持决定论，才能找到各种行为的原因和根据，说明和评判行为的道德性质。真正消灭道德并使道德评价和道德责任无法解释的不是决定论，而是所谓的“自由意志”。因为如果行为是毫无原因、无根据、无限制的，那么，它不仅会成为非理性的无法说明的怪诞之举，也不可能“影响别人”，因之也就使道德行为的评价和责任失去了依附，仿佛如疯子的动作一般莫名其妙。罗素说：“事实上，没有人真的主张正当的行为是无原因的。说一个人的决定不应当为他关于其义务的信念所影响，这可能是一个荒谬的悖论；然而，他允许他自己决定一种行为，因为他相信这是他的义务，他的决定有一种动机，即有一个原因，……”而人们“对决定论的反驳主要归因于对决定论含义的误解。因此，最后不是决定论而倒是自由意志产生了破坏性的结果”〔120〕。换句话说，罗素主张的是坚持对道德与道德行为的客观解释。在他看来，所谓决定论也并不是简单的对自由意志的否定，而是行为本身所具有的客观依据和原因，它并不排除人们行为选择的可能性，诚如一个人在做一种道德行为时，可以做得较好，也可以做得更好一样。
确认了决定论对道德解释的客观必然性后，罗素总结性地指出：“伦理学的基本概念是内在善与内在恶”，它们不能“从事物的任何其他性质——如它的存在或非存在等——中推论出来。因此，实际所发生的与应当发生的毫无关系，应当发生的与已发生的也毫无关系”〔121〕。这就是说，事实与价值没有必然联系，因之，对事实的因果性解释也无关道德价值本身。但它作为对人们行为动因的因果说明（决定论），也并不妨碍道德评价与道德责任；相反，对于解释人们的道德行为的原因或根据来说乃是必要的。道德评价的复杂性恰恰在于人们对行为原因和可能性结果的复杂反省。虽然我们无法穷尽行为的所有原因和全部可能性的结果，但这正好说明坚持决定论对于我们说明道德本身的必要意义。因此，罗素坚定地认为，决定论对道德的影响就在于“对各种环境下的可能性行为的限制。如果决定论是真实的，便有了这样一种意义，在这种意义上，除了事实上已经发生的行为以外，一切行为都是可能的；但还有一种与伦理学有关的意义，在这种意义上，任何行为都是可能的，它是在深思熟虑中被沉思的（假如它在物理上是可能的话），即如果我愿意去履行这种行为，我就将履行它”〔122〕。不难看出，罗素的基本立场是：决定论并不是既成的事实规定，而是对人们行为动机和可能性结果的原因说明，这种原因说明使人们的行为选择具有理智思考的前提，从而避免行为的主观随意性和非理性。这一思想在某种程度上正确地说明了伦理学中自由与必然、意志选择与道德责任的内在联系，使道德行为的解释有了某种客观的依据。当然，罗素的见解还远远没有达到科学的解释，更不可能像马克思主义那样从人类社会历史发展的客观规律（历史主义）与个人道德意志与行为的辩证关系中，来解释决定论和道德的关系问题。
总的看来，罗素早期的伦理思想基本上是对摩尔理论的诠释。但是，罗素毕竟是罗素，而不是摩尔。尽管他在整体上还没有超越摩尔的理论水平，但他的解释和论证却有着不同于摩尔的独特之处，他是以一种更纯正的逻辑分析和经验证实方法，确证了摩尔所提出的元伦理学理论的基本原则。特别是他关于决定论与道德的关系的论证，发摩尔之未发，大大深化了现代经验主义伦理学理论，也极大地影响到尔后的石里克等人。
6.2.3 后期：道德情感论的提出
《伦理学要素》发表不久，便受到了自然主义伦理学的代表人物桑塔耶那等人的攻击。桑塔耶那在其《学术的时尚》（Winds of Doctrine）一书中尖锐地指出，罗素的伦理学主张实际上是一种蒙昧主义和教条主义，他把伦理学固置在逻辑实在的基础之上，使伦理学价值理论丧失了真实的内容。桑塔耶那认为，在人的欲望、情感和兴趣以外，不存在任何价值，道德价值是以个人主体的偏爱（preference）为基础的，只有与个人自身的欲望、兴趣相联系，才有所谓的道德价值意义。〔123〕桑塔耶那的批判不啻一声惊雷，使罗素从摩尔非自然主义的认识主义伦理学美梦中惊醒，旋即大胆地否定了自己早期的伦理学理论，从此“不再认为‘善’是不可定义的”，并看到“这个概念所拥有的任何客观性都是政治的，而不是逻辑的”〔124〕。这一认识促使罗素从早期的非自然主义的认识主义伦理学立场转向了非认识主义的情感主义伦理学。
（1）价值源于欲望和情感。
从20世纪20年代起，罗素完全改变了自己原有的观点。他认为，价值问题不能诉诸逻辑分析，而是科学以外的事情，它“完全在知识范围之外”。价值本身并不具备客观实在性，它不过是人们欲望和情感的表达而已。价值是主观的，“正是我们创造了价值，而赋予某事物以价值的正是我们的欲望”。在《宗教与科学》一书中，罗素这样写道：“……关于‘价值’的问题完全是在知识的范围以外。这就是说，当我们断言这个或那个具有‘价值’时，我们是在表达我们自己的感情，而不是在表达一个即使我们个人的情感各不相同但却仍然是可靠的事实。”〔125〕在这里，伦理学不再是“诸种科学中的一种”，价值也不再是客观事实的表达，价值判断也就不是什么科学的命题而是个人情感的表达了。换言之，价值所蕴涵的不是科学真理，而是个人主观的情感或精神状态。罗素一改初衷，把价值问题从原来的认识主义意味中拉到了主观情感主义的层次，从而较早地提出了现代情感主义伦理学的基本观点，开启了元伦理学的另一个发展方向。
罗素看到，仅仅证明价值属性的客观自明无法解释实际的道德问题。事实上，人们对某一事物或行为的价值属性的看法常常是千差万别的，根本无客观自明而言。这种价值判断或认识上的分歧，说明人们的价值观念更多的是与某种主观因素相联系着。罗素认为，最基本的主观因素是个人的欲望和情感。每个人的欲望各有不同，因而使他们对事物的价值判断产生分歧。“首先，整个善恶观念显然与欲望有某种联系。”〔126〕其次，伦理学与政治也密切相联，因为不仅是个人的欲望，而且各社会集团的欲望也影响着人们价值观念的变化。集团的“集体欲望”影响着个人的欲望，正如个人的欲望也影响着“集体欲望”一样。由此，罗素进一步发现了政治与道德的关系，指出了两者的交互影响。
罗素还认为，个体情感的复杂性是研究伦理学的困难之一。个人的道德判断有着事实陈述的外形，但实质上它并不表达事实真理，而毋宁是自我的愿望和情感的显露。当某人说：“这本书是好的”时，他似乎在作一种事实陈述，但他实际想表达的却是个人的情感，相当于“我希望大家都想要它”，或者更确切地说：“要是大家都想要它，那该多好啊！”很明显，在这一语句中，他并没有陈述什么，而只不过是“对他自己的个人愿望的一种肯定”而已。罗素说，这种愿望“是个人的，但它所向往的内容却是一般的”，“正是这种个别与一般的奇妙的连锁关系，使伦理学产生了这样大的混乱”〔127〕。
为了论证这一结论，罗素具体分析比较了“伦理句”与“陈述句”的差别。他举例说明道，假如有某个哲学家说：“美乃是善”，这句话可以解释成两种不同的语句：（A）“要是大家都爱美多好”；（B）“我希望大家都爱美”。从这两个语句中可以看出，A句并未作任何断言，它表达了这位哲学家个人的愿望，因此无所谓真假可言。B句则不同，它不仅是一个祈使句，而且也是一个陈述句。但它陈述的不是某种客观的事实，而只是这位哲学家自己的“心灵状态”或“情感状态”。罗素认为，前一个句子属伦理学范围，但它没有断定任何事物，没有真假的科学意义。第二个句子甚至不能归于伦理学，而只属于“心理学或传记文学的范畴”，它与科学的陈述离得更远。〔128〕如果我们可以确认上述分析，那么，就可以得出如此结论：“伦理学不包含任何陈述，……而是由某种一般的欲望所组成，……科学可以探讨欲望的各种起因和实现这些欲望的方法，但它不可能包含任何真正的伦理句，因为科学所涉及的是什么是正确或错误的问题。”〔129〕科学陈述真理，不能表达情感价值；伦理学表达情感和价值，但它不能获得客观的真理性，因为情感的基础是个人的主观愿望，而不是客观的必然事实。
通过对伦理句与陈述句的分析，罗素把真假的科学问题与善恶的价值问题（甚至包括美丑好恶的美学价值问题）完全割裂开来了，从而把伦理学、美学从科学的王国中驱逐出去。罗素忘记了自己曾经执信的观念，否定了伦理学成为科学的可能，他说：“严格地讲，我认为并不存在道德知识这样一种东西。”〔130〕在他看来，伦理学只是一种关于目的的价值研究，而价值又根植于个人的主观情感和欲望，因此，伦理学只能是情感的。至于达到目的的手段，当然需要科学研究，但那已经超出了伦理所能容纳的范围。制定道德行为准则及其探索这种准则体系的逻辑结构，不是伦理学本身所能企及的。因此，罗素反对建立什么绝对的道德价值标准，在他看来，既然道德只是个人欲望与情感的表达，那么，一个必然的逻辑结论就是：“在人的欲望以外，并不存在道德标准。”〔131〕道德只是相对的，在主观情感的基础上不可能建立普遍绝对的价值判断标准。罗素在1948年与英国耶稣会F. C. 科普尔斯顿神甫的辩论中重申：“我不喜欢‘绝对’这个词。我并不认为存在什么绝对的事物。”〔132〕可见，由于罗素执著于道德情感主义的立场，使他不由自主地滑向了道德相对主义。
（2）道德与宗教及其他。
在罗素后期的诸种有关著作中，还表现出这样一种明显的特点：即从较为广阔的社会政治、文化角度探讨一些现实的道德问题，其中主要涉及科学与道德、宗教与道德、法律与道德、文化教育与道德，以及西方社会中的性爱道德问题。这些问题构成了罗素后期伦理思想的重要内容，有必要概略地提及一下。
关于科学与道德。如前所述，罗素早期主张科学与道德是同一系列中两个相容的学科。后来，罗素改变了原有的主张。他公开申明科学与道德的性质是迥然不同的，科学不讲“价值”，伦理学不可能包含真理。科学的本质是陈述事实，它具有严密的逻辑程序；相反，伦理学命题或道德只属于个人的主观情感世界，它不是逻辑的，而是“政治的”、“感觉的”。“使道德区别于科学的只是欲望，而不是任何特别的知识。”〔133〕
关于宗教与道德是罗素谈得最多的问题。他认为，全部西方哲学的发展已经表明，哲学始终包括两个相互交织的部分，一是“关于世界本性的理论”，即所谓“形而上学”；另一方面是“关于理想生活方式的伦理学说或政治学说”〔134〕。伦理学与宗教是人类对自身理想生活的两种思考方式，两者有着原始的关联。人们通常把伦理学研究划分为两部分，其一是研究道德准则；其二是研究善本身（目的）。就前者而言，人类的行为准则有许多渊源于宗教的仪式。在人类原始生活中，这些准则曾起过重要的作用，虽然原始的宗教神学衰亡了，但这样古老的道德准则却保留了下来。〔135〕罗素的这一见解自有其深刻之处，它实际上是对道德起源的一种文化观照，他洞见到了道德与宗教在原始意义上的同体关系，这无疑给我们研究人类道德的起源与历史变迁提供了一个新的文化学角度。
关于道德与法律、教育。罗素着重从它们的社会作用上谈其异同，他认为，道德和社会的法律、教育是相互并行的社会控制手段，从消极的意义上看，它们都是一种社会压力。在他晚年撰写的《伦理学和政治学中的人类社会》一书中，他甚至谈到：“伦理学的整个主题都产生于社会、团体对个人的压力。”〔136〕道德与法律同属于保持社会共同生活的方式，但有着不同的特征：道德是内在的、更根本的；法律是外部的、表面的。他说：“采用刑法的方法……从而达到单纯外部协调的目的。这也就是社会指责的方法”；“但也有更根本、一旦奏效更令人满意的另一方法，那就是这样改变人的性格与欲望，使满足一个人的欲望尽量与满足另一个人的欲望一致，把冲突的机会减少到最低限度”〔137〕。由于罗素把个人欲望当作人类道德的根源，因而也就把道德的社会作用看作是一种个体欲望之间的协调手段，这当然是狭隘的。但在另一方面，他也合理地指出了道德和法律之间在社会作用方面的不同特征。
罗素特别强调社会教育对于改善人类道德状态的积极意义，以及对性爱道德的提高的重要性。依他看来，道德的目的在于协调社会生活，使个人进入“高尚生活”的境界，而“高尚的生活是受激励并用知识引导的生活”。“没有知识的爱与没有爱的知识，都不能产生高尚的生活”〔138〕。知识教育与爱的感化是两种改善人类生活的重要途径。教育与爱不可或缺，在某种意义上，爱比知识更重要。诚然，对于一个病人来说，能干的大夫比忠诚的朋友更为有用，但爱可以引导有智慧的人们去追求知识，找到更好的生活方式。没有爱的情感，知识与教育则不能产生效用。罗素还认为，爱本身有着不同的纯洁度，小孩的爱比成年人的爱更为强烈和淳朴，因为成年人的爱情容易掺杂功利的成分。
罗素特别严肃地分析了西方社会现实中的性爱道德问题。他考察了人类的婚姻制度与性道德的历史渊源关系，他指出，嫉妒与多妻制两种冲动的冲突是形成“一套切实可行的性道德”的最大障碍〔139〕，并提出性道德的四个基本要求：第一，性道德应阻止早生早育现象；第二，未婚青年在不生孩子的前提下应该享有性关系的自由；第三，离婚自由；第四，“应该尽可能把性交从经济的腐蚀中解脱出来”，也就是说，要消除性关系中的任何肮脏的金钱交易。〔140〕依据这些要求，罗素主张冲破传统旧道德观念的束缚，进行开明的性知识教育，并把宽容、仁慈、诚实和正义作为男女双方在性爱关系、结婚、离婚等方面的基本美德。〔141〕在《婚姻与道德》一书中，这些思想得到了进一步详细的阐述。
总之，罗素反对封建道德对性爱的禁锢，主张开明的性生活和性交往；同时，也反对把性爱关系经济化、资本化，强调道德对性生活的制约性。他说：“性生活不能不要伦理，就像经商、运动、科学研究或人类的其他任何活动不能不要伦理一样。但是它可以不要那种纯粹建筑在古代禁律基础上的伦理，那种禁律是由生活在与我们完全不同的社会里、没有教养的人提出的。在性方面，就像在经济和政治方面一样，我们的伦理仍然受着恐惧的支配，而现代的发现已经使这种恐惧变得不合理了。”〔142〕又说：“性道德必须从某些普遍的原则中推理出来，……首先应当保证，男女间要有非常深厚、非常认真严肃的爱情，它拥有着双方的整个人格、导致双方更充实、更提高的结合。”〔143〕由此看来，罗素一方面是反对传统道德对现代性爱关系和生活的束缚；另一方面又客观地指出了现代性关系的新的道德要求；同时提出了建立性道德的普遍意义和性关系中爱情的基础。这些见解在很大程度上是合理的。但遗憾的是，罗素的这些主张曾遭到当时许多保守派特别是教会组织的激烈抨击，甚至因此而遭到美国教会的弹劾，造成了曾经轰动欧美的一桩奇案和新闻。〔144〕
综上所述，罗素后期的伦理思想是十分复杂多变的。他不仅改变了前期的摩尔式的观点，首次提出了现代情感主义伦理学的见解，而且不单关注于伦理学的理论研究，也把伦理学研究的范围扩充到现实社会问题的“实用道德”上来，甚至提出了建立某种性爱道德的规范原则的主张，因而使其伦理学再一次从元伦理学理论转向了现实的伦理学规范研究，不自觉地违背了自己的哲学立场。这种转变过程也许是罗素伦理思想发展的独特轨迹，显示出他非凡的理论家兼社会活动家的品格。无论这种实践探究成功与否，这种努力本身已经显示出罗素超越于其他元伦理学家的思想境界。
6.2.4 矛盾与出路
毋庸赘述，罗素的伦理思想是一个充满矛盾、常变不定的发展过程，从认识主义→非认识主义或情感主义，从元伦理学到规范伦理学，是其基本的逻辑线索，它反映出罗素伦理思想的复杂性和矛盾性，也给我们的总体估价造成了许多困难。我们认为，罗素的伦理思想是不严谨的，它既缺乏理论上的逻辑一贯性，也没有形成完整的理论体系。这一方面是因为罗素的整个哲学思想的前后变化所致，另一方面也与罗素本人的学术活动生涯密切相关。但是，无论人们怎样估价罗素的伦理思想，都不能不承认它所客观存在的理论矛盾。
首先是前后期伦理思想的矛盾。从罗素的伦理思想发展中，我们似乎发现了两个迥然不同的罗素：一个是摩尔直觉主义伦理学的忠实附和者；一个是现代情感主义伦理学的开路人。前期的罗素，笃信着摩尔伦理学模式的真理性，几乎完整地接受和诠释了摩尔的基本观点，即使是对决定论与道德关系的新论证也洋溢着摩尔“理想功利主义”的气息。然而，来自现代自然主义伦理学派的诘难，最终使罗素改弦易辙，从非自然主义的认识主义伦理学突然折向了非认识主义的情感主义伦理学。这仿佛是一种难以解释的矛盾。难道桑塔耶那的批判真有使罗素伦理思想脱胎换骨之力？
回答是双重的：既是且非。我们认为，桑塔耶那的批判只是罗素伦理思想转变的外在契机，根本的原因还在于现代西方伦理学发展本身的内在矛盾。我们知道，自摩尔把伦理学划分为“分析伦理学”（即元伦理学）与“规范伦理学”（即“关于行为的伦理学”）以来，英、美伦理学的发展便出现了空前的两极递向运动：一极是从摩尔开始的以逻辑分析（逻辑实证）为基本研究方法的元伦理学朝纯形式主义的方向发展；另一极是以培里、桑塔耶那、杜威为代表的以经验实证为基本研究方法的自然主义伦理学朝主观现实主义（在哲学上表现为新实在论）的方向发展；前者以科学主义为旗帜，后者基本上沿袭了人本主义伦理学路线。两股不同倾向的伦理学理论在当时进行了激烈的交锋。桑塔耶那对罗素的公开批判仅仅是这场交战的一个锋面。这场交战的结果造成了双方既相互疏远又相互渗透的局面：一方面，自然主义者在不改变其伦理学根本立场的前提下，吸收了元伦理学有关逻辑分析的研究方法，力图使其主观主义伦理学理论获得某种理论上的逻辑客观性。另一方面，元伦理学自身的形式主义缺陷又使得它常常在实际道德现象的解释中处于无能为力的窘境，因而也不得不变换其理论形式（从直觉主义到情感主义就是一例）。但是，为了确保其理论的逻辑严密性和科学性，不得不采取一种双重化的逻辑处理，使“价值问题”与“事实问题”处于并行不悖又各居一方的分裂地位。因此，在休谟那里已经出现的“是然”与“应然”的分裂便愈来愈深，最终以牺牲“价值表达”的科学地位为代价确保“事实陈述”的科学性和逻辑性。这就是狭隘的唯科学主义哲学出发点所带来的伦理学后果：伦理学命题作为纯主观情感的、非逻辑、非科学的“伪命题”（pseudo-proposition）被弃置于科学王国的大门之外。这才是罗素由摩尔的直觉主义走向情感主义的真实原因所在。
第二，元伦理学理论与道德实践规范的矛盾。由于罗素在后期把伦理学狭隘地圈在情感的领域，而武断地把道德准则的制定和研究从伦理学中分割出来，归诸科学。这不仅造成了伦理学本身的贫乏，而且也带来了他自己伦理思想的矛盾：这就是所谓元伦理学与规范伦理学的矛盾。既然伦理学命题只是主观情感表达，不属于科学知识的范围，那么，如何给人们具体的道德实践提供行为准则和价值判断标准？即令按照罗素本人的观点，把制定道德行为准则的工作推给科学，又如何解释伦理学本身与它所研究的对象之间的关系？再者，如果伦理学命题或曰价值判断只表达个人的主观欲望、情感，又怎样解释个人之间的相互道德关系？凡此种种，罗素的伦理学理论是无法提供一个彻底的答案的。他力所能及者，仅仅是告诉了人们一个简单的事实：伦理学研究必须面对人类情感、欲望等活生生的道德经验现象，而不能囿于狭隘的“逻辑分析”的圈子。这不啻给现代元伦理学的主张者们出了一道难题，一道使他们不得不认可却又无法解答的难题。
必须提及的是，罗素本人并不是没有意识到这一矛盾，而是在后期迫不得已地违背了自己的理论初衷，从纯逻辑分析的象牙之塔走到了纷纭复杂的现实之中——这毋宁是罗素值得庆幸并当引以为自豪的非凡之举。正是他特有的学术气度和灵活性，以及他关注现实生活的热情，激发他大胆地背叛了元伦理学的原则，严肃地探讨了实际的道德问题（如关于性爱道德等问题）。这从侧面反映了现代西方元伦理学的局限和困境，同时也表现了罗素伦理思想发展的独特性和合理性。从一般理论意义上看，我们当然可以责怪罗素的伦理学理论缺乏统一的逻辑和一贯的原则立场，然则，当我们从社会历史的要求和伦理学本身的特征来考察的时候，又不能不对罗素忤逆某些元伦理学教条的做法表示赞赏和钦佩。
还应该说明，罗素在伦理学上虽有“变色龙”之嫌，但他对元伦理学的背叛并不在于他提出情感主义伦理学见解；恰恰相反，他对道德情感论的论证非但没有违反元伦理学的唯科学主义原则，而且是创造性地为元伦理学规避科学主义与价值评价的两难矛盾开辟了一条新路——无论这条新路是否能最后走出迷宫。罗素对元伦理学的背叛主要是他不自觉地在否认伦理学的规范性和科学性的同时，又在制造着自己的道德规范（如他关于性爱道德的四种美德的理论），颇有些明知故犯、自相矛盾的味道。然而，罗素毕竟是现代西方伦理学史上“首次提出‘情感’理论的学者之一”〔145〕。某种意义上，也可以说他是现代情感主义伦理学的理论先导。众所周知，20世纪20年代初，英国著名的语言学家奥格登（C. K. Ogden）和理查兹（I. A. Richards）在《意义的意义》（The Meaning of Meaning, 1923年）一书中，始提出价值词（value-word）的情感意义的见解，对道德命题作情感主义解释的倾向已初见端倪。但他们并没有开展论述。〔146〕罗素和维特根斯坦（见下节）的道德情感论是现代最早的道德情感主义理论形态。正因为如此，他们的道德情感论远非一种完整的伦理学体系。因之，我们认为，罗素的功绩也仅仅在于提出了问题，但他并没有系统地论证自己的新观点，或者如西方学者所言：“他只是坚持了这种理论，而并没有对它进行论证和支持。”〔147〕
6.3 维特根斯坦的绝对情感主义
6.3.1 一个并非伦理学家的伦理学
路德维希·维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein, 1889—1951）是20世纪最重要的哲学家之一，有人曾把他和尼采、海德格尔、萨特列为现代四个最主要的哲学家，不论这种见解是否得当，但它从侧面反映出维特根斯坦在现代西方哲学史上所具有的突出地位。
正像人们很难用一种传统哲学的规范来衡量维特根斯坦的哲学而又不能不研究他的哲学思想一样，我们也难以传统伦理学的眼光来忖度他的伦理学，更没有理由忽视这位对人类思维做过杰出贡献的思想家的伦理思想。严格地说，维特根斯坦确乎算不上一位地道的伦理学家，也少有关于伦理学的理论专著，在这一点上，他不及罗素。但是，我们不能不注意到，维特根斯坦所特有的理论思维品格和思想表达方式，决定了他的伦理学见解（尽管为数寥寥）具有着不可忽视的影响。维特根斯坦的哲学论著在数量上可能难以与绝大多数现代哲学家相媲美，但其理论见解的深刻与独到又使他在现代西方哲学史上具有着很少有人能与之比肩而立的卓越地位。同样的结论也适合于对他的伦理思想的估价，虽然他有关伦理学的言词屈指可数，却字字掷地有声，大有“语不惊人誓不休”之概。
这位深沉而卓杰的思想家于1889年4月26日诞生在奥地利首都维也纳的一个富裕的宗教徒家庭。他的生平如同其生活本身一样宛似一泓清泉，平静而幽深。他的父亲曾信奉耶稣教，后转向新教；母亲是一位罗马天主教徒。维特根斯坦很晚才开始受到教育，14岁上学，起先在奥地利和德国学习数学和工程，后毕业于柏林高等技术学校。1908年他转到英国曼彻斯特大学学习航空工程，在那里对罗素的数学著作发生了兴趣，1911年在大数学家和数理逻辑学家弗莱格教授的引荐下转到剑桥大学，在罗素门下研究数学和哲学。1913年他离开剑桥，从事自己的独立写作，但不久第一次世界大战爆发，维特根斯坦被迫在奥地利军中服役。不过，他并没有因此而辍弃自己的写作，至1918年8月，终于在军营中完成了自己的第一部哲学著作《逻辑哲学论》。不久，维特根斯坦被俘，只得通过外交途径将书稿辗转递交给罗素，获得罗素的高度评价，并极大地影响了罗素。〔148〕1919年，维特根斯坦获释后曾很想出版自己的著作，不幸遭到拒绝。后来在罗素的帮助下先在杂志上刊载，到1922年才以德英两种文字出版。〔149〕
第一次世界大战后，维特根斯坦放弃了哲学研究，转回奥地利当了6年的乡村教师（1920—1926），后返回维也纳从事过寺院的园丁工作和建筑设计工作，这期间与“维也纳学派”的石里克、威茨曼等人取得联系，对该派的思想发生了很大的影响。〔150〕1929年，他返回英国剑桥大学重操哲学旧业，并以他的《逻辑哲学论》一书作为博士论文，由摩尔和罗素口试，准获哲学博士学位。同年他加入英国国籍定居下来，1930年正式成为剑桥三一学院的研究员，并开始讲学和从事另一部哲学著作《哲学研究》的写作。1939年，维特根斯坦接替摩尔出任哲学教授。第二次世界大战爆发后，他又弃职到英国多家医院工作，直到1944年才回到剑桥大学讲课。这时候他已经开始厌烦教学职业，1947年辞职到爱尔兰的乡村写作，1951年4月29日在剑桥辞世，遗留下《哲学研究》一书的手稿，后由他的得意门生安斯康（G. E. M. Anscombe）译成英文，以德英文对照本出版。
除了《逻辑哲学论》和《哲学研究》两本主要著作外，还有一些由其学生整理出版的遗著，它们是《关于数学基础的评论》（1956年）、《蓝皮书与棕皮书》（1958年）、《1914—1916年的笔记本》（1961年）、《论确定性》（1969年）、《哲学规范》（1974年）、《关于颜色的意见》（1977年）、《哲学评论（1929—1930）》和由他的学生冯·赖特（G. H. von Wright）编纂的《杂评》（1977年）（英译为“Culture and Value”）。维特根斯坦没有伦理学专著，唯一专门谈论伦理学的是一篇讲义，后编为《伦理学演讲》，这是他在1929年11月在剑桥大学的一次演讲稿，后由他的学生整理后发表在1965年一月号的《哲学评论》（Philosophical Review）杂志上，还有威茨曼记录整理的《维特根斯坦与维也纳学派》（1979年）及前面的两部哲学著作也都散见其伦理思想主张。迄今为止，有关维特根斯坦伦理思想的研究文著不多，其中O. A. 约翰逊的《道德知识》（1966年）、A. 彼切尔的《维特根斯坦的哲学》（1964年）、H. F. 彼金的《维特根斯坦与正义》（1972年）和R. 李的《维特根斯坦伦理观点的某些发展》（载《哲学评论》1965年）等著作和论文，较为集中地探讨了维特根斯坦的伦理思想。
6.3.2 伦理学的语言界限
同绝大多数哲学家一样，维特根斯坦的伦理思想与其哲学也是密切相联的。有趣的是，维特根斯坦的哲学发展历程与罗素有着惊人的相似之处：这就是从早期的逻辑语言分析转向后期的日常语言分析。不同的是，维特根斯坦的这种转变更为彻底，正如D. 皮尔斯所指出的：“在本世纪的头20年间，罗素逐步发展了他的逻辑原子论的基本思想，后来，在他的后期著作中，他抛弃了某些论点，但这并不是全部抛弃。维特根斯坦在本世纪20年代成了罗素的学生，接受了罗素的这些思想，但比罗素更深刻地修正和发展了这些思想，而最后，又比罗素所做的更彻底，更全面地批评和抛弃了这些思想。”〔151〕
大概是因为维特根斯坦哲学的这种转变，人们常常把他的哲学划分为前期和后期。前期的维特根斯坦哲学和罗素的一样是一种逻辑原子论。他认为，世界是“事实的总和”，是一切实际“事态”（the state of affairs）的存在，“逻辑空间中的事实就是世界”，就是各种事物的结合。逻辑是描绘原子实在的“表现形式”，事实的“逻辑图画”就是思想。所谓思想无外乎有意义的语言和命题，语言是语句（sentence）或“命题的总和”。语言与实在的关系是一种实在的逻辑描画与实在的事实表现的关系。任何语言都是有一定意义的，它能描画简单事态和复杂事态。因此，逻辑的形态也就是实在的形式，而逻辑形式既属于逻辑本身，也属于哲学本体论。〔152〕
维特根斯坦坚持了与罗素一致的逻辑原子论哲学立场，把哲学的本质还原为逻辑。但他又不完全同于罗素，他更强调语言的哲学意义，甚至认为“全部哲学就是一种‘语言批判’（Sprachkritik）”〔153〕。这一见解使维特根斯坦推出了又一个哲学论点：即语言的功能和界限问题。他认为，人类可以说的东西是有界限的，也就是说任何有意义的命题或表达都是有界限的，这就构成了语言和思维本身的界限。因此，人们只能表达界限内的东西，只能思维和说出有意义的命题，而对于这种界限以外的东西，我们既不能表达，也不能思考，而只能诉诸情感体验和信仰的观照。
语言界限的标志就在于命题是否有意义，或者换句话说，是否可以描述为可能的或实在的事态。有意义的命题包括两大类：真命题与假命题。描画实存事态的命题是真命题，而描画可能的但并不是实在的事态的命题是假命题。凡有意义的命题（真的或假的）都是科学的描述，属于科学之列。相反，没有意义的命题则不能归于科学的范畴，所谓没有意义的命题。也就是既不能确定为真，也不能确定为假的那类命题，维特根斯坦把它归于“形而上学的”命题。如“上帝是永恒的和不可知的”，“人生为善或为恶”等一类命题。它们既不是对实在事态的描画，也不是对可能事态的描画，非真非假。因此，它超出了我们的语言之外，是不可说出的，无法描画的，因而也就在科学之外，而对于不可说的东西我们只能保持缄默。〔154〕
维特根斯坦的这一思想直接影响到他的伦理学见解，由于他把语言的界限确定为是否具有真假科学意义这一点上，使得他完全把“真”（科学）与“善”（道德）和“美”（美学）割裂开来，从而把后者排斥在科学之外，当作无法进行逻辑描画、无法言说而只能凭借情感和信仰来体验的一种超越性的东西。在他看来：“人具有一种冲撞语言界限的倾向。这种对语言界限的冲撞想赋予伦理学以意义。但我所描述的一切都是世界之内的，在对世界的完全描述中永远不会有伦理学命题，甚至在我描述一个杀人犯时也没有。伦理学的命题不是一种事态。”〔155〕这种以语言的表达界限来否定伦理学命题的科学性的原则构成了维特根斯坦伦理思想的绝对非认识主义的情感主义的核心。
20世纪30年代伊始，维特根斯坦的哲学转入了一个新的方向，这就是被人们称为“后期维特根斯坦哲学”的日常语言分析哲学，其代表作是他的《哲学研究》。该书公开抨击了《逻辑哲学论》中的逻辑原子论思想。这种彻底的否定性自我批判在现代西方哲学史上是较罕见的。罗素曾经对维特根斯坦的这一转变大感失望，认为《哲学研究》一书几乎没有什么“新东西”〔156〕。
在《哲学研究》等后期著作中，维特根斯坦认为，语句或命题的意义不在于它是表现事实的逻辑图画，而在于语言在日常生活中的“用途”（Gebrauch）、“使用”（Verwendung）、“应用”（Anwen-dung）。换句话说，在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦认为，任何一个语句都是一幅逻辑的图画，只要我们通过分析便可知道它是否有意义，而这与语句或命题表达的特殊的具体境况并无关系。后来在《哲学研究》中却摈弃了这一主张。他认为，语句与语词的意义就是它在被表达的具体境况（场合）下的“用途”，一个语句的意义与它所应用的具体境况是紧密相关的。语句的用途也就是它本身在被使用的境况中所充当的角色。因此，他强调语言与行动（活动）的同一化关系，提出了著名的“语言游戏”理论。
所谓“语言游戏”，维特根斯坦作了这样的解释，他说：“我也把语言和行动——两者交织在一起——所组成的整体叫做‘语言游戏’。”〔157〕提出“语言游戏”的目的，在于强调语言与生活的不可分割。所以，他又解释说：“这里‘语言游戏’一词是要突出这样一个事实：说语言是一种活动或一种生活方式的一部分。”〔158〕这样，维特根斯坦把语言与使用（“说”）语言的特殊活动、目的、生活方式等日常生活实践联系起来了，因而也由逻辑原子论走向了日常语言哲学归途。
维特根斯坦还批判地考察了休谟等人以来的经验主义，认为他们都是从私人的感受印象出发来研究语言的，因而他们所研究的语言也就只是一种唯心主义的“私人语言”，这是站不住脚的。因为，“私人语言”的要害在于它主张语言都是个人印象与感觉的当下表达，它容易导致两个困难：（1）私人的语言表达不能保证前后的一贯性；（2）使语言表达活动失去了确定的“规则”。他认为，任何个人私下都很难遵守语言的必要规则〔159〕，因而“私人语言”在逻辑上是不可能的，必须确定某种语言和使用语言的一般规则，才能避免休谟等经验主义者的绝对唯心主义唯我论。显然，维特根斯坦的这一批判不乏其合理性，至少，他看到了休谟等人的狭隘经验主义理论中潜在的个人主观主义和唯我论的危险，杜绝了以经验者个人的主观感觉印象来确定或进行语言表达活动的做法。但是，维特根斯坦并没有放弃原有的哲学立足点，始终把哲学当成一种语言学，从而以语言活动的特性和界限来考察哲学问题。他强调“私人语言”的主观性和唯我论特征，恰好为他坚持其情感主义伦理学立场找到了更充分的理论依据。因为，道德语言都只是个人的私人情感欲望表达，所以，伦理学和美学、宗教一样，都只作为无法用语言表达或者只是以“私人语言”表达的东西而搁置在科学之外。从这一点来看，维特根斯坦对语言的哲学探讨，既使他获得了有关人类语言研究的崭新成就，也使他失去了对伦理学进行具体地科学探讨的可能性前提。
6.3.3 伦理学及其价值特性
维特根斯坦依据他对语言的哲学分析，用语言的界限作为科学的事实描述与非科学的价值表达之间的分水岭：凡能够说出的或能用有意义的命题描述的属于事实的领域，具有必然的逻辑性和科学性；凡不能说出的或不能用语言表达的属价值的领域，它只能诉诸人的心灵或精神状态，用明喻或寓言加以表达，或是诉诸“私人语言”的象征性比喻。因此，不具备进行逻辑分析的可能性，只能排斥在科学之外。
维特根斯坦认为，伦理学是一种价值研究，它处于我们语言的表达极限之外。他采用了摩尔《伦理学原理》中对伦理学的一般解释，即“伦理学是对‘什么是善’的一般研究”。但他进一步扩展了摩尔这个概念的范围，认为“伦理学包括了被人们一般称之为美学的最本质的部分”〔160〕。他定义说：“……伦理学是研究什么是有价值的，或研究什么是真正重要的；或者我会说伦理学是研究生活意义的，或是研究什么生活是值得的；或者是研究生活的正确方式”〔161〕。维特根斯坦的这一定义，显然大大超过了摩尔的价值伦理学规定，而毋宁是一种人生哲学或价值哲学的同义语。
做出这一定义的动机，是因为维特根斯坦认为伦理学是某种绝对价值或意义的研究。他认为，在生活中我们可以触及到两种不同的价值表达，或者说我们的价值表达有两种意义：一种是不重要的或相对的意义表达；另一种是绝对的或伦理学意义的表达。前者称为“非心理学的”（non-psychological），后者是“心理学的”（psychological）〔162〕，而这恰恰是伦理学的“独特特征”。有例可鉴，当我们说：“这是一把好的椅子”时，是相对于某种预先确定好的目的而言，它意味着这把椅子对于某种目的来说是“有用的”。这种相对性决定我们所说的是一种相对的价值判断，它并不是伦理学意义上的价值表达，而毋宁是表达一种事实。另一种情况就不同了，比如说，有甲乙两人看见我在打桌球，甲说：“你打得不好。”我回答道：“是的，我知道自己玩得不行。”甲说：“那就对了。”而乙却说：“你应当玩得更好些。”在这里，甲乙两人所作的表达是两种不同的价值判断，甲是相对于我的水平而认肯了我的解释，他不过是表达了对我所说的话进行一种事实陈述而已；而乙则不然，他是在作一种绝对的价值判断。依维特根斯坦所见：“每一种相对的价值判断只是一种事实陈述”，因此，甲所表达的不是伦理学意义上的命题。相反，乙的表达却包含绝对的意味，“应……做得更好”意味着有某种绝对的价值标准，他不是相对于我的实际行为而言的，因而它是一种伦理学意义上的“价值判断”〔163〕。
维特根斯坦指出，“尽管所有相对价值的判断可以表现为纯粹的事实判断，但并不是事实陈述都能够或只能够是绝对的价值判断”〔164〕。这就是说，相对的价值判断只是事实的判断，它所表达的只是事实，没有伦理学；反之，绝对的价值判断只是伦理学的表达，而没有事实。于是，科学事实与伦理学价值就产生了这样截然的分野：前者是我们语言所能说出的实际的事态分析或描述；后者却在我们的语言之外，不触及事实，只表达愿望，因之不能成为科学。维特根斯坦说：“如果伦理学是某种东西，那么，它就是超自然的，而我们的语言却只表达事实；正如一只茶杯只能盛一杯水，而如果我们再加上一加仑水就会流溢一样。……在事实范围内，命题所关注的只有相对的价值和相对的善、正当等等。”〔165〕作为研究绝对价值的伦理学（维特根斯坦如是观），它是我们的语言所无法企及的，语言“是唯一包含和传达意味（meaning）与意义（sense），即自然的意味和意义的容器”〔166〕。语言所不能容纳的东西必然是“超自然”、“超科学的”。由此，维特根斯坦否认了伦理学命题的实在性和科学性，认为在科学的领域内“不可能有伦理学的命题”，因为“命题不能表达任何更高的东西”〔167〕。
很明显，维特根斯坦的上述论证仍然是其哲学方法在其伦理学中的彻底贯彻，其实质在于用他对语言的哲学规定来忖度伦理学的价值判断，以语言的真假意义标准来衡量关于善恶价值的伦理学研究，从而以语言的可表达与不可表达的标准把伦理学判断视作一种绝对价值判断而排斥在人类知识的界限以外。这种语言的逻辑分析，促使维特根斯坦进一步得出了伦理学知识的否定性结论，即伦理学的非认识主义结论——
6.3.4 伦理学是超验的
既然伦理学命题只是一种语言表达之外的东西，既然伦理学命题本身就不可能存在，那么，作为一种科学的伦理学也不可能建立。这就是维特根斯坦所得出的最终结论。
在维特根斯坦看来，世界只是一种事态的存在，而“任何事态本身都没有一种我所谓的绝对价值判断的强制力量”〔168〕。或者换句话说，在事实之中不存在什么伦理学，“伦理学是超验的”、“是不可说的”〔169〕。因此，我们不可能建立一种真正的伦理学知识或科学，甚至也不可能写出一部真正的伦理学著作。维特根斯坦这样写道：“在我看来，我们任何时候都不能思考或说出应该有这种东西。我们无法写一部科学的著作，它的对象可能是内在崇高的，且超越于所有其他对象之上。我只能通过比喻来描述我的感情，如果一个人能够写出一部确实是关于伦理学的著作，这部著作就会用曝光毁灭世界上所有其他著作。”〔170〕由此可见，维特根斯坦通过对伦理学知识的否定，得出了一种绝对情感主义的伦理学结论。伦理学所容纳的虽然是内在的、崇高的，但它并不能诉诸有意义的语言表达，只能是个人内在情感和心灵状态的一种观照，因而无法形成科学的理论系统。
由此，维特根斯坦把伦理学、美学和宗教相提并论，认为伦理学所使用的语言和宗教所使用的语言都是一种“明喻或寓言式的”，只有这种性质的语词和语言才能描绘我们的伦理经验和宗教经验，然则，明喻或寓言并不具备真实性。〔171〕正如我们可以虔诚地信奉上帝向他祈祷而并不能确定上帝是否真实存在一样；我们在使用伦理学语词来描述自己超验的崇高心灵状态和情感时，也无法确定它是否真实。伦理学所能达到的不过是以这种明喻式的方式来追求对某种绝对价值的一种虚假的描述而已，对于这些描述我们绝对不能做出“任何正确的逻辑分析”。然而，即令伦理学的这种表达是荒谬的，但是，“它们的荒谬性正是它们的本质”，因为人们这样做的目的，“正是去超越这个世界，这就是说超越有意义的语言之外”〔172〕。因此，虽然维特根斯坦坚决否定了伦理学作为科学的可能，认为它碰到了语言的边界，甚至还嘲笑那些谈论或撰写伦理学著作的人们是在我们的语言“囚笼壁上”盲目碰撞，但他同时也意味深长地告诉我们：伦理学、美学和宗教都一样，对于我们的生活情感和心灵精神的超升来说是绝对必要的，我们坚信科学的真理性，同时也执著于生命的升华和颤抖，海德格尔的哲学乃是可以理解和体悟的。他写道：“就伦理学渊源于谈论某种关于生活之终极意义、绝对善、绝对价值的欲望这一范围来看，它不能成为科学。它所谈论的在任何意义上都于我们的知识无所补益。但它是人类精神中一种倾向的纪实，对此，我个人不得不对它深表敬重，而且我也不会因为我的生活而对它妄加奚落。”〔173〕
这样一来，在维特根斯坦这里，伦理学就成了一种非科学而超科学、无意义却超意义的东西，反过来，任何科学的研究都不可能涉入伦理学王国了。所以，他仿照叔本华的口吻说：“德化亦难，立德更不可能”（To moralize is difficult，to establish morality impossible）〔174〕。甚至武断地下结论：“即使一切可能的科学问题都获得解答，我们的人生问题也仍然没有触及到，当然不再有其他问题留下来，而这本身就是答案。”“生命的解答在于这个问题的消灭。”〔175〕我们不必去揣摩维特根斯坦这种晦涩语言的堂奥，但至少可以领悟到这样一种意味：即是说，在他看来，伦理学问题（包括人生问题）的超科学性决定着它本身既存在又不存在，对于我们知识无法解答的问题，不回答本身也是一种回答，这就是沉默。事实上，我们并没有给予人们以绝对价值科学的力量，也“不可能引导人们达到善，只能引导他们达到此地或彼地”，因为“善在事实的范围之外”〔176〕。在这里，维特根斯坦不仅否认了伦理学作为一门科学的可能性，而且也把伦理学和宗教放在同一个位置了，认为它们都是超事实，超自然的绝对的东西。这不免抹煞了伦理学和宗教之间的本质区别，使伦理学成为了某种信仰主义的观念系统了。事实上，伦理学与宗教确乎具有形式上的类同，就它们对人类心灵状态和精神生活的关注而言；就它们强调某种理想观念的未来超越性特征而言；就它们对个人内在信念和身心修养的特别强调而言；伦理学和宗教的确有着形式上的一致性，甚至在人类实践中的文化作用（功能）方面有着内涵上的一致。然而，作为一门社会科学，伦理学在根本上是不能与宗教同日而语的。无论是伦理学所包含的情感意义、精神理想特征，还是它的实际的文化功能，都拥有其自身的现实生活的客观基础和经验依据，它是人类道德生活的真实反映和规律性的总结，而宗教则是对现实的“倒立的”反照，是一种纯粹的精神虚幻，两者的本质特征是截然不同的。
6.3.5 是情感主义？还是超验主义？〔177〕
我们曾在前面谈过，维特根斯坦在伦理学上有着自己独辟的见解。这些见解既有类似于罗素后期情感主义的特点，也有与罗素迥然不同的地方。我们知道，罗素后期提出了情感主义伦理学的一般见解，从时间上看，维特根斯坦提出绝对情感论的时间（以1929年的《伦理学演讲》为主要标志）与罗素差不多。这就告诉我们，维特根斯坦与罗素后期都提出了一种不同于摩尔的直觉主义的新伦理学理论，而在伦理学上，维特根斯坦也并不如哲学方面那样是在罗素的直接影响下进行研究的。因此，对于他们在伦理学方面所出现的不同特征也就没有什么奇怪的地方了。值得研究的是，他们两人以不尽相同的研究方式得出了一个相同的结论：肯定了伦理学知识的不可能性，并把伦理学诉诸超科学的情感欲望。
然而，维特根斯坦对情感主义的论证并不同于罗素。首先，两者的理论根据有所不同。罗素的伦理学情感主义的主要依据是，道德源于人们欲望和情感满足的需要，伦理学就是关于人的欲望情感之善性的研究，而善性最终依据于人们行为结果对其欲望与情感的意义。从这一点上说，罗素的伦理思想还带有明显的古典感性主义和功利主义的痕迹，离摩尔并不太远。与其不同，维特根斯坦并不是从人的欲望和情感需要出发来考察伦理学的，他虽然认肯了摩尔的一般价值规定，但对这一规定作了无限制的扩张，使伦理学成为了一般的绝对价值学说。在此前提下，他运用严格的语言逻辑分析方法确定伦理学的非认识主义和情感主义特性，这一做法使他对伦理学科学性的否定更为彻底。
其次，关于伦理学的地位和作用，维特根斯坦与罗素的结论也似乎颇为不同。前者完全否定了伦理学对人类知识的积极意义，只是把它作为“人类精神的纪实”而享有某种生活的必要性，伦理学与宗教别无二致。相反，罗素却把道德伦理视为改造人类社会的一种不可缺少的力量，把它与法律作为同等的甚至更为重要的维持和促进社会进步的力量，道德不是知识，但道德能促发人们追求知识，甚至道德比知识更重要。因此，在维特根斯坦这里，伦理学的地位和作用是消极的（但非否定性的），而在罗素这里却是积极的。这一方面显示出维特根斯坦伦理学情感主义的彻底性和极端性，另一方面也显示了罗素情感主义伦理学所包含的积极性和现实性。
最后，关于伦理学的性质，维特根斯坦与罗素同样表现出鲜明的对比：罗素虽然是现代西方伦理学史上“主情说”的开创者之一，但他始终恪守着经验主义伦理学的立场。他认为，尽管伦理学命题不是事实的陈述，但它是人的欲望、情感、意志等生活经验为基础的。因此，罗素的情感主义还只是近代经验论情感主义（休谟、亚当·斯密）的“加工品”。在维特根斯坦这里却不尽然，伦理学被视为与宗教无异的一种绝对价值的表述，它是超经验、超事实的，在时空结构上它与宗教并无不同。如此一来，伦理学便由情感主义滑向超验主义了，其间夹杂的神秘主义意味使其道德情感主义由一种非认识主义导向了信仰主义。所以，伦理学非但不是科学，而且是人类精神生活的一种依托性的东西，人类需要伦理学无异于需要宗教。
从这三个方面的比较分析中，我们实际上已经道出了维特根斯坦伦理学的基本特征：这就是它所表现出来的从非认识主义→绝对情感主义→超验主义的发展趋向。值得深思的是，为什么维特根斯坦与罗素的伦理思想之间会出现如此不同的结论和特征呢？作为反对休谟经验主义唯我论的维特根斯坦又怎么会在伦理学上滑向超验主义呢？我们认为，对前一个问题的解答应该从两位哲学大师的哲学倾向中去寻找；而后一个问题的答案则在维特根斯坦自己的哲学理论之中。如前所述，这两位思想家在哲学上有着相同或相似的理论倾向与历程，他们同是逻辑原子论的创造者，也同样从逻辑原子论走向了日常语言分析哲学。但是，维特根斯坦的哲学本身远比罗素的更为彻底，青出于蓝而胜于蓝。这一事实决定了他们认识和分析问题的程度、具体方式不可能一味苟同。两者相比，维特根斯坦的哲学也有其独特的一面，他对于语言的哲学研究已为罗素远望不及。在这一点上，维特根斯坦在现代西方哲学史上是当之无愧的魁首。这一成就使他对伦理学的逻辑分析超出了一般逻辑命题的分析层次，达到了对人类语言这一特有的文化形式的深层把握。人类的语言与人类情感表达需要的差距；语言自身功能和界限对人类思想表达的牵制；语言本身与语言活动（表述）之间的空隙，以及科学语言在道德情感领域中的无能性等等，都为维特根斯坦特有的智慧所彻悟。况且，与罗素相比，他只是一位纯粹的哲人，而缺少罗素那般对现实生活的强烈意向和热情洋溢的实践行动。凡此种种，足以说明为什么维特根斯坦始终贯注于以严格的语言哲学分析来处理伦理学问题，而罗素却不能如是观焉的根由所在。
另一方面，正是由于维特根斯坦对语言的绝对化的哲学解释，使语言本身成为他哲学中一个全能的巨人。这固然表现出他对人类语言的深刻见解（如关于人类语言的功能、界限、表达方式、种类及规则等），但不幸地导致他过于执信语言这一文化形式的魅力，把它当作了一种绝对化的魔尺。当他用这把尺子来忖度伦理学问题时，意外地感到了困惑：语言的功能在道德表达中无能为力，说明伦理学不具备充当科学角色的资格。同时，维特根斯坦敏锐地察觉到了休谟经验主义中的唯我论危险，注意到经验的客观意义和语言的“普遍规则”，以期避免休谟的“私人语言”所产生的主观主义后果。但他太过于强调绝对的东西，以至于把人类的道德经验当作一种绝对的价值判断。一方面承认伦理学命题和判断依附于人们的情感、精神和信念；另一方面又把伦理学作为一种绝对的价值，最终把伦理学当成了一种既寄居于人的情感之内、又超于现实生活之上的绝对价值观念，把它作为一种只可意会不可言传的超验的非事实性的东西弃之于科学门外，这就是维特根斯坦的伦理学从情感主义滑向超验主义的理论原因。就此而论，与其说他的伦理学是一种绝对的情感主义，不如说是一种超验主义。因之，我们有理由说，正如维特根斯坦以语言的可表达和不可表达之标准来确定伦理学的非科学性一样，我们也可以因为他的伦理学并没有超出语言的逻辑分析范围来确认其非科学性。或者换句话说，形式主义研究方法的局限使维特根斯坦的伦理学最终没有达到科学的层次。
