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移除书签第9章 语言逻辑分析伦理学
继情感主义伦理学之后，现代西方元伦理学的发展又有了新的逻辑转折。由于情感主义伦理学在许多基本问题上陷入了难以解脱的理论矛盾之中，诸如，伦理学上的认识主义与情感主义、事实与价值、科学逻辑与道德语言等等，致使伦理学本身面临着丧失作为一门科学而存在的危险。既然伦理学只是一种情感理论，如何使它本身具有客观的逻辑性和真理性？如果把伦理学诉诸心理学之类的东西，那么，伦理学本身独立存在的根据何在？又倘若把道德仅仅归为一种情感、态度的主观表达，人们怎么能够把伦理科学与道德宣传和鼓动区别开来呢？
凡此种种，充分说明了情感主义的道德理论难以成为一门真正的科学。史蒂文森的结论已经预示了这一理论必须寻找新的出路，他所提出的关于道德语言分析之重要性的问题，也就成为了他后来的道德哲学家们研究的新课题。以黑尔等人为代表的语言逻辑分析学派正是围绕这一理论课题来展开他们的道德理论的。〔319〕
语言逻辑分析学派在根本上是现代分析伦理学的继续。不过，我们只是从严格意义上来说的。一般说来，整个现代西方元伦理学都可称之为语言或逻辑分析伦理学。黑尔等人的不同在于，他们把对语言（包括伦理学语言）的逻辑分析由一般的哲学方法论层次转移到道德语言和逻辑的专门化的特殊研究层次上来。因之，他们对伦理学语言和逻辑的分析，具有更为详细具体、更为严格的伦理学意义。
语言逻辑分析伦理学派主要活动于20世纪五六十年代，其主要代表人物有黑尔、图尔闵、诺维尔－史密斯（Nowell-Smith）、威尔曼（Wellman）、汉普舍尔（Hempshire）等人。我们将着重探讨图尔闵和黑尔两人的伦理学，以期把握语言逻辑分析伦理学派的基本理论精神，完成对现代西方元伦理学理论发展的总体把握。
9.1 图尔闵关于道德判断理由的分析
图尔闵伦理学的最大成就在于他对道德判断的逻辑分析。这种逻辑分析的中心已不是从一般的哲学角度去规定伦理学自身的特性和方法，而是具体寻找道德判断得以成立的逻辑依据，即道德判断的充足理由（good reason）。因此，探讨逻辑推理或理由在伦理学中的地位与意义，便是图尔闵伦理学的主要内容。
斯特芬·艾德尔斯顿·图尔闵（Stephen Edelston Toulmin, 1922— ）出生于英国伦敦，曾就学于剑桥大学，获文学学士学位，1946年获硕士学位，1948年获哲学博士学位。早从1942年起，图尔闵就担任了牛津大学的科学哲学讲师；1947年至1951年任皇家学院的研究员；1949年到1955年任英国利兹大学的哲学教授。随后，从1960年到1964年，他先后出任布兰德斯、华尔坦及马萨诸塞大学的思想史和哲学教授；1965年至1969年又任密歇根州立大学东南辛（East Lansing）大学的哲学教授；1969年至1972年任克劳恩（Crown）大学的哲学教授和院长。不久，图尔闵又转到加利福尼亚、芝加哥大学、纽约州立大学等地担任教授或访问教授，现居美国芝加哥。
图尔闵转教英美，是当今颇有声誉的哲学家和伦理学家。他著作甚丰，内容涉及广泛，其中主要哲学著作有《科学哲学导论》（The Philosophy of Science:An Introduction, 1953年）、《关于形而上学信念的三篇论文及其他》（Metaphysical Beliefs:Three Essays, with Others, 1957年）、《人类理解》（第一卷）（Human Understanding:Volume I, The Collective Use and Development of Concepts, 1972年）、《维特根斯坦的维也纳》（与阿兰·姜利克合著）（Wittgenstein's Vienna, 1973年）、《认知与行动：哲学导论》（Knowing and Acting: An Introduction to Philosophy, 1976年）、《推理导论》（与阿兰·姜利克和R. 里克合著）（An Introduction to Reasoning, 1979年）、《精神生活的内在性》（The Inwardness of Mental Life, 1979年）、《返归宇宙论》（The Return to Cosmology, 1982年）。他的主要伦理学代表作是他的第一部学术专著《推理在伦理学中的地位之考察》（An Examination of The Place of Reason in Ethics, 1950年）。〔320〕此外，他于20世纪70年代所发表的一些哲学著作中也散含着一些伦理学见解。根据其伦理学的基本精神，我们着重从三个方面来谈谈其基本的伦理观点。
9.1.1 三种传统方法的检讨
图尔闵认为，在伦理学领域中，尽管众说纷纭，各执千秋，但概括起来都是围绕着这样一个问题而展开的：判断某行为是善是恶、正当与否的根据是什么？或者说，伦理学的“有效论据”（valid argument）如何成立？这种根据或“有效论据”也就是伦理学中的“正当理由”（good reason，或曰“充足理由”）问题。“因此，伦理学中的正当理由问题就具有首要的实践重要性”〔321〕，它是伦理学必须首先研究的基本问题之一。
图尔闵指出，关于伦理学中的充足理由问题的传统研究有三种主要方法：一种是把这一问题归结于某种形式的客观属性，认为人们行为的道德根据在于其所包含的“善”、“正当”等客观价值属性。这种探究方法可称之为“客观探讨法”（objective approach）。第二种是把伦理学中的充足理由说成是人们自身感情或他们所与之相联系的社会集团的感情的“报告”，以个人主观情感或社会集团情感来作为道德判断的根据。这即是所谓“主观探讨法”（subjective approach）。第三种方法与前两种不同，它是把伦理学概念视为仅仅用于说服的纯粹的“伪概念”（pseudo-concepts），认为伦理学命题的表达只是去规劝、说服、命令等祈使动词性语气。这种方法可称之为“命令探讨法”（imperative approach）〔322〕。为了弄清传统方法的理论得失，确立一种新的研究方法，图尔闵花费了巨大的精力考察和分析了历史上的理论典型。
在他看来，客观探讨法是最古老也最为人们所熟悉的伦理哲学方法。对此，他从三个方面进行了分析：首先是弄清楚这种学说的主旨是什么？其次是它是否真实？第三是它对于回答我们的中心问题——伦理学的充足理由是否有所帮助？
图尔闵认为，摩尔是所谓“客观探讨法”的典型代表人物。他的主要做法是用“善”、“正当”等属性来划分价值概念，并将这些属性规定为“不可分析的”、“凭直觉感知的”、“不可定义的”等等，甚至把这些概念的属性与“红色”、“黄色”等客观事物的属性相提并论。例如，摩尔指出，“善”是一种最简单的非自然的属性，它既不能分析，也无法用自然的属性来定义，但却能为人们直接感知，因为每个人都具有某种“道德感”。图尔闵在分析了简单性质与复杂性质后指出，“善”既不是什么“非自然的属性”，也不是什么“凭直觉感知的”属性，因为价值与属性是不能同日而语的，价值是人们对行为的道德评价，它必须基于某种充足的伦理理由，而不是凭“直觉的洞见”（intuitive insights）所能知觉的。“善”是一种行为的道德价值，如果把它视为一种纯客观的不可分析的属性，那么，无论是把这种属性规定为“非自然的”，还是“自然的”，都会导致一种似是而非的矛盾结果。作为一种价值判断不仅在于人们自身的道德感，而且也涉及人们自身的主体关系。也就是说，道德判断不是纯客观的感知问题，而是主体关系与客观评价的统一，对这一点的漠视恰恰是“客观探究法”的致命缺陷。〔323〕因此，这种探讨方法是不真实不科学的，它“不仅仅对我们无所帮助”，而且也是我们探讨道德判断之理由的一种“阻碍”〔324〕。
如果说，“客观探讨法”片面地强调了道德判断的纯客观性而忽略了道德价值与主体关系的联系的话，那么，“主观探讨法”恰恰是一个极端走向了另一个极端。这种方法认为道德判断仅仅是我们主观感情的表达，判断某事物或行为是善是恶，不过是报告我们对判断对象的好恶情感而已。进一步地说：“客观学说的支持者们总是要强调价值与主体关系、‘善’与‘快乐’之间的区分”，而主观探讨法的主张者们则恰好相反，他们“否认这种区分”，把主体情感和主观性的人人关系视为“道德判断的唯一根据”〔325〕。图尔闵认为，这种做法同样有着明显的缺陷。因为倘若这种方法是真实的，那么，当两个人对某对象或行为的价值判断发生矛盾时，就无法找到一个合理的标准。推而论之，人类的道德判断就会陷入重重矛盾之中，这就是“主观探讨法”的致命弱点所在。
在图尔闵看来，伦理学概念决不仅仅意味着主体关系的或主观情感的因素，“主体关系享有某些——但不是全部——从属性关系（adjectival relations）的特征”〔326〕。首先，如果它只意味主观性的因素，就无法解释人们相互间在道德判断上的不一致性。其次，每个人的道德判断确乎与个人的主观情感直接相关，我说该行为是有价值的，意味着我赞同这一行为。但是，单凭主观情感或人的主体关系不足以保证其评价的一致性。客观探讨法忽视了价值概念与个人的主体满足概念之间的联系；而主观探讨法却又忽视这两者的区别。〔327〕
总之，客观论者想强调“价值与属性（‘红’、‘善’）的相似性”，从而使相反对的伦理判断失去了不相容的差异性；相反，主观论强调价值与个人主观情感的“类似”，把伦理判断混同于个人的主观情感。依图尔闵所见，两者都没有对道德判断做出有益的回答，因而必然会导致其评价推理的荒谬。导致这种荒谬推理的共同原因是它们对道德判断所必需的诸种条件的片面强调。真实的答案应该是：“‘价值’必须既是一种真实的客观属性，也是说话者的一种［主观］反应。”〔328〕只有这样，才能使我们的道德判断具有充足的理由。
第三种方法是一种新兴的特殊探讨方式，图尔闵将它称之为“命令探讨法”。他指出：“这种方法的出发点是，认为我们称某东西是善的或正当的，仅仅是表示（展示）我们对它的情感。”〔329〕表面看来，这种方法似乎与主观探讨法类似，其实却不然。图尔闵认为，这种方法是三种传统方法中最年轻的一种，它是以力图克服前两种方法的错误之面貌而出现的。它既不同于客观探讨法把伦理语句视为“非自然的要求”之表达；也不同于主观探讨法仅仅从个人主观经验状态出发来判断某事物或行为的道德价值；相反，“这种学说的要旨是逻辑的，而不是经验的”〔330〕。但是，由于这种学说的主张者们偏执于逻辑分析，使他们“把所谓的伦理句同化于各种感叹句——惊叹、突然喊叫、命令等等”〔331〕，因之也混淆了伦理陈述和命令、劝告、说服之间的界限。这种方法的主要缺陷是“把在某些方面近似于命令、感叹句的伦理学陈述看作仿佛就是命令和感叹句本身”。如此一来，也就使道德上的评价推理超出了推理的范围之外，成为了不可能的事情。〔332〕图尔闵推出，这种方法最初渊源于休谟，在史蒂文森这里得到了充分表现。
图尔闵总结道：“历史地看来，……命令探讨法是客观探讨法和主观探讨法的一种反动，……但它也走得太远，犯有与其反对者同样的错误。”之所以如此，在于它混淆了逻辑命题（logical proposition）与事实命题（matter-of-fact proposition），混淆了逻辑命题中的事实陈述与伦理陈述，以至于把伦理学判断当作一种单纯的语气、感叹、表达。图尔闵反对情感主义的极端做法，认为道德判断决不是情感语气的表达，而毋宁是基于一种理由（正当的或错误的）所做出的一种伦理学推理。因此，就命令探讨法无视伦理推理这一点而言，它同样无助于我们解决伦理学的基本问题。
由上可见，传统的方法都没有给予我们解决问题的希望。客观的方法使人们难以获得价值判断与事实真理之间的一致，使价值成为了外于主体的纯客观属性。主观的方法又无法给人们提出一种共同的价值标准，命令探究的方法把事实命题与逻辑命题混为一谈，以逻辑的尺度把伦理学命题划入了纯粹语气表达的范围。因此，图尔闵提醒人们去告别这些传统的方法，确立一种新的伦理学推理原则。依他所见，我们可以从上述三种传统方法的得失中找到新的出路：第一，“除非一种伦理判断具有一种‘充足理由’（正如客观探讨法提醒我们的），否则就无法说明该判断与相反的伦理判断的不相容性（incompatibility）。”第二，“我们的感情尤其是我们的赞同和义务的感情与我们的道德判断是紧密相联的（正如主观探讨法所强调的那样）。”第三，“伦理判断的辩护力（rhetorical force）是它们最重要的特征之一（正如命令探讨法所指出的那样）。”〔333〕简言之，虽然我们必须在根本上拒绝三种传统的方法，但它们关于道德判断的不相容性、主观情感意谓，以及它们所包含的命令、说服、规劝等等辩护力特征，却是我们应该注意的，也正是在全面考虑到这三种特征的前提下，才能真正解决伦理判断的充足理由这一关键性的理论问题。在这种意义上，三种传统方法既是我们研究方法论的终止，也是我们建立新的研究方法的开端。由此看来，图尔闵对所谓传统方法的检讨分析，是一种折衷调和式的重新综合，他的目的在于，一方面使伦理学的逻辑分析摆脱摩尔式的客观认识主义片面性，使道德判断具有必要的主体性基础，因之使伦理学研究超脱于狭隘的经验直觉主义；另一方面，他并不赞同情感主义伦理学完全否认道德判断所必需的普遍理由或根据的极端做法，反对绝对的主观主义和非认识主义，使伦理学具有某种客观的科学品格。同时，图尔闵也批评了史蒂文森的温和情感论，主张把逻辑的与事实的因素结合起来，以防止伦理学成为一种纯粹的逻辑分析。值得肯定的是，图尔闵的批判分析虽有折衷的成分，但无疑显示出他冷静和全面的气度，综合三者的长处不单是一种平面的掺和，而是一种有机的再构造，这显然是他的成功所在。不过，图尔闵对传统方法的考察仍然是很有限的，换句话说，他所检讨的仅仅是现代经验主义元伦理学理论本身，并没有达到对西方传统伦理学的全面分析。这一点，恰好表明了他依然在根本上囿于元伦理学的圈子而无以突破，所追求的不过是对元伦理学理论本身的修缮和改装而已。
9.1.2 道德判断与科学判断
对传统方法的批判性分析，使图尔闵立意要创建一种新的研究方法，这种方法的宗旨在于为道德判断找到充足的理由，建立有效的道德判断的逻辑推理。
图尔闵认为，要解决好伦理学的逻辑推理问题，首先必须了解一般的逻辑推理。他以实例的形式提出了四种基本的推理，它们是（1）数学推理；（2）科学推理；（3）伦理学推理；（4）日常生活推理。这些推理有着一个共同的地方，这就是它们的辩证形式。依此，我们可以把推理定义为“具有辩证形式的论证”〔334〕。当人们谈论一个命题的真理性或一种论证的有效性时，首先必须有其充足的理由和充分严格的推理。一个真实的命题本身必须值得信赖，一种有效的论证必须能为人接受，它们的结论才能使人信服。逻辑问题不但要涉及“主体关系”，涉及论证它和信赖它的人，而且也涉及不同形式的概念，在这一点上，逻辑问题与伦理学问题是相近的。图尔闵说：“伦理学或美学问题也与逻辑问题一样，不仅明确地涉及‘主体关系’——涉及‘有吸引力的’或‘似乎正当的’——而且也涉及不同形式的概念”，这些不同的概念都可以划归为种种“动词形容词”（gerundive）。所谓“动词形容词”，即是指可以分析为“值得如何”（worthy of something or other），它意味着“值得爱的”、“值得赞赏的”等等。
在图尔闵看来，任何命题或判断都由一定的语句所构成，而语句因素的结构与事物（客体对象）的结构是相对应的。就伦理学概念而论，这种“对应性”（correspondence）即是它所表达的东西与它所指称的东西之间的对应。因此，在某种意义上，伦理学判断也就是对该判断对象（事物或行为状态）的“报告”（report）或“图描”（picture）。伦理学概念不是一种语言游戏中的胡言乱语式的使用，它必须有一定的逻辑依据。那么，伦理句是否是一种“描述句”呢？维特根斯坦曾经否认伦理句作为一种描述句的可能，甚至认为不存在什么伦理学的命题，这种看法似乎成为现代情感主义伦理学的一种普遍观点。按图尔闵的见解，这种关于科学真理与伦理评价、描述命题与情感表达、真理与善（价值）等关系的争论，实质上是关于“实在”与“表象”的不同看法。人们通常把科学看作是关于实在的真实描述，把伦理学、美学等视为对事物表象的一种语气表达。这样就涉及以下三个实质性的问题：“（1）伦理学是否是一种科学？——这就是说，这种研究的结果是否能直接运用于伦理学？（2）如果伦理学不是一种科学；那么，如何把伦理学的功能与科学的功能区别开来？以及（3）最终，什么样的论证与道德决定相关？”〔335〕对这三个问题的回答，也就是伦理学的基本任务。
在具体回答上述问题之前，图尔闵详细地考察了科学理论和科学概念的历史发展，以及科学解释的范围，然后在分析不同样式的推理之独立性时指出：“正如在科学判断与日常判断之间一样，在科学判断与其他形式的判断之间也没有任何矛盾。艺术家与科学家之间的对立并未反映出一种实质性的差异。”〔336〕明白这一点，才能解释伦理学的本性问题。
首先，伦理学究竟是不是一门科学？人们众说不一，有的认为伦理学不属科学范围，有的人却持肯定意见，认为伦理学与其他科学一样都是以发现“实在”为基本目的的。图尔闵认为，这些解释并没有解决问题，我们可以通过比较物理的实在与道德的实在及其人们对这两者的不同判断的比较来加以说明。事实上，人们对物理实在的解释具有表达性（articulateness）和辩护力，它除了记录或报告人们的真假经验之外，并不涉及其他经验。虽然站在不同角度的人们会对插入水中的杆子的形状（水中的弯曲状态部分）有不同的视角经验（向左或向右弯曲），但对这种实在的解释仅仅是他们对这一事态之经验的记录和报告。与此不同，人们对道德实在的解释虽然同样具有表达性和辩护力，但它带有着较前者更强的辩护力，因为它的确展示出我们的某种情感和愿望。但是，人们对这两种实在的解释也有相同的地方：无论是人们对物理实在的解释，还是对道德实在的解释，都是他们在一定境况中的经验的结果，而且也不是不可改变的。换言之，人们的道德判断与科学判断既有差异，也有相同。前者表现为道德判断渗透着特有的情感成分；后者表现为它们都是与经验和境况相联系着的、不断变化的经验表达。
图尔闵说：“通过比较可见，充分无遗的道德判断像充分无遗的科学判断一样远不是‘不可改变的’，它也是（在某种意义上）我们在这些境况中的所有经验的结果，因而是可以争论的”〔337〕。他还认为，道德判断与科学判断之间的这种相同点，说明了它们各自都具有相对性。因为两种判断的基础都是个人的经验，而个人的经验是各不相同的。因此，伦理学和科学一样，要获得正确的判断，必须用普遍而公正的判断来取代建立在相互冲突的个人经验基础之上的判断。〔338〕
达到普遍性和公正要求的道德判断就是伦理学原则的形成，同样，获得普遍性和公正品格的科学判断也就获得了科学的规律性认识。图尔闵认为，伦理学中的“原则”（principle）与科学中的“规律”（law）相似，都是经验的概括。他这样写道：“诉诸伦理学中的‘原则’，就像诉诸科学中的‘规律’一样：‘原则’与‘自然规律’两者都是经验的精简了的概括和浓缩了的比较。”〔339〕因此，从这个意义上来说，道德判断与科学判断的经验本身是相通的，人们对于客体的“真实价值”和对它的“真实颜色、形状”的判断是相同的，这就告诉人们不能把伦理判断当作一种纯粹的感情发泄。
其次，既然道德判断与科学判断相同，那么，又如何区别两者的不同功能？进而言之，伦理学的功能与科学的功能又是什么？这是图尔闵所要讨论的第二个问题。
图尔闵认为，从前面对伦理学与科学的类比中可以发现，科学对实在的解释方式是使人们了解和预期（expect）实在的经验和它的变化。但是，“道德判断肯定不能帮我们去预计（predict）我们的行为和反应”〔340〕，因为这只是心理学所做的工作。正是从这种实际功能上，我们找到了伦理学与科学以及伦理判断与科学判断之间的重大区别。当人们说早晨的太阳是红色的时候，他所报告的是他对此情此景的经验，这种判断的表达性只是人们对经验现象的一种“预期”和知识。当我说“温柔是一种美德”时，我并不涉及什么预计或预期，而是想激励我的听者去感受经验、去以某种方式行动。由此可见，“科学判断与道德判断在功能上的区别是：前者关心去改变各种预期，而后者则是去改变感情的行为”〔341〕；进而言之，伦理学的功能是使人们的情感与行为相关联，从而使他们尽可能在相容的情景中实现其目的的欲望。〔342〕理解这一点，才能理解为什么许多经验主义哲学家和心理分析学家把科学与推理、伦理学与辩护或“理性主义化”（rationalisation）同一化的失误。事实上，科学中既包含有辩护的因素，也包含有理性的因素。同样，伦理学中的辩护与理性与科学中的这些因素也是相平行的、类似的。由此，我们也就可以找到伦理学与科学的功能之异同所在了。
从图尔闵对推理的分类、命题与所表达对象的关系，以及他对上述两个问题的回答中，我们不难发现，他所分析的焦点集中于科学判断和道德、科学与伦理学及其各自的实际功能的关系问题上。在这里，图尔闵坚持了经验主义的哲学原则，对上述问题提出了自己的观点：这就是从道德判断与科学判断、伦理学与科学两者的经验基础上看它们的相同性，从两者的实际功能上看它们的差异性。这样一来，单纯凭对伦理学的功能分析而把它归结于纯情感领域的非认识主义片面性被克服了。道德判断重新获得了一般的经验基础，具备了与其他科学一样的经验性、普遍性品格，在科学的王国里重新找到了自己的位置。尤其值得注意的是，图尔闵对道德判断的普遍性和公正要求的确认，及由此推出的对道德原则的论证，和他对伦理学中的“原则”与科学中的“规律”的类比，无不反映出他对情感主义伦理学的否定性倾向，它不仅为黑尔等人的“普遍规定主义”提出了较早的论据，而且在某种意义上偏离了元伦理学的反规范原则。稍后，黑尔对道德判断的两大基本特征（即规定性和可普遍化性）的论述，进一步深化了这一理论见解。
9.1.3 道德判断的理由
前面已经论述了图尔闵对伦理学是否是一门科学，和伦理学与科学之功能的区分两个问题的解释，接下来，我们进一步探讨一下他关于第三个问题——如何使人们做出正确的道德决定这一问题的说明。从总体上看，前两个问题的解答是直接为第三个问题的解答服务的，后者才是图尔闵伦理学的最终目标。
图尔闵考察了伦理学的发展。他认为，人类最初的伦理学是一种义务论伦理学，伦理学的实体对象是严格的义务、禁忌、风俗和戒律。在这些情况下，伦理学成了一种道德法典（moral code）体系，道德原则如同自然规律一样，对人们的行为起着决定性的支配作用，因而，个人的道德判断和道德决定很难有独立存在的意义。但是，随着伦理学的发展，人们的道德判断在实际生活中的冲突愈来愈大，人们的目的、欲望和利益的差异带来了统一的道德原则的破裂，伦理学也因此成为一种目的论伦理学。目的论伦理学给人们提供了不同的道德判断标准的可能性，允许不同的，甚至是相互冲突的行为准则共存，并对原始的朴素义务论伦理学展开了批判性的重建。伦理学的发展历史说明，人类行为规则及其判断标准是不断变化的。因之，如何解释道德判断的正当理由和充分根据，便成为了伦理学研究中一个十分尖锐的关键性理论问题。
道德行为的理由即是它的正当性和合理性，对它的评价依据也在于此。一种行为的道德价值在它所拥有的正当合理性和善性本质，但是，如何证明某行为是确实正当合理的呢？由于各种行为的具体境况不同，评价的结果也会出现各种差异。如“遵守诺言”的行为，既有一般的道德意义，也有特殊的道德意义，因而对它的评价也就有一般与特殊之分。一般看来，信守诺言的行为无疑是正当的、有道德价值的，但在某种特殊的情形中却未必如此。图尔闵说：“一种特殊行为的正当性问题是一码事，而作为一种实践的实际正当性问题却是另一码事。”〔343〕如果社会的情况变了，人们对行为的道德评价和标准也会随之变化；反过来说，道德评价随着社会的经济、政治或个人的心理状态的变化而改变。图尔闵认为，道德判断有两种理由，或者说有两种道德推理（moral reasoning）：一种是个人行为的道德理由；一种是社会实践的道德理由。两者所涉及的情况不同，所使用的标准也不同，各自有着“自己的逻辑标准”。对于社会来说，信守诺言当然是正当的，因为废除了这一原则，就会导致大家都处于虚伪的交际之中，引起社会的实际灾难。然而，这并不意味着对一个具体个人的特殊行为来说也是合理的，或许在某种情况下，它对于某个人恰恰是不正当的，是与他自身的当下愿望背道而驰的。而且对于社会实践来说，某一正当的理由也不是一劳永逸的，在此时此地是合理的，在彼时彼地则成为了不合理的。对个人的行为来说也是如此。
图尔闵指出，在这种情形中，我们不仅涉及社会实践的范围，而且也涉及对伦理学概念的分析界限。“X是正当的”判断意义并不能简单地从“X是正当的”分析中得出，后者是一般的说法；前者则是任意的猜测，它需要有逻辑理由，否则就会落入“自然主义的谬误”〔344〕。因此，图尔闵告诫人们，在以事实性形式来表达伦理判断的意义时，不要把事实与价值混同起来，也就是不要把一种道德判断的理由与该判断本身混淆起来，这样才能分清两种道德理由的差别。
两种道德理由的不同，在于两者的基础不同。虽然两种道德理由都与行为的决定相关，但是，“一种是‘在道德基础上的推理’，它的目的是社会的和谐；另一种推理……则关注着每个个人自身的善的追求”〔345〕。也就是说，第一种推理的基础是社会整体的和谐，第二种推理是关于个体的行为选择的，它的基础是个人的幸福。
由此，我们可以进一步推及道德理由与个人自爱，以及伦理学与社会两个方面的问题。在图尔闵看来，道德理由与个人自爱是密切相联的。“伦理学中的合理信念”（reasonable belief in ethics）与“科学中的理性信念”（rational belief in science）即可以相互平行，又有着不同的地方，最重要的是人们在伦理学中的合理信念与实际行为的距离。一般说来，一个具有合理道德信念的人一定能做出合乎道德的行为；反之，如果他否认道德判断的理由，其自爱的情感就会淹没一切道德理由而成为支配其行为的根据，他的行为也就没有什么道德合理性可言了。要使人们的道德判断达到一致，必须要求他们都有理性地做出合理的道德推理和论证。因此，伦理学的正当理由证明，就不只是一个文字答案的问题，更重要的是一个实践问题。
另一方面，就伦理学与社会的关系而言，必须充分认识到伦理学的社会特点。图尔闵批评了休谟的道德情感论，认为道德判断及其理由并不是个人的情感表达问题，而是一种社会性问题。每个人都可以做出自己的道德批判，但它所涉及的远不是判断者自身一人。随着道德判断的一般化、普遍化，它不仅涉及“我”（me）和“此时此地”，而且也涉及“他们”和“彼时彼地”。个人做出道德判断的“正当理由”往往包含着社会伦理的“道德原则”意义。我说：“我应当立即把这本书归还给琼斯”，这是一种许诺，也是我自以为是的行为的正当理由，但它也牵涉到“遵守诺言”这一普遍的道德原则。因此，图尔闵主张，个人的道德判断应当首先依据社会的普遍伦理原则，甚至要考虑到社会的现行制度、习俗、法律等客观因素。因为现存的社会法律制度等更能符合社会和谐这一基本的社会道德要求，在一定意义上，它们甚至是个人行为的既定指南。以此作为“评价推理”的事实根据，便可以“使我们的感情和行为一致，使每个人的目的和愿望得到满足而尽可能的不发生矛盾”〔346〕。因而也能最大限度地发展人性，获得社会福利。这即是伦理学与社会的关系本质。
通过对伦理概念和道德判断的本性、基础目的等问题的分析，图尔闵做出了如下结论：“伦理学研究的是欲望与利益的和谐满足。在绝大多数情况下，它是根据既定行为准则选择一种行为或赞同一种行为的充分理由，因为现存的道德法典中实行的制度与法律，给将带来幸福的各种决定提供了最可靠的指南，……”〔347〕同时，对现行社会制度、法律和道德准则并不是盲目地无批判地接受，应当在批判中使它们深化、展开和完善。这样，我们就可以在“可能”与“应当”、事实与价值的鸿沟之间架起桥梁，使道德判断具有充分的合理性。
综上所述，图尔闵的伦理学在根本上是一种专门化了的元伦理学。他不像早期逻辑实证主义者那样，从分析哲学的一般方法论原则出发来论证伦理学的本性和地位，也不像稍后的黑尔那样耐心细致地考证道德语言的特性和功能，而是集中把逻辑分析的方法运用到对道德判断的理由论证上。这无疑使他的伦理学体系显得较为狭窄一些，因而也产生了某种理论上的优越性。首先，由于他集中深入地探讨了道德判断的充足理由问题，使现代西方元伦理学的方法获得了具体的贯彻。我们知道，肇始于摩尔的西方元伦理学思潮虽然发展很快，也产生了巨大的理论影响，但是，迄至图尔闵之前，这种理论并没有形成具体化、专门化的趋势。虽然史蒂文森基本完成了对情感主义伦理学的总结，并开始从细节上展开伦理学体系，但远没有完成对伦理学的具体分析。图尔闵对道德推理的系统研究，无疑是元伦理学理论发展史上较早的一次微观探讨。其次，图尔闵对道德判断理由的微观研究，弥补了元伦理学的一个重要缺陷。无论元伦理学家们是否承认道德判断的客观性和科学性，都必须对道德判断本身的具体含义、程序、基础、类型、功能和特点等做出解释。但在图尔闵之前，这项工作并没有人专门做过。图尔闵的伦理学研究之可取之处，恰恰就在于他机智地洞察到这一缺陷，对道德判断本身所包含或涉及的具体问题进行了系统的分析。
况且，图尔闵伦理学本身也含有一些合理的见解。一方面，他对传统伦理学的检讨，暴露了直觉主义的情感主义的缺陷，甚至走向了它们的反面。另一方面，他关于道德判断与科学判断的异同之分析，也在很大程度上避免了极端情感主义的片面性，在一般意义上正确地揭示了科学与伦理学、科学判断与伦理判断之间的统一（基础）和区别（功能）。
但图尔闵的伦理学毕竟没有超出元伦理学的分析范畴，因而也面临着自身无法克服的矛盾：一方面，他力图使分析伦理获得更充分更具体的逻辑基础；另一方面，却又常常因其分析的需要不得不背离元伦理学的某些方法论宗旨，落入传统经验主义，甚至是功利主义的俗套之中（如对个人欲望满足与社会福利的论证等）。同时，为了克服主观情感论的理论矛盾，竭力为道德判断寻找某些客观合理的依据，以至于把现存的社会制度、法律等外在客观因素作为道德行为的“指南”，这就不自觉地偏离了元伦理学的基本主张，倒向了规范伦理学。特别是他在论证道德理由时不时偷用一些功利主义的做法，这不仅破坏了其元伦理学的理论风格（对此，黑尔有过异议）。〔348〕而且也表明所谓“元伦理学”确乎难以逃脱规范伦理学的困扰，诚如L. J. 宾克莱所指出的：“图尔闵自称是研究元伦理学的，也就是，他说他在探索伦理结论的充足理由的逻辑，而不实际倡导具体的规范伦理体系。不过，在他的分析中似乎已先假定了一种功利主义的规范伦理学说。图尔闵讲的采纳一种风习的充足理由是，那风习引起的利害冲突会最小，而且是令人和谐如意的。然而这难道不是为某一特种规范伦理学说申辩吗？”〔349〕确确实实，图尔闵关于道德理由的普遍性和客观性的见解，使人们很难把他与功利主义或传统规范伦理学严格区分开来，这些见解也或多或少地影响到稍后的黑尔，使现代西方元伦理学从情感主义蜕变为一种“普遍规定主义”。
9.2 黑尔的“普遍规定主义”
理查德·默文·黑尔（Richard Mervyn Hare, 1919— ）是一位至今仍然活跃在西方伦理学界的著名伦理学家，也是语言分析伦理学的主要代表。他以独特的语言分析方法深入地探讨了道德语言、道德判断、价值语词、道德思维等重要元伦理学理论问题，建立了“普遍规定主义”（universal prescriptivism）的道德理论体系，发展和改造了现代西方元伦理学理论，代表着现代西方元伦理学发展的一个新阶段。
黑尔曾就学于牛津的鲁比（Rugby）和波利奥尔（Balliol）学院。从1947年至1966年任波利奥尔的研究员和导师；1966年至1983年间，他出任牛津大学的“怀特道德哲学教授”（White's Professor of Moral）和科普斯·克利斯梯（Corpus Christi）学院的研究员。1964年，他成为英国科学院院士。1983年以后，他一直担任美国佛罗里达大学的哲学研究教授。中途也曾到澳大利亚蒙拉希（Monash）大学的“人类生命伦理学中心”（Centre for Human Bioethics）作过短暂的研究工作。黑尔的作品绝大部分是伦理学著作，主要有《道德语言》（The Language of Morals, 1952）、《自由与理性》（Freedom and Reason, 1963）、《道德概念论文集》（Essays on the Moral Concepts, 1973）、《道德思维——及其层次、方法和出发点》（Moral Thinking—Its Level, Method and Point, 1981），及最新发表的《描述主义的归谬》（A Reductio Ad Absurdum of Descriptivism, 1986），这篇文章载于S. G. 香克尔编辑的《今日英国哲学》（S. G. Shanker, Philosophy in Britain Today, 1986）一书中。
黑尔的伦理思想十分丰富，涉及问题广泛，论证详细，又前后多有变异，加之他本人仍活跃于伦理学研究领域，许多问题还有改变的可能。因此，我们只能就他已发表的著作来探讨其伦理思想。此外，黑尔伦理学的主要代表作品都发表于20世纪50至60年代，尽管也有的作品是在20世纪80年代初才发表的，但我们仍把他作为西方伦理学现代发展时期的代表来考虑，至于他后期的著作，我们也一并考察，以期对他的伦理学有一个全面的了解。
9.2.1 “道德语言是一种规定语言”
黑尔自诩为“规定主义者”〔350〕，并把自己的伦理学说称之为一种“普遍的规定主义”。所谓“普遍的规定主义”，用黑尔本人的话说，就是“一种普遍主义（它认为道德判断是普遍的）与规定主义（它认为道德判断在任何典型的情况下都是规定性的）的结合”〔351〕。可见，和图尔闵一样，黑尔所关注的中心，也是道德判断的逻辑问题。
黑尔认为，所有关于伦理学的问题不外乎三个方面：一是“道德问题”，如“我应该做什么”、“一夫多妻制是错误的吗”等。在这种意义上，“道德的”与“伦理学的”两个词具有大致相同的含义。二是“关于人们的道德意见的事实问题”。比如说，人们对一夫多妻制的正当性或错误性的意见是什么？三是“关于道德词（moral-words）的意义问题”，或者说是“关于概念的本性和这些词所指称的东西的本性问题”，如“正当”、“应当”、“善”、“义务”等道德词，和“做X是善的吗”等等。与这三个问题相对应，就出现了道德、描述伦理学、伦理学这三者之间的不同含义。人们习惯于把“伦理学”这个词限制在第三种意义上，当作一种分析的或逻辑的问题。而一些旧哲学家们常把“伦理学”视为哲学的一个部分，当成一种形而上学的问题。因此，我们所说的“伦理学”并不等于“道德”，伦理学之于道德，犹如科学哲学之于科学。但是，它也不同于一般的道德事实描述；而毋宁是关于道德语言、语词的意义及其它们所指称的对象的本性等问题的逻辑研究。〔352〕
然则，在黑尔看来，尽管人们已经意识到道德语言学研究的必要性，却未能很好地解决道德问题，因而导致了一种道德语言的混乱和伦理学研究的困惑。他说：“在行为问题日趋复杂和令人烦恼的这个世界里，存在着一种语言理解的巨大需要，而这些问题又是在语言中被提出来并被解答的。因为有关我们道德语言的混乱，不仅导致了理论上的混乱，而且也导致不必要的实际困惑。”〔353〕道德的作用在于引导和调节行为，而关于行为问题的伦理学研究是通过语言及其逻辑属性的分析而构成的，不澄清道德语言的混乱，伦理学研究也就成了问题。因此，道德语言的分析是解决伦理学疑难的理论关键，也是黑尔首先着手研究的问题。
黑尔认为，道德语言是一种特殊的语言。语言的特殊性在于它们的实际使用功能和意义的差异性，而“道德语言最重要的用法之一便在于道德教导之中”〔354〕。道德本身是以其特殊的语言功能来指导人们的行为的，这一特征决定了道德语言有着一种特殊的“规定性”（prescriptivity），属于规定性语言一类。但是，在人类的语言系统中，规定性语言并不只限于道德语言，“命令”、“判断”、“祈使句”等都是规定语言，它们与语言学中的祈使句（imperative sentence）颇为相似，也常常带有一种命令或要求的语气。因之，如果我们用“从简单到复杂”、“从最简单的规定语言到通常的祈使句”的方式来考察道德语言的话，那么，尽管我们不能“还原”为祈使句的一部分，也会发现，对“祈使句的研究却是伦理学研究的最好入门”〔355〕。
“道德语言是一种规定语言。”〔356〕这就决定了它既有规定语言的一般意义，也有它独特的规定性特征。规定语言包括一般祈使句（或命令句）和价值判断，价值判断又包含有道德的价值判断和非道德的价值判断（如美学中的审美判断、日常语言判断等等）。由此，可得下面的分类图式〔357〕：
从这种大致的分类中，我们可以看出，价值判断与语言学上的祈使句都隶属于规定语言，它们是与描述语言（descriptive language）相区别的。也就是说，它们具有某种相同的语言学特性——规定性。但是，我们并不能因此把它们同一化，更不能把它们“还原”成描述语言。黑尔认为，伦理学上的“自然主义谬误”恰恰在于它所抱有的一种把道德判断或类似的命令“还原”成陈述句或描述句的反逻辑企图。它的最新表现有两种理论形式：“第一种理论通过把命令句描述为表达关于说话者心灵的陈述来作这种还原。”〔358〕第二种理论是波赖特博士（Dr. H. G. Bohnert）所主张的，他认为，作为一种价值表达的命令句通过某种应用标准而获得某种描述的力量。因此，“关上门”与“x将要发生”可以相提并论。〔359〕很明显，这两种理论都是错误的。它们的实质是，或是把命令句或祈使句与道德判断混为一谈，或是把命令句与陈述句混淆起来。
黑尔特别分析了艾耶尔与史蒂文森对道德语言的误解。在他看来，艾耶尔对道德语言的思考只是一种“激动于尚未沉淀下来的尘埃之中”的浅见，因为他错误地把命令句与通过命令句形式所表达出来的道德判断当作是同一个东西。而且，艾耶尔坚信伦理学语词的功能仅仅在于“表达情感”或“刺激行动”，认为伦理句可以通过对道德语词的使用而产生命令的效果。〔360〕艾耶尔的这种观点为史蒂文森所接受，并在他的《伦理学与语言》一书中作了精心的论证。然而，尽管这种理论“在口语的范围内”是无害的，“但由于它把使用命令或道德判断的过程，与事实上表明是不相似的过程同化，而产生了一些哲学上的错误”〔361〕。黑尔指出，命令或祈使句与道德判断的区别是显而易见的。而且，道德判断的功能并不是一种诉诸情感的命令，更不是直接的说服、劝告。“告诉某人某种是事实的东西，与让（或试图让）他去相信它在逻辑上不能同日而语。”〔362〕“对于道德哲学来说，这种区分是重要的，因为事实上，那种认为道德判断的功能是说服的见解，导致了把它们的功能与宣传的功能区别开来的困难。”〔363〕即令史蒂文森本人也意识到了这一点。黑尔强调指出，从艾耶尔到史蒂文森对道德语言的误解，都是由于对语言和道德语言的功能误解所致，他们都不同程度地陷入了伦理非理性主义的泥淖。要避免这一点，必须辨明两种区别：其一是“陈述语言与规定语言之间的区别”；其二是“告诉某人某事与让他相信或做某人告诉他的事之间的区别”〔364〕。
黑尔通过一系列典型语句的分析详细地回答了上述问题。例如，“关上门”与“你将去关门”这两个句子间就有不同的表达意义，前者是一种祈使语气（命令），后者则陈述你在最近的将来去关门的事实。因此，它们所指的对象的反应也不会是一样的，对于前一语句，听者会以“首肯”的形式做出反应，而后者却是一种“指称”。当然，由于祈使句（命令）与陈述句具有“共同的指称因素”（对象），也会使它们有些共同的地方。或者进一步地说，无论是陈述句，还是命令句都必须服从某种“逻辑规则”。黑尔说：“从各种命令可能产生矛盾这一事实中可以得出结论，为了避免自我矛盾，一种命令也像一种陈述一样，必须遵守逻辑规则。”〔365〕这种逻辑规则主要有以下两条：
“（1）只有在一组前提可以从它们之中的陈述中有效地引出的情况下，才可能从这些前提中有效地引出陈述性的结论。
（2）只有在一组前提至少包含着一种命令的情况下，才可能从这些前提中有效地引出命令性的结论。”〔366〕
第一个逻辑规则的要求是，必须在大小前提所包含的陈述中，并且是从它们中有效地引申出来的条件下，才可能从这些前提中有效地引出陈述性的结论，这是陈述达到陈述事实真理所须遵循的逻辑规则。第二个逻辑规则要求，只有在一组已包含命令的情况下（至少有一种），才能从这些前提中有效地引出命令性的结论，这是命令句所必须遵守的。显而易见，前一个逻辑规则主要是针对陈述的，它与道德语言的关系较为间接；后一个逻辑规则则直接关系到我们对道德语言的研究。因为道德语言与命令句或祈使句都具有规定语言的特性，从一般的逻辑意义上看，它们也应该遵守相同的逻辑规则。同时，道德语言必须具有自身表达的逻辑规则，它不是无规则的符号。
通过从语言学角度来探讨道德语言的一般特性的逻辑规则，黑尔建立了元伦理学研究的一个新的逻辑分析起点，也使元伦理学对道德语言的研究更加完善。从摩尔开始倡导对道德概念的逻辑分析，到奥格登和理查兹把道德语词规定为一种情感语词，再到黑尔把道德语言归结为一种规定语言，这一历程反映出现代西方元伦理学对道德语言研究的逻辑发展线索。如果说摩尔等直觉主义者还只是停留在对主要伦理概念的一般逻辑分析的初级层次上的话，那么，发轫于奥格登和理查兹的道德情感主义关于道德语词、语句的具体分析则深入到了对道德语言的构成要素内部；而黑尔的道德语言研究，使元伦理学对道德语言的逻辑分析由其结构内部再一次上升到语言学的逻辑层次，使道德语言的逻辑分析与语言学分析达到了新的综合。这一尝试本身的理论价值就在于，它摆脱了情感主义囿于人工逻辑的圈子，寻求严格的逻辑语言系的理想主义困扰，使道德语言的逻辑分析有了面向生活的可能。同时也杜绝了因狭隘的逻辑经验主义而产生的对伦理学语言本身之科学可能性的失望。这一逻辑－语言学分析的起点，为黑尔的整个伦理学体系的建立确乎奠定了一种新的基础。我们将看到，正是在这一基础上，黑尔逐步展开了他的“普遍规定主义”的道德理论体系。
9.2.2 道德判断的双重特征：“可普遍化性”和“规定性”
对道德语言的一般逻辑规定的语言学分析，为黑尔提出“普遍规定主义”的伦理学主张开辟了前提。依黑尔所见，道德判断是伦理学研究的主体内容〔367〕，从对道德判断的语言逻辑分析中，我们可以窥测到伦理学的基本内容、特征和作用。
黑尔认为，道德判断不可能是纯粹的事实陈述，在这一点上，一些分析伦理学家的见解是合理的。但是，如果一种判断没有给行为评价提供理由或根据，没有进一步的命令前提，它就不可能是道德的判断。〔368〕事实的前提不可能蕴涵着道德判断和命令。道德判断确实具有规定性与描述性的双重意义，但它的主要功能是调节行为，只有当它具有规定特性或命令力量时才能履行这一功能。同时，道德判断要完成自身的调节功能，还必须使自身具有普遍化的特征，否则，也不可能保持它的规定性特征。一种道德判断表达着一种普遍的道德原则，它必须兼备普遍必然性和严格规定性的双重品格，才能实施其实际功能。那种认为道德判断只是个人主观情感的表达的见解之所以否认道德判断和道德原则的普遍性，就是因为它只承认道德判断的命令性意义，而忽视了它具有的普遍性特征，因之，把道德原则视为缺乏严格必然性意义的东西而排斥在科学之外。
黑尔批评了卡尔纳普等人的观点，他指出，道德判断不可能是一种随意的个人情感表达，道德原则也必须具有普遍性和规定性。因为道德原则本身不仅包含着它必须具备的“命令性动词”或“价值词”（value-words），而且常常通过价值词来发挥描述词的作用。人类可以用语言说出的东西有两种：一种可称之为“描述的”；一种是“评价性的”；两者的关系也就是陈述与价值判断的关系。黑尔认为，描述性的东西与评价性的东西之间的关系有三个方面：第一，前者常常作为后者的依据，没有对事物的基本事实的描述作为根据，也难以对它做出价值评价或判断。换句话说，对事物的真理性认识是我们对事物做出价值判断的基础。第二，但是，事实描述本身在逻辑上并不蕴涵价值评价，反过来，对事物的价值评价也不等于对它的描述。也就是说，我们不可能从事实陈述中推导出价值评价来。在这种意义上，休谟所说的“是”与“应当”之间的不可通约性见解是可以成立的。第三，描述与评价的不可通约性并不是对它们两者间联系的否定，相反，我们无法设想在完全把两者割裂开来的情况下进行描述或评价。〔369〕
由此我们可以看出，上述区分与我们对道德判断的分析是密切相关的，只有承认道德语言的描述意义，才能理解道德判断的描述意义，进而确证它所具有的普遍性特征。道德判断是通过价值词或评价性语句来表达的，了解价值词在表达中的描述意义，就不难理解道德判断所含的描述意义。同时，也只有首先确认道德语言的规定性特征，才能理解道德判断的规定性特征，因为道德判断的规定功能是凭借道德语言来实现的。
黑尔分析了西方伦理学界两种流行的观点：一种是道德上的“形式主义”，这种观点承认道德判断的规定性，否定其普遍性，因而把道德判断混同于一般的祈使句。另一种观点是所谓伦理学中的“自然主义”，它认肯道德判断的描述性和普遍性，却忽略了其规定性。黑尔这里所指的是现代情感主义和杜威、培里等人的自然主义。在他看来，这两种观点与他所主张的“普遍规定主义”都是相反对的。在《自由与理性》一书中，他分析和回答了这两派观点对“普遍规定主义”的反驳，同时指出了它们各自所包含的部分真理。他指出：“自然主义的真理是，道德语词确实具有描述意义。……而正是借助于对这种描述意义的拥有，道德判断才是可普遍化的（universalizable）。”〔370〕在这一点上，黑尔的观点与自然主义者的观点达到了一致，即“两种观点都主张，对特殊事物的道德判断是根据理性而做出的，而通常说来，一种理性的概念带有着一种规则的概念，这种规定某事物的规则也是某种其他事物的一种理由。因此，两种观点都包含着可普遍化性（universalizability）”〔371〕。
所谓“可普遍化性”即是指在理性（逻辑规则）的基础上可以使道德判断达到普遍化的实现。黑尔同意自然主义伦理学对道德判断的描述意义和普遍性意义的认肯。但是，黑尔同时强调指出了自己的观点与自然主义者之间的原则区别。他认为，自然主义者的错误在于他们把具有描述意义的道德规则看成是道德语言的全部意义，因而落入了一种“描述主义”（descriptivism）的极端。而在他看来，“道德语词的‘描述意义’并未穷尽它们的意义，在其意义中还有其他因素可以产生与这种推理中的这些语词之逻辑行为不同的东西，这就是我们关于是否可以从‘是’中推出‘应当’的争论焦点所在”〔372〕。进一步地说，自然主义混淆了道德表达与描述表达、价值与事实之间的界限。黑尔宣称，他“过去一直是而且今天仍然是休谟学说的捍卫者”，这种学说的实质是告诉人们“不能从关于概念之间的逻辑关系或词的用法中推出实体性的道德判断”〔373〕。不能以道德判断的描述意义代替它所判断的实体本身，因之也不能把道德判断当作一种道德实体或纯描述表达。
黑尔进一步指出，我们可以承认有一种“实体性”的道德原则，但这并不是说道德判断本身就是一种“纯实体性的”东西，它主要还是一种意义的逻辑问题。历史上的许多伦理学家都忽视了这一点。例如，一些伦理学家把道德原则视为“金科玉律”（Golden Rule），康德的“普遍道德律”即是如此。表明看来，这种道德原则及根据这种道德原则所做出的道德判断确乎享有“可普遍化性”，但实质上它们不是一种逻辑的推理，而毋宁是一先验的实体性假设。由此看来，对于道德判断和道德原则的可普遍化性有必要做出必要的限制，这就是：道德原则“仅仅是一种逻辑原则，从这种原则中不可能推出任何道德实体”〔374〕。
在黑尔看来，一种判断之所以具有描述的意义，是因为它的“谓语”或“谓词”是描述性的语词，而它的语气也是陈述性的。但是，价值判断中的“谓语”或“谓词”不是纯描述性的，它是一种评价性语词（evaluative terms）。对于价值判断来说，它的“可普遍化性”在于它基于一定的逻辑规则而享有的合理性，而不是说描述性是它的全部意义。相反，道德判断的描述意义仅仅是次要的。形式主义观点的真理性，就在于它看到了价值判断，特别是道德判断所拥有的命令意义，但它片面地夸大了道德判断的命令意义，完全排除了它的描述意义，甚至把道德判断与祈使句混淆起来。黑尔指出，虽然日常的祈使句与道德判断都属于规定语言一类，但两者是有区别的。日常的祈使句不可能保持永久的普遍性，它不需要说明逻辑理由，而道德判断却不能没有理由，否则就不可能普遍化。比如，我们可以说“任何人不得与其姐妹结婚”。这种命令句无疑有着规定的意味，但它不需要说明为什么，可以用既定的形式来表达。但当我们说“任何人都不应当与其姐妹结婚”时，就是一种“应当判断”（ought-judgement），“应当”与否，不能简单地诉诸命令或规定，必须说明“为什么”，才能有效地调节人们的行为。因此，命令与道德判断是不能同日而语的。为此，黑尔还分析了“一般”（general）与“普遍”（universal）等概念的区别，认为日常的命令句可以是一般的，但未必是普遍的。形式主义者们恰好忽略了这两个概念之间的区别，认为一般的命令就是道德判断的普遍表达，因之，使他们常常不能分清道德判断与道德宣传、鼓动或说服之间的原则界限。
从道德判断的语言逻辑分析中，我们可以总结出关于道德判断的两个最基本的特征：第一，“道德判断是一种规定的判断”；第二，道德判断是一种“可普遍化的”判断。〔375〕黑尔总结性地写道：“让我们把认为道德判断是可普遍化的论点称之为U，把认为它们是一种规定性的论点称之为P，现在，关于道德判断的描述特点有两个论点需要仔细地加以区分；第一个较强的论点（D）是，道德判断是一种描述判断，即它们的描述意义穷尽了它们的所有意义，这就是描述主义；第二个较弱的论点（D'）是，尽管道德判断在它们的意义中能拥有别的因素，但道德判断确有描述意义。我想确定，P、U与D'三个论点都是相互一致的。……D'蕴涵着U，P与D'是一致的，因为说一个判断是规定性的，并不是说规定意义是它带有的唯一意义，而只是说它的意义是在其他因素中带有这种因素；……我想表明的是，P与U的结合足以建立道德的合理性，或有说服力的道德论证的可能性——重要的是，……P远不是建立这种道德合理性的一种障碍，实际上它是建立在这种合理性的一种必要条件。……D确定与P不一致，因此，那些描述主义者认为否认P是必然的。……道德哲学的主要任务是表明P与U是如何一致的。”〔376〕这就是黑尔的“普遍规定主义”的蓝图；道德判断是普遍性和规定性的统一，它既区别于纯粹的事实描述，又兼有一定的描述意义。道德判断的规定性决定了它必须是可普遍化的，而道德判断的普遍化只有通过规定性才能发挥其调节和引导行为的普遍作用。“可普遍化性”是道德判断得以实施的内在逻辑根据，“规定性”则是道德判断之功能的逻辑特征，两者不可分割，相互统一。而这种统一是一种具体的过程，往往在特殊的道德语境中表现出来。
黑尔对道德判断的基本特征及其包含的诸种意义的探讨，特别是他提出的“规定性”和“可普遍化性”原理，构成了他伦理学的主体内容。在一定程度上，它打破了元伦理学的逻辑分析界限，在理论上消除了元伦理学长期所面临的逻辑、事实、价值之间的矛盾，使逻辑真理与价值判断之间的对峙得以缓和和沟通。同时，进一步推进了史蒂文森试图在理性（信念）与感性（态度）之间嫁接通道的进程，在主要基点上超越了情感主义的理论框架，使事实、逻辑、价值获得了统一。这无疑是对现代西方元伦理学理论的一大发展，甚至带有某种质的突破。
众所周知，自摩尔把价值与事实二元化并使之对立起来以后，西方元伦理学便长期陷入了一种事实（真理）、逻辑、价值三者交互矛盾的迷雾之中，科学、逻辑和价值的关系仿佛如同一个无法解开的死结。当摩尔提出把非自然的价值与自然的事实之间区分开来的时候，也许他并没有完全自觉到这种分离将导致一场旷日持久的关于逻辑与价值、科学与道德、事实真理与价值评价之间的争论，引起它们的两极逆向分离。维特根斯坦充分地意识并洞悉到这一结局，以及它将引起的人们对语言意义的认识的新的裂变。但他对语言哲学的逻辑预制，不幸地导致了他的后继者们对伦理学本身能否成为一门科学这一问题的绝望，带来了现代情感主义者们对伦理学问题的偏执和对现实道德问题的冷漠。这种偏执及其招来的非议终于使他们陷入科学与价值愈来愈疏远的恶果。
现代情感主义者困惑了：他们如同站在一块因解冻而漂浮在大海之中的冰块上，人类道德生活的彩色世界，随同那绿色的岸慢慢离他们远去……史蒂文森像一位精明的水手惊奇而真实地发现了这种远离生活之岸的危险，他一面小心翼翼地护卫着脚下慢慢消融的冰块，一面尽力地向岸边抛出搭救的缆绳，感情的梦幻者向理性的桅杆发出呼唤，希冀着重新缔结被拆散的良缘。然而，史蒂文森毕竟没有完全从情感主义的迷梦中苏醒，他恍恍惚惚，带着一种半意识的朦胧从事着一种远非这种意识状态所能企及的弥补工作，结果终归是旧梦难醒，复而为梦：情感主义仍然为他忠实地守护着。
黑尔在这一时刻显示出了卓越的天才：他不仅意识到元伦理学所濒临的艰难处境，而且以自觉的行动开始了挽救元伦理学沉沦于幻梦之中的努力。用道德语言的逻辑分析这一撑竿向现实的生活之岸逼近，同时又打开了曾经为情感主义者们所紧闭的门户，向自然主义，以至于传统规范伦理学派的友邻们伸出双手。对于自然主义者认为道德判断具有描述性意义的“真理”，他坦荡地予以接纳；又向传统规范伦理学关于道德判断和原则的普遍性与规范性的“真理”表示了一种无言的默许和首肯。这种以逻辑方式所进行的理论综合和调解，获得了远远超出于理论逻辑本身的意义。它使元伦理学从非认识主义和反规则伦理学的道路上折向逻辑认识主义与价值规范科学的交汇处。如果说，史蒂文森关于两种态度的分析使理性（科学信念）与态度（情感欲望）的握手言和具有了逻辑可能的话，那么黑尔关于道德判断的双重特征的“普遍规定主义”理论，则使科学与价值的重新和好成为了一种理论事实。
毋庸讳言，黑尔的这种努力是富有成效的，但同时，它从侧面告诉我们，从摩尔→维特根斯坦→史蒂文森→黑尔的这种理论演进和往返曲折，不正是现代西方元伦理学由创新走向困惑，又由失误走向成功的希望之光的历史轨迹么？如果我们把视线进一步延伸到20世纪70年代以来的英、美伦理学，还会发现一种“复归规范伦理学”的崭新趋势，这又不说明了黑尔的努力是向西方伦理学发展大趋势的一种积极的靠拢和吻合么？况且，从他对道德判断的基本分析中已经绽露出元伦理学向规范伦理学靠近的势头？！
9.2.3 价值词
道德语言的规定性为我们理解道德判断的基本特征提供了语言学的前提，道德判断的语言构成又使我们不能不涉及“价值词”和“价值词的逻辑行为”。道德语言和道德判断的规定性如何构成和表现？对这一问题的回答必须通过价值词的逻辑分析才能找到。因此，黑尔集中探讨了“善”、“应当”和“正当”这几个“典型的价值词”。
首先，黑尔对所谓“价值词”作了三点一般性的说明：第一，在我们的语言中，几乎每一个词都可以作为价值词而用于某种情况；第二，对“价值词”与“评价性的词”做出定义是极端困难的；第三，价值词不仅有道德的用法，而且也有非道德的用法，只有它用于“道德语境”（moral contexts）时，才具有道德的意义。比如说“good”这个词，在古希腊人那里不仅用于道德判断或评价，而且也用于一般的日常生活和其他领域。当古希腊人说“好工匠”时，“good”是在非道德意义上使用的，它的意思是某人具有高明绝妙的手艺或技巧。但当他们说某行为或某人为“good”时，却是在道德的意义上使用的，其意思是“善”、“善良”或“完善”等。
在黑尔看来，价值词的使用意义在于它具有一种“赞扬”（commending）的作用。但在不同的情况下，价值词的使用意义是有区别的。就“善”而言，它的基本用法可分为两种：一种是善的“内在用法”（intrinsic use），即把“善”本身用来表达一种“目的”；另一种用法是善的“工具性用法”（instrumental use），即把善用来表达某种追求道德的行为或条件的外在的东西。词的意义在于它的功能和应用，任何用以表达对象的词都是一样的“功能词”（functional word）。“善”的功能不仅与它所表达的“赞扬”相关，同时也与它所传达的“信息”（information）有关。也就是说，“善”作为价值词的使用既有描述意义，也有评价性的意义。黑尔说：“尽管‘善’的评价意义是基本的，但它从来就不缺乏第二位的描述性意义。”〔377〕然而，从根本上来说，“善”的描述性意义要从属于其评价性的意义。这是因为：其一，评价性意义是它用于任何对象时所始终持有的意义；其二，“我们要以用这个词的评价性力量去改变任何种类的对象的描述性意义”〔378〕。换言之，评价性的意义是“善”的主要意义的功能，它的评价性力量可以改变它所应用的对象之描述性意义。正因为如此，许多道德改革家才运用道德语言、语词的力量去左右人们对某些事物和行为的看法。
黑尔认为，价值词的意义依赖于一定的价值标准，由于价值标准的不同，价值词的意义也会发生变化。有时候，价值词的评价性意义会转到次要的地位，这是因为它所应用的价值标准已经成为某种“习惯的标志”，在这种习惯的标准下，价值词的描述性意义反而会成为主要的。人们已经习惯于它所表达的评价性意义而更关注于它所包含的描述意味是什么。因此，价值标准与道德语言语词有着密切的联系。但从总体来看，“一切评价性的词（无论是基本的，还是次要的）也都是规定性的词”〔379〕，正如道德语言统属规定语言一样。
在分析到“应当”、“正当”及它们与“善”的关系时，黑尔认为，“应当”比“善”能够更直接地体现道德语言的规定性。如果说，“善”的功能主要的是表达一种“赞扬”的话，那么，“应当”的功能则是表达一种规定的力量。“正当”与“应当”之间仅仅可以作比较性的描绘，而“正当”与“善”的联系则更为间接。但是，尽管“应当”、“正当”与“善”有所不同，它们之间仍有许多相似性：许多“善”所具有的特征，也为“正当”和“应当”具备。在许多情况下，说某事物（或行为）是善的，与说它们是“正当的”或“应当的”具有相似的意谓。但在某些道德上下文中，它们之间又并不相同，“善”通常表达一种“推荐”、一种赞扬；“正当”表达一种赞同，而“应当”则意味着某种规定或要求。当“应当句”（ought-sentence）用作一种评价时，就蕴涵着“命令”的意义。〔380〕也即是说，“应当”的道德用法明显地包含着一种普遍性的公理〔381〕，因为“应当句”的规定性与其可普遍化性是相辅相成的。所以，黑尔说：“无论是在道德上下文中，还是在非道德上下文中，‘应当’都意味着‘能够’，因为‘应当’是一种规定词。”〔382〕从这种意义上来说，“应当”这一价值词与命令有着特殊的相似性，这种相似性使道德判断与日常的描述判断区别开来。
在道德判断中，“应当”与“善”是两个主要而典型的价值词，它们的使用常常表达着道德判断的不同依据；反过来，根据不同理由所做出的道德判断往往通过使用不同的价值词来表达。按黑尔的见解，道德判断的根据无外乎两种：“一种是涉及利益，另一种是涉及理想。”〔383〕他把这两种具有不同根据的道德判断称之为“功利论的”和“理想主义的”。一般说来，前一种道德判断常常使用“应当”来表达；而后一种道德判断则用“善”来表达。他说：“在我们基于他人利益的考虑基础上做出道德判断，并从这一基础中推出道德原则的地方，我们是按照‘应当’来表达这些判断的；但当我们基于我们的人类至善理想（ideals of human excellence）来做出道德判断时，我们是按照‘善’来表达这些判断的。”〔384〕这就是“善”与“应当”两个价值词运用于道德判断中时所产生的不同区别，这种区别与其说是价值意义上的，不如说是语言功能上的。不过，这种区别也不是绝对的，有些时候，它们也可以相互替用。
应该说，黑尔关于价值词的逻辑分析是有积极理论意义的。它突出地表现在，价值词的分析深化了黑尔关于道德语言和道德判断的理论。语词是构成语言的基本要素，价值词是道德语言中的骸骨。语言本身的特性只有通过语词的特性、语词的组合关系及其具有使用的语言环境（即上下文关系）才能表现出来，道德语言也不例外。从这一点来看，黑尔对价值词的典型解剖，无疑是有助于深入理解道德语言的。同时，正如黑尔所指出的那样，道德判断的表达形式是道德语言，价值词是道德判断和评价的文字载体，价值词的选择和运用直接关系到道德判断的意义表达和功能履行。对价值词的具体分析，实际上也就是对道德判断的语言学和逻辑学论证，它的意义远远超出语词分析本身的一般语言学意义，对于具体探究道德判断的构成、作用及表达形式等等都有着十分重要的意义。另一方面，黑尔对几个典型价值语词的分析，确乎包含着自己创造性的见解，他不单洞悉到“善”与“应当”之间的不同道德功能，而且揭示了它们在具体的不同种类的道德判断中所表达的特殊伦理意义，在理论上正确地揭示了“善”、“应当”的逻辑含义和使用语境。然而，黑尔对“价值词”的分析，毕竟还停留在一般的语言逻辑分析层次，它远没有达到对道德语言的一种历史的解释，在这一点上，它与现代解释学在语言文化阐释方面的贡献还是有相当距离的，这也许反映出语言的逻辑分析与文化阐释之间的思维层次差异吧。
9.2.4 道德思维：层次、方法和出发点
20世纪80年代伊始，黑尔发表了一部他后期的重要伦理学著作《道德思维》。该书一方面承发了他20世纪50、60年代的基本伦理学观点，另一方面又对他早期的思想他了较大的更改，在一定程度上迎合了20世纪70年代以后西方元伦理学向规范伦理学靠拢的趋势。因此，与他前期的伦理学观点有些矛盾。为了对黑尔的伦理学有一个整体性的了解，我们在此一并论述。
在《道德语言》中，黑尔提出了研究道德语言对于消除伦理学中的“理论混乱”与“实际困惑”的必要性。在《自由与理性》中，他进一步把对道德问题研究视作一种“理性活动”，并认为，研究伦理学概念是解决道德语言学的或道德意见的自由与理性之间的二律背反的关键。〔385〕只有解决好这一问题，才可能获得正确的道德推理、道德论证和结论。
在黑尔看来，历史上达到一种道德结论的途径有三种，一是“事实”，二是“逻辑”，三是“倾向”（inclination）。自然主义的方法是“从事实性的前提中推出道德结论”〔386〕。形式主义是通过逻辑分析来获得其道德结论，而情感论者则是通过欲望、情感或态度来推出他们的道德结论。这样一来，就不可避免地产生了一个问题：即道德推理的中立性问题。黑尔认为，重要的是把“自私的谨慎推理”转变为一种不带偏向的“道德推理”。获得道德的中立性，所谓道德分歧才能消除。道德推理与道德判断相联系，如同后者具有规定性和普遍性一样，道德推理的规则也具有这两种特征。黑尔写道：“基本说来，道德推理的规则有二，它们与道德判断的两个特征相对应，这两个特征便是我们在本书前半部中所论证的规定性和可普遍化性。”〔387〕
在《道德思维》一书中，黑尔从伦理学思维的高度具体展开了关于道德推理、论证、方法等理论问题。
既然道德问题的研究是一种理性活动，那么，道德哲学的主要目的之一就在于引导人们合理地思考道德问题。依黑尔所见，道德哲学的思维方法包括两个方面或两个步骤：第一是对道德词的意义的理解；第二是合理地说明这些词的逻辑属性。他说：“总而言之，道德哲学所采取的第一步是，为了帮助我们更好地思考（即更合理地思考）道德问题，去获得对研究这些问题所使用的词的意义的理解；紧随其后的第二步是，对这些词的逻辑属性予以说明。因而对合理思考道德问题的规则（canons）的逻辑属性予以说明。因此，在其形式方面，道德哲学是现在人们常常称之为哲学逻辑的一个分支，但这仅仅在名称上与那种用来作为事物最可靠之基础的所谓形而上学不同而已。”〔388〕这就是黑尔一贯所主张的道德哲学的任务是对道德语言、语词及其逻辑规则的逻辑研究。
黑尔明确宣称：“我的希望是通过对道德词（moral-words）的探究，我们将可以产生出支配我们道德思维的逻辑规则。”〔389〕那么，支配道德思维的逻辑规则是什么呢？黑尔似乎没有正面回答这一问题，但他告诉我们，道德思维的逻辑规则产生于我们对道德词的逻辑属性的确认。道德词的属性与道德判断的特征一样有着“可普遍化性”和“规定性”。从前面对道德语言、判断及价值词的分析中，我们可以发现，道德判断的这两种属性“与其他的、非道德的、评价性的判断相互渗透，而第二种属性——即规定性并不为所有的道德判断所拥有，而仅仅为主要的一类道德判断所具备”，这种具备规定性特征的道德判断正是我们在道德推理中要着重研究的。〔390〕因此，道德思维的逻辑规则也就是建立在对道德判断和道德词的两种特征之上的合理的道德推理。依据这种逻辑规则，我们可以发现，人类道德思维的发展已经显示出两个层次：即直觉的层次和批判的层次，也可以将它们称之为层次Ⅰ与层次Ⅱ。黑尔认为，道德思维的直觉层次与批判层次的区分在柏拉图和亚里士多德那里已有萌芽。例如，柏拉图对“知识”与“正确意见”的区分，亚里士多德对“正当动机与实践智慧、性格美德与理智美德以及‘此’（that）与‘为什么’（why）之间的区分”都显露出道德思维的两个层次。〔391〕在这里，黑尔所说的直觉层次与批判层次，实际上近似于康德所说的经验直觉与理性批判。
黑尔认为，直觉的道德思维层次也就是伦理学上的直觉主义。这种层次的道德思维在人类道德思维中是客观存在的，也有其自身的作用。但从根本说，它并没有给人们提供一种解决道德实际问题的方法。因为我们常常处于相互矛盾的道德境况之中，在此情形下，道德直觉远远不能帮助我们解决道德冲突。黑尔说：“道德思维的直觉层次当然存在，而且（从人的角度来说），它是整个［思维］结构中的本质部分。但是，尽管我们很好地具备了这些相对简单的、最初的直觉原则或气质，我们也必然会发现自己处于一种相互冲突的境况之中，因此，就要求我们有某种别的非直觉的思维来解决这种冲突。”〔392〕道德直觉的思维层次所发挥的作用是极为有限的，面对充满矛盾的道德境况，它的无能性决定了人们必须超出这一层次，用更高的思维来思考道德问题，这便是批判的道德思维。
关于批判的道德思维，黑尔的说法中有两种不同的含义。当他从历史的角度来谈批判思维时，是与直觉思维相对立而言的，它指的是亚里士多德式的或康德式的传统理性批判思维。当他从语言和逻辑的分析角度谈批判思维层次时，则是指一种语言逻辑批判的思维，亦即元伦理学的批判层次。所以，他在谈到传统直觉思维和批判思维时又指出：“我必须在这两个层次上再补加上第三个层次：即元伦理学的层次，当我们讨论道德词的意义和道德推理的逻辑时，我们就处于这两个层次。”〔393〕元伦理学的批判思维层次与传统的两个思维层次之不同，在于“思维的直觉层次与批判层次都是研究道德实体问题的”〔394〕。尽管它们使用的方式不同，但都没有摆脱道德实体主义的束缚。元伦理学的批判思维则是一种语言与逻辑的批判性思维，它的目标不是寻求道德实体性基础，而是从道德语言、语词等的逻辑分析中，找到解决道德问题的逻辑方法和规则。
只有元伦理学的批判思维才能解决道德实际中的矛盾冲突，它是“一种不诉诸直觉而是诉诸语言学的思维类型”。黑尔说：“我强调这种不同的思维形式，并称之为批判的思维，它不诉诸对任何道德实体的道德直觉，它首先是根据哲学逻辑所建立起来的规则而开始的，因而它仅仅基于语言学的直觉。”〔395〕在黑尔看来，语言学的直觉与道德的直觉是根本不同的，它们之间的关键区别是：后者立足于各种道德实体；前者却是运用语言和逻辑规则来分析解答各种道德问题，通过道德语词、概念等逻辑分析，达到正确的道德结论。因此，它的推理是逻辑的，结论是有根据的、合理的，而不是当下的顿悟所得。
批判的思维使人们通过道德概念、语词等逻辑属性的分析，达到一种自由的“选择”和“原则决定”（principle-decision），而直觉思维往往为那种“显见的原则”（prima facie principle）所迷惑。从批判思维的层次所做出的“原则决定”是不同于凭直觉思维所感知的“显见原则”的，尽管这两种原则都具有形式上的普遍性，但后者更为一般，前者则较为普遍。一般性并不等于普遍性。“显见的原则”具有一般性，但不能解决特殊的道德问题，只有通过批判思维所做出的原则决定才能解释冲突境况中的特殊道德问题。“永不杀人”与“除了在自卫中，或在通常的情况下，或在法律判决以外永不杀人”这两个道德原则同样具有普遍的形式，但前者较为一般，不涉及具体情况，在实际中无法解释具体的道德问题；而后者却是一种“批判性原则”（critical principle），具有其特殊性，能够解释特殊的道德问题。〔396〕
黑尔认为，弄清两个思维层次的区别十分重要，但决不能只停留在这一点上，必须全面地了解它们之间的相互联系和作用。首先，黑尔认为，两个思维层次之间并不是相互对立的，它们各自有其特殊的作用。他这样写道：“批判的道德思维与直觉的道德思维不是像功利主义者与直觉主义者之间的大部分争论似乎预先假设的那样的两个对立的程序。它们是一个共同［思维］结构中的不同因素，各自有其部分的作用。”〔397〕现行的行为功利主义（act-utilitarianism）与规则功利主义（rule-utilitarianism）“在语词上”所进行的大部分争论，就在于它们忽视了“道德思维的批判层次与直觉层次之间的区别”，也看不到这两层次之间的联系。规则功利主义囿于直觉的层次，强调“显见的原则”的实在意义；行为功利主义却又止于批判的层次，忽略了直觉思维层次的部分合理性。〔398〕黑尔认为，极端的直觉主义者们常常抱有一种幻想，他们过分地执信于人的直觉能力，仿佛每一个人都是具有一种“超人的思维能力、超人的知识而毫无人类的缺点”的“大天使”（archangel），有着“超人的洞见”（clairvoyance）。如亚当·斯密的“理想观察者”（ideal inspector）就是如此。〔399〕事实上，这种幻想是不可能实现的。人的思维能力必须求助于后天的教育和培养，任何直觉思维也不能超出理性所能允许的范围。另一方面，直觉思维也有助于批判思维的进行，因为直觉思维获得的“显见原则”有些是合理的，在一般情况下，它们可直接为批判思维所利用。但是，当人们遇到特殊的道德矛盾时，就必须诉诸批判思维。这就是说，道德的批判思维层次是更高的主要思维形式，它高于道德的直觉思维又并不排斥它，有区别又有联系，相对而又相容，这就是两个道德思维层次之间的基本关系。
对道德的两个思维层次的考察，实际上也揭示了伦理学理论研究的不同方法。直觉主义者停留在道德直觉思维的层次，直觉便是他们主张的基本道德方法；而我们强调的则是一种逻辑和语言的批判性思维方法，正是这种方法才使我们对道德问题的思维超越了直觉的层次而达到了元伦理学的批判分析层次，使道德问题有了全面的科学解释。
与道德思维的层次和方法相联系的是伦理学研究的出发点（point）问题。黑尔认为，我们可以通过对历史上两种类型的伦理学说的分析来回答这一问题。在他看来，康德与传统功利论伦理学是两种最有代表的学说。康德从普遍化的道德原则出发来考察道德，他强调的是道德的“意向”（intention）；相反，功利论者则是从“人们实际所拥有的实体性的欲望和利益”出发来考虑道德问题的，他们强调的是道德的“被意向的结果”（intended effects）；两者各执一端。依黑尔所见，“一个完整的道德体系既依赖于逻辑事实，也依赖于经验事实”〔400〕。康德只说明了“这个体系的形式”，而功利论者只“指明了这个体系的内容”。现在的问题是“如何建立康德与功利论者共同赞成的道德关系？”〔401〕
对此，黑尔走出了元伦理学的领地，提出了一种既非规范伦理学也非元伦理学的功利主义理论。他认为，一个完整的道德本系应该是形式与内容的统一，它的形式必须具有普遍性的逻辑特征和原则形式。这种普遍性只能从一种“逻辑事实”——即道德语言、语词、概念等的逻辑特征中推导出来，只能通过语言和语词的规定性与普遍化性的论据，才能使道德体系本身具有普遍的形式特征，这就是康德曾经追求的，不过他的方式有所不同罢了。同时，一个完整的道德体系的内容必须依赖于经验事实，具有实际的规定性特征，只有这样，才能使道德原则产生实际的作用，就是功利论者所追求的真理。黑尔认为，建立这种道德体系的方法就是把上述两个方面结合起来，构成一种新的功利主义。他明确地说：“总之，我们拥护的这种功利主义具有形式的因素（一种要求道德原则合理普遍化的重新系统化）和所提及的实质因素，它使我们的道德思维与现实世界联系起来。我们的功利理论的规范结果便是这两种因素结合的结果：即是说，它不只是一种规范伦理学理论，也不只是一种元伦理学理论，而是两者的联姻。”〔402〕
很显然，黑尔从道德思维的理论研究中已经深深感到了元伦理学的局限和困难，有意识地试图突破元伦理学的限制，走出元伦理学与规范伦理学对峙的维谷之间，在两者间架起桥梁。尽管他表面上强调要建立一种既非纯元伦理又非纯规范伦理学的道德体系，但这恰恰反证了他力图调和两者矛盾的心愿，这显然偏离了元伦理学的理论路线，它是黑尔伦理思想发展的逻辑必然。在前面，我们已经从黑尔关于道德判断的两个特征的论述中发现了这种偏离与转向的明显迹象，并分析了它所预示的理论意义。在这里，我们再一次发现了黑尔所谓“普遍规定主义”伦理学已经表明着西方元伦理学向规范伦理学复归的开始。或许，这种理论蜕变，已经预示着西方元伦理学开始消沉，它本身正面临甚至已经在经历着一场新的理论革命——重新构造和确立自身已是元伦理学并寻找继续发展的出路。
最后，应当特别提及的是，作为一位现代英国的著名伦理学家，黑尔同许多本民族的元伦理学家一样，并没有完全摆脱英国民族的道德文化传统的影响。〔403〕从17世纪初开始到维多利亚时代所积淀下来的以求实利、重经验为基本特征的传统英国功利主义道德文化仍有着不屈的现代生命力，对黑尔的伦理学产生了明显的影响，如同对摩尔、罗素、艾耶尔等分析伦理学家一样。它驱使黑尔常常不由自主地跨出经院式的分析伦理学的栅栏，去感受和正视书斋院外活生生的“现实世界”，坦露出对传统功利主义伦理学所饱含的那种生动可感的现实生活经验意蕴的几许迷恋。或许，这种道德理论现象就是伦理思想家与其特有的民族道德文化的一种不可超脱的感应与牵连吧。
至此，我们已经沿着现代西方元伦理学的长廊走到了当代，黑尔的思想探索已经把我们从现代西方元伦理学发展的历史追寻中领到了当代西方伦理学发展的前沿。
注释
〔1〕 详见［美］R. 汉科克著：《二十世纪伦理学》，英文版，“导论”部分第三节；［美］V. 弗尔姆编：《道德百科全书》，“主要伦理学观点”条目，309～323页。
〔2〕 参见［美］R. 汉科克著：《二十世纪伦理学》，英文版，41页；［英］G. J. 瓦尔诺克著：《现代道德哲学》，英文版，4页。
〔3〕 西方有人把普赖斯看作近代“理性直觉主义”的代表人物。
〔4〕 参见［英］M. 瓦尔诺克著：《1900年以后的伦理学》，31页。另参见［美］V. 弗尔姆编：《道德百科全书》，“西季威克”条目，539页。
〔5〕 转引自［美］V. 弗尔姆编：《道德百科全书》，英文版，540页。关于西季威克伦理学的系统研究，可详细阅读J. B. 石里温德著：《西季威克的伦理学与维多利亚的道德哲学》（英文版，牛津大学出版社，1977）一书，该书从对西季威克的《伦理学方法种种》一书的系统历史研究中，较为详尽地介绍和分析了西季威克的伦理思想。我们在本书中只能按必要作一个小引述。
〔6〕 ［英］摩尔著：《伦理学原理》，23页，北京，商务印书馆，1983。
〔7〕 ［美］V. J. 布尔克著：《伦理学史》，英文版，280页。
〔8〕 ［英］摩尔著：《伦理学原理》，3页。
〔9〕 同上书，1页。
〔10〕 同上书，11页。译文略有改动。
〔11〕 同上书，13页。译文略有改动。
〔12〕 ［英］摩尔著：《伦理学原理》，26页。
〔13〕 参见上书，44页。
〔14〕 ［英］摩尔著：《伦理学》，英文版，65页，伦敦荷尔特出版公司，1912。
〔15〕 ［英］摩尔著：《哲学研究》，英文版，260页，伦敦基冈-保尔出版公司，1922。
〔16〕 ［英］摩尔著：《善是一种性质吗》，见《哲学论文集》，英文版，94页，伦敦基冈-保尔出版公司，1959。
〔17〕 参见［英］摩尔著：《伦理学原理》，第一章。
〔18〕 参见上书，32页。
〔19〕 详见［英］摩尔著：《伦理学原理》，17、90～94页。
〔20〕 同上书，69页。
〔21〕 参见上书，57、112页。
〔22〕 同上书，34页。
〔23〕 同上书，191页。
〔24〕 ［英］摩尔著：《伦理学原理》，35页。
〔27〕 ［英］摩尔著：《伦理学原理》，111页。
〔28〕 参见上书，114～115页。
〔29〕 同上书，120页。
〔30〕 同上书，135页。译文略有改动。
〔31〕 ［英］摩尔著：《伦理学原理》，155页。
〔32〕 同上书，156页。
〔33〕 ［英］摩尔著：《伦理学原理》，157页。
〔36〕 同上书，160页。
〔37〕 ［英］摩尔著：《伦理学原理》，163页。
〔38〕 同上书，167页。
〔39〕 同上书，175页。
〔40〕 ［美］R. N. 汉科克著：《二十世纪伦理学》，英文版，29页。
〔41〕 ［美］A. 艾德尔：《摩尔伦理学理论的逻辑结构》，见保尔·A·席尔普编：《摩尔的哲学》，英文版，176页，美国西北大学出版社，1942。
〔42〕 ［美］W. K. 弗兰肯纳：《摩尔伦理学中的义务与价值》，见保尔·A·席尔普编：《摩尔的哲学》，英文版，94页。
〔43〕 ［英］摩尔著：《伦理学原理》，69页，北京，商务印书馆，1983。
〔44〕 ［英］摩尔著：《伦理学》，英文版，61～62页。
〔45〕 ［英］H. A. 普里查德：《道德哲学建立在错误之上吗？》，载《心灵》杂志，第21卷第81期，1912；参见［美］W. 塞拉斯、J. 霍斯皮尔斯编：《伦理学理论读本》，第2版，91页，美国普伦梯斯-霍尔出版公司，1970。
〔46〕 同上书，87页。
〔47〕〔48〕 ［美］W. 塞拉斯、J. 霍斯皮尔斯编：《伦理学理论读本》，第2版，89～90页。
〔49〕 同上书，92页。
〔50〕 ［美］W. 塞拉斯、J. 霍斯皮尔斯编：《伦理学理论读本》，第2版，88页。
〔53〕 ［美］W. 塞拉斯、J. 霍斯皮尔斯编：《伦理学理论读本》，第2版，92～93页。
〔54〕 参见上书，94页。
〔55〕 参见［美］V. 弗尔姆编：《道德百科全书》，英文版，“普里查德”条目。
〔56〕 ［美］V. 弗尔姆编：《道德百科全书》，英文版，“罗斯”条目。
〔57〕 ［英］W. D. 罗斯著：《正当与善》，见［美］W. 塞拉斯、J. 霍斯皮尔斯编：《伦理学理论读本》，第2版，106页。
〔58〕 ［英］W. D. 罗斯著：《伦理学基础》，英文版，311～312页，英国牛津大学出版社，1939。
〔59〕 参见上书，3页。
〔60〕 同上书，314页。
〔61〕 ［英］W. D. 罗斯著：《伦理学基础》，英文版，315页。
〔62〕 同上书，3页。
〔63〕〔64〕〔65〕 ［英］W. D. 罗斯著：《伦理学基础》，英文版，316页。
〔66〕 ［英］W. D. 罗斯著：《正当与善》，见［美］W. 塞拉斯、J. 霍斯皮尔斯编：《伦理学理论读本》，第2版，110～112页。
〔67〕 详见［美］W. 塞拉斯、J. 霍斯皮尔斯编：《伦理学理论读本》，第2版，108页。
〔68〕 参见［美］W. 塞拉斯、J. 霍斯皮尔斯编：《伦理学理论读本》，第2版，488～489页。
〔69〕 有人译为“自明的义务”，这与罗斯的原意不符，也偏离了“prima facie”的原意。也有人译为“初定的义务”，可取，但与原意不十分贴切。“prima facie”原意为“显而易见的”、“乍见的”，罗斯取用该拉丁文的意思是指人们日常生活一切普通的常识性的广为人知的义务。而他认为，真正具有自明性的是“正当”、“义务”、“善”等道德基本概念。
〔70〕 参见［美］W. 塞拉斯、J. 霍斯皮尔斯编：《伦理学理论读本》，第2版，484页。
〔71〕 参见上书，489页。
〔72〕 ［美］W. 塞拉斯、J. 霍斯皮尔斯编：《伦理学理论读本》，第2版，491页，美国普伦梯斯-霍尔出版公司，1970。
〔76〕 参见［美］W. 塞拉斯、J. 霍斯皮尔斯编：《伦理学理论读本》，第2版，485页。
〔77〕 参见上书，486页。
〔78〕 转引自［美］V. 弗尔姆编：《道德百科全书》，英文版，“罗斯”条目。
〔79〕 ［英］W. D. 罗斯著：《伦理学基础》，英文版，10～11页。
〔80〕 同上书，41页。
〔81〕 ［英］W. D. 罗斯著：《伦理学基础》，英文版，56页。
〔82〕 同上书，165～166页。
〔83〕 同上书，166页。
〔84〕〔85〕 ［英］W. D. 罗斯著：《伦理学基础》，英文版，167页。
〔86〕 同上书，284页。
〔87〕 参见［美］V. 弗尔姆编：《道德百科全书》，英文版，505页。
〔88〕 “Emotionalism”亦可译为“情绪主义”。鉴于国内已经通行的译法，我们仍译为“情感主义”，但它的内涵与18、19世纪英国的“情感论”（Sentimentalism）是不能同日而语的。
〔89〕 参见［英］A. J. 艾耶尔编：《逻辑实证主义》，英文版，22～23页，1959。本书系保尔·爱德华主编“哲学运动丛书”之二。
〔90〕 参见［美］V. 弗尔姆编：《道德百科全书》，英文版，“主要伦理观”条目，310页。
〔91〕 ［英］A. J. 艾耶尔编：《逻辑实证主义》，“编者导言”，英文版，22页，1959。
〔92〕 ［英］休谟著：《人类理解研究》，138页，北京，商务印书馆，1957。译文略有变动。
〔93〕 参见［美］R. 卡尔纳普著：《通过语言的逻辑分析克服形而上学》，见［英］艾耶尔编：《逻辑实证主义》，英文版，60页。
〔94〕 ［美］R. 卡尔纳普著：《统一科学》，英文版，21～22页，伦敦，1934。
〔95〕 ［美］R. 卡尔纳普著：《哲学与逻辑句法》，18页，上海，上海人民出版社，1962。
〔96〕 ［美］R. 卡尔纳普著：《通过语言的逻辑分析克服形而上学》，见［英］艾耶尔编：《逻辑实证主义》，英文版，60～61页。
〔97〕 参见［美］R. 卡尔纳普著：《哲学与逻辑句法》，6页。
〔98〕 参见［德］M. 石里克著：《哲学中的转折点》，见［英］艾耶尔编：《逻辑实证主义》，英文版，57页。
〔99〕 参见［英］B. 罗素著：《逻辑是哲学的本质》，见《西方著名哲学家评传》，第八卷，465页，济南，山东人民出版社，1985。
〔100〕 ［英］A. J. 艾耶尔著：《语言、真理与逻辑》，60页，上海，上海人民出版社，1981。
〔101〕 ［美］R. 卡尔纳普著：《哲学与逻辑句法》，38、51页。
〔102〕 参见舒炜光著：《维特根斯坦哲学述评》，第八章，上海，三联书店，1982。
〔103〕 艾耶尔等著：《哲学中的革命》，58页，北京，商务印书馆，1986。
〔104〕 ［英］A. J. 艾耶尔著：《语言、真理与逻辑》，83页。
〔105〕 转引自杜任之主编：《现代西方著名哲学家述评》，152页，北京三联书店，1980。
〔106〕 ［苏］A. C. 鲍戈莫洛夫等主编：《现代资产阶级哲学》，162页，上海，上海译文出版社，1985。
〔107〕 ［英］B. 罗素著：《我的哲学的发展》，“附录”（罗素哲学：关于其发展之研究），242页，北京，商务印书馆，1982。
〔108〕 ［美］W. 塞拉斯、J. 霍斯皮尔斯编：《伦理学理论读本》，第2版，3页注释。
〔109〕 ［英］罗素著：《伦理学要素》，见［美］W. 塞拉斯、J. 霍斯皮尔斯编：《伦理学理论读本》，第2版，3页。
〔110〕〔111〕 ［英］罗素著：《伦理学要素》，见［美］W. 塞拉斯、J. 霍斯皮尔斯编：《伦理学理论读本》，第2版，3页。着重点系引者所加。
〔112〕 ［美］W. 塞拉斯、J. 霍斯皮尔斯编：《伦理学理论读本》，第2版，4页。
〔113〕 同上书，4～5页。
〔114〕〔115〕〔116〕 ［美］W. 塞拉斯、J. 霍斯皮尔斯编：《伦理学理论读本》，第2版，5页。
〔117〕〔118〕 ［美］W. 塞拉斯、J. 霍斯皮尔斯编：《伦理学理论读本》，第2版，27页。
〔119〕 参见［美］W. 塞拉斯、J. 霍斯皮尔斯编：《伦理学理论读本》，第2版，19～20页。
〔120〕 同上书，20页。
〔121〕 同上书，27页。
〔122〕 ［美］W. 塞拉斯、J. 霍斯皮尔斯编：《伦理学理论读本》，第2版，28页。
〔123〕 参见G. 桑塔耶那著：《实在的伦理学》，见《学术的时尚》，英文版，138～154页，纽约，1913。
〔124〕 ［美］W. 塞拉斯、J. 霍斯皮尔斯编：《伦理学理论读本》，第2版，3页脚注。
〔125〕 ［英］B. 罗素著：《宗教与科学》，123页，北京，商务印书馆，1982。
〔126〕 ［英］B. 罗素著：《宗教与科学》，123页。
〔127〕 同上书，125～126页。
〔128〕 同上书，126页。
〔129〕 同上书，126～127页。
〔130〕 ［英］B. 罗素著：《为什么我不是基督教徒》，55页，北京，商务印书馆，1982。
〔131〕 同上书，56页。
〔132〕 同上书，165页。
〔133〕 同上书，56页。
〔134〕 ［英］B. 罗素著：《西方哲学史》，英文版，第三十一章，纽约，1945。
〔135〕 ［英］B. 罗素著：《宗教与科学》，119页。
〔136〕 转引自［美］V. 弗尔姆编：《道德百科全书》，英文版，514页。
〔137〕 ［英］B. 罗素著：《为什么我不是基督教徒》，58页。
〔138〕 ［英］B. 罗素著：《为什么我不是基督教徒》，52页。着重点系原作者所加。
〔139〕 参见上书，129页。
〔140〕 参见上书，130～131页。
〔141〕 参见上书，135页。
〔142〕 同上书，207～208页。
〔143〕 ［英］B. 罗素著：《婚姻与道德》，见《为什么我不是基督教徒》，208页。
〔144〕 详见［英］B. 罗素著：《为什么我不是基督教徒》，“附录”（伯特兰·罗素是如何被阻止在纽约市学院任教的）。
〔145〕 ［美］V. 弗尔姆编：《道德百科全书》，英文版，512页。
〔146〕 参见［英］C. K. 奥格登、I. A. 理查兹著：《意义的意义》，英国1985年ARK版，124～125页。另请参见［英］艾耶尔著：《自由与道德——及其他论文》，英文版，28页，英国牛津大学出版社，1984。
〔147〕 ［美］V. 弗尔姆编：《道德百科全书》，英文版，512页。
〔148〕 参见［英］B. 罗素著：《我的哲学的发展》。
〔149〕 参见《逻辑哲学论》先是在1921年以德文在《自然哲学年鉴》上发表，次年正式出版。
〔150〕 参见F. 威茨曼著：《维特根斯坦与维也纳学派》，“编者前言”，英文版，1979。
〔151〕 A. J. 艾耶尔等著：《哲学中的革命》，22～23页。
〔152〕 详见［奥］L. 维特根斯坦著：《逻辑哲学论》，23～37页，北京，商务印书馆，1985。
〔153〕 同上书，38页。
〔154〕 同上书，97页。
〔155〕 转引自F. 威茨曼著：《维特根斯坦与维也纳学派》，英文版，93页。
〔156〕 ［英］B. 罗素著：《我的哲学的发展》。
〔157〕 ［奥］维特根斯坦著：《哲学研究》，安斯康英译本，第1卷第7节，1958。
〔158〕 同上书，第1卷第23节。
〔159〕 参见［奥］维特根斯坦著：《哲学研究》，安斯康英译本，第1卷第202节。
〔160〕〔161〕 ［奥］L. 维特根斯坦：《伦理学演讲》，见O. A. 约翰逊编：《伦理学——从古典到现代著作选集》第五版，380页，加拿大C. B. C学院出版社，1984。
〔162〕 参见F. 威茨曼著：《维特根斯坦与维也纳学派》，英文版，92页。
〔163〕〔164〕 ［奥］L. 维特根斯坦著：《伦理学演讲》，见O. A. 约翰逊编：《伦理学——从古典到现代著作选集》第五版，381页。
〔167〕 ［奥］L. 维特根斯坦著：《逻辑哲学论》，95页，北京，商务印书馆，1985。
〔168〕 ［奥］L. 维特根斯坦著：《伦理学演讲》，见O. A. 约翰逊编：《伦理学——从古典到现代著作选集》，382页。
〔169〕 ［奥］L. 维特根斯坦著：《逻辑哲学论》，95页。
〔170〕〔171〕 ［奥］L. 维特根斯坦著：《伦理学演讲》，见O. A. 约翰逊编：《伦理学——从古典到现代著作选集》，382、383～384页。
〔172〕 同上书，385页。
〔173〕 ［奥］L. 维特根斯坦著：《伦理学演讲》，见O. A. 约翰逊编：《伦理学——从古典到现代著作选集》，385页。
〔174〕 叔本华曾在《论自然中的意志》（Über den Willen in der Natur），德文版第140页上谈到“德化容易立德难”（to moralize is easy, to establish morality difficult），参见F. 威茨曼著：《维特根斯坦与维也纳学派》，英译本，118页。
〔175〕 ［奥］L. 维特根斯坦著：《逻辑哲学论》，97页。译文略有变动。
〔176〕 ［奥］L. 维特根斯坦著：《文化与价值》，英文版，3页，美国芝加哥大学出版社，1980年。原德文版为《杂评》（Vermischte Bemekungen），梅茵河畔法兰克福苏尔卡普出版社，1977。
〔177〕 “Transcendentalism”一般指哲学上的先验论或先验主义，也有超验或超越的意思。我在此冠以为“超验主义”，其用意在于表征维特根斯坦伦理思想的“超经验”特征，这并不全等于传统哲学意义上的先验论。我认为，维特根斯坦虽然以为伦理学是某种超经验、超科学、超语言的东西，但并没有明确主张伦理学是某种形式的先天观念，而仅仅指向它的超经验事实性特征。
〔178〕 参见A. J. 艾耶尔等著：《哲学中的革命》，67页。
〔179〕 ［美］R. 卡尔纳普著：《统一科学》，英文版，29页。
〔180〕 ［英］A. J. 艾耶尔编：《逻辑实证主义》，英文版，22页。
〔181〕 ［德］V. 克拉夫特著：《维也纳学派——新实证主义的起源》，A. 波普英译本，183页，纽约，1953。
〔182〕 参见［英］A. J. 艾耶尔编：《逻辑实证主义》，英文版，22页。
〔183〕〔184〕 ［德］M. 石里克著：《伦理学问题》，D. 赖宁英译本，1页，纽约多福尔出版公司，1962。
〔185〕 同上书，4页。
〔186〕 ［德］M. 石里克著：《伦理学问题》，D. 赖宁英译本，9～10页。
〔189〕 同上书，11页。
〔190〕 ［德］M. 石里克著：《伦理学问题》，D. 赖宁英译本，12～13页。
〔191〕 同上书，14～15页。
〔192〕 同上书，15页。
〔193〕 ［德］M. 石里克著：《伦理学问题》，D. 赖宁英译本，17页。
〔194〕 同上书，18页。
〔195〕 同上书，21页。
〔196〕 参见上书，26页。
〔197〕 ［德］M. 石里克著：《伦理学问题》，D. 赖宁英译本，29页。
〔198〕 同上书，29～30页。
〔199〕 同上书，146页。
〔200〕 参见上书，150页。
〔201〕 参见上书，158页。
〔202〕 ［德］M. 石里克著：《伦理学问题》，D. 赖宁英译本，156页。
〔203〕 同上书，158页。
〔204〕 ［德］M. 石里克著：《伦理学问题》，D. 赖宁英译本，161页。
〔205〕 参见上书，174页。
〔206〕 同上书，177页。
〔207〕 ［德］M. 石里克著：《伦理学问题》，D. 赖宁英译本，61页。
〔208〕 同上书，71页。
〔209〕 参见上书，第3章第8节。
〔210〕 参见上书，189页。
〔211〕 同上书，93页。
〔212〕 ［德］M. 石里克著：《伦理学问题》，D. 赖宁英译本，104页。
〔213〕 同上书，110页。
〔214〕 同上书，119页。
〔215〕〔216〕 ［德］M. 石里克著：《伦理学问题》，D. 赖宁英译本，120页。着重点系引者所加。
〔217〕 同上书，120～121页。
〔218〕 同上书，183页。
〔219〕 参见［德］M. 石里克著：《伦理学问题》，D. 赖宁英译本，79～80页。
〔220〕 参见上书，80页。
〔221〕 在英文中，“good”一词可译为“善”，也可译为“好”，所以，这里所说的“好”与“善”实际是同一个词。
〔222〕〔223〕 ［德］M. 石里克著：《伦理学问题》，D. 赖宁英译本，83页。
〔224〕 ［德］M. 石里克著：《伦理学问题》，D. 赖宁英译本，83～84页。
〔225〕 同上书，84页。
〔226〕 ［德］M. 石里克著：《伦理学问题》，D. 赖宁英译本，84页。
〔229〕 ［德］M. 石里克著：《伦理学问题》，D. 赖宁英译本，88页。
〔230〕 参见上书，89～90页。
〔231〕 参见上书，205～208页。
〔232〕 ［德］V. 克拉夫特著：《维也纳学派——新实证主义的起源》，A. 波普英译本，184页，纽约，1953。
〔233〕 ［德］M. 石里克著：《哲学论文集》，第2卷，H. L. 莫尔等人合编，114页，荷兰D. 黑德尔出版公司，1979。
〔234〕 ［美］卡尔纳普著：《统一科学》，英文版，26页。
〔235〕 ［美］卡尔纳普著：《哲学与逻辑句法》，9页。
〔236〕 同上书，10页。
〔237〕 同上书，11页。
〔238〕〔239〕〔240〕 ［美］卡尔纳普著：《哲学与逻辑句法》，10页。
〔241〕 同上书，11页。
〔244〕 参见［英］A. J. 艾耶尔著：《我的部分人生》，英文版，118～119页，英国牛津大学出版社，1978。
〔245〕 ［英］A. J. 艾耶尔著：《语言、真理与逻辑》，45页，上海，上海人民出版社，1981。
〔246〕 ［英］A. J. 艾耶尔著：《语言、真理与逻辑》，116页。
〔247〕 同上书，117页。
〔248〕 同上书，118页。
〔249〕 参见［英］A. J. 艾耶尔著：《语言、真理与逻辑》，119～120页。
〔250〕 同上书，121页。
〔251〕 ［英］A. J. 艾耶尔著：《语言、真理与逻辑》，123页。
〔252〕 同上书，123～124页。
〔255〕 ［英］A. J. 艾耶尔：《论道德判断的分析》，见《哲学论文集》，235页。
〔256〕 同上书，237页。
〔257〕 参见上书，238页。
〔258〕 ［英］A. J. 艾耶尔著：《哲学论文集》，246页。
〔259〕 同上书，242页。
〔260〕 参见上书，248页。
〔261〕 ［英］A. J. 艾耶尔著：《自由与必然》，见《哲学论文集》，275页。
〔262〕 同上书，283页。
〔263〕 参见［英］A. J. 艾耶尔著：《哲学论文集》，282页。
〔264〕 ［英］A. J. 艾耶尔著：《自由与道德——及其他论文》，英文版，1页。斯特劳逊也是现代英国著名的分析哲学家，这里艾耶尔所引的观点，见诸他的《自由与赞同》。
〔265〕 同上书，4页。
〔266〕 ［英］A. J. 艾耶尔著：《自由与道德——及其他论文》，英文版，13页。
〔267〕 ［英］A. J. 艾耶尔著：《自由与道德——及其他论文》，英文版，17页。
〔268〕 ［美］C. L. 史蒂文森著：《事实与价值》，英文版，“前言”，Ⅴ页，美国耶鲁大学出版社，1963。
〔269〕 同上书，Ⅴ～Ⅵ。
〔270〕 同上书，Ⅵ页。
〔271〕 同上书，Ⅶ页。
〔272〕 参见［美］C. L. 史蒂文森著：《事实与价值》，英文版，3页。
〔273〕 同上书，8页。
〔274〕 ［美］C. L. 史蒂文森著：《伦理语词的情感意义》，见［英］A. J. 艾耶尔编：《逻辑实证主义》，英文版，269页。该文亦收入《事实与价值》一书。
〔275〕 ［美］C. L. 史蒂文森著：《伦理学和语言》，英文版，2页。
〔276〕 同上书，2～3页。
〔277〕 同上书，4页。
〔278〕 参见［美］C. L. 史蒂文森著：《伦理学和语言》，英文版，5页。
〔279〕 同上书，6页。
〔280〕 同上书，136页。
〔281〕 所谓“伦理-认识平行论”是赖欣巴哈对传统理性主义伦理学，特别是苏格拉底的“美德就是知识”的命题的一种批判性分析概念。它是指那种把“伦理学领悟认为是认识亦即知识的一个形式的理论”，即把价值领悟混同于科学认识的观点。参见赖欣巴哈著：《科学哲学的兴起》，44～45页。
〔282〕 ［美］C. L. 史蒂文森著：《伦理学和语言》，英文版，8页。
〔283〕 参见上书，31页。
〔284〕 ［英］休谟著：《道德原理探究》，见《休谟论集》，英文版，272页，牛津大学出版社，1902。
〔285〕〔286〕 参见［美］C. L. 史蒂文森著：《伦理学和语言》，英文版，265页。
〔287〕 参见［美］C. L. 史蒂文森著：《道德语词的情感意义》，见［英］A. J. 艾耶尔编：《逻辑实证主义》，英文版，271页。
〔288〕 ［美］C. L. 史蒂文森著：《伦理学和语言》，英文版，37页。
〔289〕 同上书，67页。
〔290〕 同上书，152页。
〔291〕 ［美］C. L. 史蒂文森著：《伦理学和语言》，英文版，78页。
〔292〕 同上书，35～36页。
〔293〕 同上书，165页。
〔294〕 参见上书，234～246页。
〔295〕 ［美］C. L. 史蒂文森著：《伦理学和语言》，英文版，71页。“disposition”亦可译为“气质”。
〔296〕 同上书，54页。
〔297〕 同上书，60页。
〔298〕 参见［瑞士］让·皮亚杰著《儿童道德判断》一书。
〔299〕 ［美］C. L. 史蒂文森著：《伦理学和语言》，英文版，18页。
〔300〕 ［美］C. L. 史蒂文森著：《伦理学语词和情感意义》，见［英］A. J. 艾耶尔编：《逻辑实证主义》，英文版，280页。
〔301〕 ［美］C. L. 史蒂文森著：《伦理学和语言》，英文版，139页。
〔302〕 同上书，205页。
〔303〕 同上书，139页。
〔304〕〔305〕 ［美］C. L. 史蒂文森著：《伦理学和语言》，英文版，140页。
〔306〕 同上书，142页。
〔307〕 参见上书，140、175页。
〔308〕 同上书，141页。
〔309〕 ［美］C. L. 史蒂文森著：《伦理学和语言》，英文版，89页。
〔310〕 同上书，208页。
〔311〕 ［美］C. L. 史蒂文森著：《伦理学和语言》，英文版，210页。
〔312〕 同上书，236页。
〔313〕 同上书，240页。
〔314〕 同上书，242页。
〔315〕 ［美］C. L. 史蒂文森著：《伦理学和语言》，英文版，242页。
〔316〕 ［美］C. L. 史蒂文森著：《事实与价值》，英文版，55页。
〔317〕 同上书，146页。
〔318〕 ［美］C. L. 史蒂文森著：《事实与价值》，英文版，225页。
〔319〕 有的研究者把此派称之为“规定主义”学派，这主要是根据黑尔的道德理论而做出的一种概括，有一定道理。参见［英］G. J. 瓦尔诺克著：《现代道德哲学》，第四章。
〔320〕 在图尔闵的大部分著作中，“reason”一词的基本含义是“推理”或“理由”，若贸然译成“理性”，有误原作理解。
〔321〕 ［英］S. E. 图尔闵著：《推理在伦理学中的地位之考察》，4页，英国剑桥大学出版社，1950。
〔322〕 同上书，5页。
〔323〕 参见［英］S. E. 图尔闵著：《推理在伦理学中的地位之考察》，25～27页。
〔324〕 同上书，28页。
〔325〕 同上书，29页。
〔326〕 ［英］S. E. 图尔闵著：《推理在伦理学中的地位之考察》，31页。
〔327〕 同上书，32～33页。
〔328〕 同上书，44页。
〔329〕 同上书，45页。
〔330〕 同上书，49页。
〔331〕 ［英］S. E. 图尔闵著：《推理在伦理学中的地位之考察》，49页。
〔332〕 参见上书，53页。
〔333〕 同上书，63页。
〔334〕 ［英］S. E. 图尔闵著：《推理在伦理学中的地位之考察》，69页。另关于“推理”的详细规定还可以参见图尔闵、R. 里克（Richard Rieke）、A. 姜利克（Allan Janik）编：《推理导论》，英文版，第四部分，纽约麦克米伦公司，1979。
〔335〕 ［英］S. E. 图尔闵著：《推理在伦理学中的地位之考察》，85页。
〔336〕 ［英］S. E. 图尔闵著：《推理在伦理学中的地位之考察》，113页。
〔337〕 同上书，124页。
〔338〕 参见上书，125页。
〔339〕 ［英］S. E. 图尔闵著：《推理在伦理学中的地位之考察》，139页。
〔340〕 同上书，125页。
〔341〕 同上书，129页。
〔342〕 参见上书，137页。
〔343〕 ［英］S. E. 图尔闵著：《推理在伦理学中的地位之考察》，149页。
〔344〕 参见上书，154页。
〔345〕 ［英］S. E. 图尔闵著：《推理在伦理学中的地位之考察》，158页。
〔346〕 同上书，137页。
〔347〕 ［英］S. E. 图尔闵著：《推理在伦理学中的地位之考察》，223页。
〔348〕 参见［英］R. M. 黑尔：《评图尔闵的〈推理在伦理学中的地位之考察〉一书》，载《哲学季刊》，1951（1）。
〔349〕 ［英］L. J. 宾克莱著：《理想的冲突》，387页。
〔350〕 ［英］R. M. 黑尔著：《道德概念论文集》，英文版，33页，美国加州大学出版社，1973。
〔351〕 ［英］R. M. 黑尔著：《自由与理性》，英文版，16页，英国牛津大学出版社，1963。
〔352〕 详见［英］R. M. 黑尔著：《道德概念论文集》，英文版，39～40页。
〔353〕 ［英］R. M. 黑尔著：《道德语言》，英文版，1～2页，英国牛津大学出版社，1961。
〔354〕〔355〕 ［英］R. M. 黑尔著：《道德语言》，英文版，2页。
〔356〕 同上书，1页。
〔357〕 参见上书，3页。“imperatives”通常译为律令、命令等。在黑尔的《道德语言》一书中，它常与“sentence”或“mood”连用，指语言学上的祈使句、祈使语气，我们照此译出，而在其他地方则译作“命令”。
〔358〕 ［英］R. M. 黑尔著：《道德语言》，英文版，5页。
〔359〕 参见上书，6～8页。
〔360〕 参见上书，9、12页。
〔365〕 ［英］R. M. 黑尔著：《道德语言》，英文版，24页。
〔366〕 同上书，28页。
〔367〕 在这一点上，黑尔的理论倾向似乎与诺维尔－史密斯相同。参见诺维尔－史密斯著：《伦理学》，第一部分第一章，英文版，英国昂温兄弟有限出版公司“企鹅丛书”，1954。
〔368〕 参见［英］R. M. 黑尔著：《道德语言》，英文版，31页。
〔369〕 参见［英］R. M. 黑尔著：《道德语言》，英文版，111页。
〔370〕〔371〕 ［英］R. M. 黑尔著：《自由与理性》，英文版，21页。“universalizability”有人译为“普遍化”，不妥。
〔372〕 同上书，22页。
〔373〕 同上书，186～187页。
〔374〕 ［英］R. M. 黑尔著：《自由与理性》，英文版，35页。
〔375〕 同上书，4页。
〔376〕 ［英］R. M. 黑尔著：《自由与理性》，英文版，17～18页。“U”、“P”、“D”在此分别是“universal”或“universalizable”、“prescriptivism”和“descriptivism”的简称。
〔377〕 ［英］R. M. 黑尔著：《道德语言》，英文版，123页。
〔378〕 同上书，118～119页。
〔379〕 ［英］R. M. 黑尔著：《自由与理性》，英文版，27页。
〔380〕 参见［英］R. M. 黑尔著：《道德语言》，英文版，164页。
〔381〕 参见［英］R. M. 黑尔著：《道德概念论文集》，英文版，21页。
〔382〕 同上书，2页。
〔383〕 ［英］R. M. 黑尔著：《自由与理性》，英文版，149页。
〔384〕 同上书，152页。
〔385〕 参见［英］R. M. 黑尔著：《自由与理性》，英文版，2～3、7页。
〔386〕 同上书，86页。
〔387〕 ［英］R. M. 黑尔著：《自由与理性》，英文版，89页。
〔388〕 ［英］R. M. 黑尔著：《道德思维》，英文版，4页。
〔389〕 同上书，21页。
〔390〕 参见［英］R. M. 黑尔著：《道德思维》，英文版，21页。
〔391〕 参见上书，25页。
〔392〕 同上书，40页。
〔393〕 ［英］R. M. 黑尔著：《道德思维》，英文版，25～26页。
〔394〕 同上书，26页。
〔395〕 同上书，40页。
〔396〕 参见［英］R. M. 黑尔著：《道德思维》，英文版，41页。
〔397〕 同上书，44页。
〔398〕 参见上书，43页。
〔399〕 参见周辅成主编：《西方著名伦理学家评传》，“亚当·斯密”篇。
〔400〕 ［英］R. M. 黑尔著：《道德思维》，英文版，5页。
〔401〕 ［英］R. M. 黑尔著：《自由与理性》，英文版，128页。
〔402〕 ［英］R. M. 黑尔著：《道德思维》，英文版，5页。
〔403〕 国内外的一些学者，也有时把黑尔称之为现代“新功利主义”（New-utilitarianism）的代表人物，认为他隶属于“新功利主义”的“规则功利主义”一派。这种看法是颇有道理的。它不仅反映了英国古典功利主义伦理学对黑尔的深远影响，而且也反映出现代西方元伦理学向传统规范伦理学复归的新动向。对此，我们将在本书第5部分中论及。
