第一章 观念和对象

正如我们在斯宾诺莎自然系统中首先看到的是思想和广延这对本体论范畴的对立关系，同样，我们在斯宾诺莎认识系统里首先看到的是观念和对象这对认识论范畴的对立关系。观念和对象这对范畴是形成他的认识系统框架的主要基石。

“观念”一词的两种涵义

“观念”(idea)一词在西方哲学史上是一个涵义较为复杂的词，现今我们对这一词是按照英国经验论哲学家所赋予的涵义使用的，即把它当做心灵里的感性形象(image)或印象(impression)。但是，其本来的意思是完全不同的。柏拉图在最早使用eidos、idea时，是根据动词idein而来的，eidos是中性形式的名词，idea是阴性形式的名词，动词idein的意思是“看”，所以eidos、idea是指“所看的东西”。“所看的东西”一般指形相，即一种独立于人的心灵而存在的东西，所以eidos或idea最早的意思应当是指一种不依赖人的心灵而独立存在的形相。不过，按照柏拉图的看法，这种独立存在的形相虽然是所看的东西，但本身却是不可为我们感官所认识的，它是思想的对象，而不是感觉的对象，它是永恒不变的存在，而不是变灭无常的存在，因此柏拉图认为，在我们这个倏忽即逝的现实世界之外，还存在一个永恒不变的理念世界，这个理念世界不仅独立于人的心灵而存在，而且还是现实世界的原型或摹本。后来亚里士多德所谓形式和质料的区分，就来源于柏拉图这种两个世界的理论，他所谓的“形式”(form)就包含着柏拉图的eidos或idea的意思。在他看来，任何事物都具有形式和质料，所谓“质料”(matter)就是一种无规定的东西，而“形式”就是一种给予质料以规定性的东西。他有时用可能性和现实性来区分质料和形式，也就是说，形式乃是使可能性的质料成为现实性的东西，他曾把形式定义为“事物的怎是与其原始本体”注661，或用逻辑的定义，形式即“陈述本质的定义以及它的种”注662。在亚里士多德看来，人的心灵之所以能认识客观事物，就在于接受了事物的形式，他在《论灵魂》里说：“灵魂的这个思维的部分，虽然是不能感知的，却必定能够接纳一个对象的形式，这就是说，它在性质上必定潜在地与它自己的对象完全一致，虽然它不就是那个对象。”注663在新柏拉图主义和奥古斯丁那里，柏拉图式的这种观念涵义很快就发展成为“上帝的思想”。他们认为观念就是存在于上帝心灵中的原型(archetype)、范式(paradigm)或模式(pattern)，上帝正是凭借这些原型、范式或模式创造了万事万物，这些原型、范式或模式不仅可以离开人的心灵而独立存在，而且也可以离开具体的个别事物而独立存在。后来的唯实论就是利用这种观点，认为共相是独立存在的，如“马”和“动物”这样的种和属不仅可以离开人的思想而独立存在，而且也可以离开个别的马和动物而独立存在，共相、种属被认为是特殊事物的范式、模式或原型。在中世纪后期，经院哲学家根据亚里士多德关于形式和质料的区分以及新柏拉图主义关于原型(范式或模式)和事物的区分，把观念一词又进一步理解为事物的思想本质，以同事物的实在本质相区别，他们把前一种本质称为“客观本质”(essentia objectiva)，后一种本质称为“形式本质”(essentia formalis)。客观本质指事物在思想中的本质或理智中的存在，形式本质指事物在现实世界里的本质或自然中的存在。在经院哲学家看来，任何事物都有这两种本质，至于客观本质或观念存在于什么地方，他们说是存在于上帝的心灵中，观念就是上帝理智中所认识的对象。

在近代，随着近代科学的产生，观念学说发展的一个重大步骤就是观念从上帝心灵中的存在下降为人的心灵中的存在，也就是说，观念从在人的心灵之外的存在转为在人的心灵之内的存在，犹如我们在英国早期经验论哲学家那里所看到的。但即使这样，如果我们仔细考察一下17世纪大陆唯理论哲学家的思想，观念也不完全具有英国经验论所赋予的那种仅作为人的心灵中的感性形象或印象的心理学涵义。例如笛卡尔，他就曾经明确说过，我们在使用观念一词时“是有不同涵义的”，我们既可以把它实质地了解为人的理智的一种活动，又可以把它客观地了解为这种活动所代表的东西。他在《第一哲学沉思集》里这样写道：

观念这个词在这里是有不同涵义的。它或者本身是我的理智的一种活动，在这个意义上，不能说观念比我完满；它或者可以客观地被当做这种活动所代表的东西，这个东西，虽然不能假定它存在于我的理智之外，可是由于它的本质的缘故，它却可以比我完满。在本书里我也将用更大的篇幅说明我怎么仅仅从我心里有比我完满的一个东西的观念这件事会引申出这个东西真实存在来。注664

笛卡尔这里所谓观念的后一种涵义，即把观念客观地当做我们理智活动所代表的东西，显然是从经院哲学家所谓的客观本质发展而来的。笛卡尔所说的“客观地”一词正是经院哲学的术语，即表示“思想上地”或“精神上地”，他所谓观念的本质正是经院哲学家所说的客观本质。因此在笛卡尔看来，观念不应仅指我们心灵任意形成的概念，而应指存在于我们理智中的事物的客观本质。笛卡尔曾经用观念的客观实在性(realitate objectiva)这一概念来表示观念这一涵义：“一个观念的客观实在性，我是指用观念表象的东西的实存性或存在性说的，这个实存性是在观念里边而言。……因为凡是我们领会为在观念的对象里边的东西都是客观地或者通过表象存在于观念本身里。”注665

笛卡尔这里对观念的客观实在性的解释显然是依据于经院哲学关于形式本质和客观本质的同一学说，即凡是具有客观本质的东西也一定具有形式本质，事物就其存在于自然中有形式的实在，而就事物存在于思想中则有客观的实在，形式的实在和客观的实在乃是同一事物的两种存在方式，例如三角形的观念就是三角形的客观本质，而自然界中的三角形就是三角形的形式存在，三角形的观念和自然界中的三角形只是三角形的两种不同的存在方式。

笛卡尔在《对第一类反驳的答复》里，曾以太阳为例更明确地表述了观念这一性质：

我谈到观念，它绝不是在理智之外的，关于它，客观地存在只意味着它是以对象习惯在那里存在着的方式而在理智之中的。……这样一来，太阳的观念就是存在于理智之中的太阳本身，它不是形式地，就像太阳在天上那样，而是客观地，即以对象经常存在的方式存在于理智之中。注666

太阳的形式存在就是存在于天空中的太阳，太阳的客观存在就是存在于理智中的太阳，由于形式存在和客观存在是统一的，所以我们可以根据某物的客观存在即它的观念推出它的形式存在。笛卡尔关于上帝的本体论证明正是依据于经院哲学这一种形式本质和客观本质同一的理论。

正是基于观念这一根本性质，笛卡尔曾经强调我们应当把观念同我们的知觉表象区分出来。他把知觉表象称为形象，他说：“仅仅是任意描绘出来的形象，我不把它们称为观念，相反，这些形象，当它们是由肉体任意描绘出来的时候，也就是说，当它们是大脑的某些部分描绘出来的时候，我不把它们称为观念，而只有当它们通知到大脑的这一部分的精神本身的时候，我才把它们称为观念。”注667

“观念”一词究竟在斯宾诺莎认识论里是什么涵义呢?在《伦理学》里，斯宾诺莎给观念下的定义是：“观念，我理解为心灵所形成的概念，因为心灵是能思的东西。”注668这个定义从表面上看来似乎没有疑义，即观念就是我们人的心灵所形成的概念。但是，如果我们通读《伦理学》和斯宾诺莎其他一些认识论著作，我们就会发现这个定义包含着很大的歧义。问题在于心灵(mens)一词在这里指什么，是光指人的心灵呢，还是也包括其他东西的心灵，例如神的心灵?如果只是指人的心灵，那么观念一词可以用近代心理学的涵义加以理解，即观念是人的心灵中的一种感性表象。但是我们看到，斯宾诺莎所谓心灵似乎也包括神的心灵，只是他没有明确使用“神的心灵”这一词，而是用“神是一个能思想的东西”这一短语注669，并且他关于观念的论述很大一部分是建立在这一基础上的。

例如，在斯宾诺莎早期著作《形而上学思想》里，当他把实体分为广延和思想两大类后，立即说道：“思想又分为被创造的，即人的心灵，和非创造的，即神。”注670这里神显然就是指类似于神的心灵的东西，即神是一个能思想的东西。在后期《伦理学》里，斯宾诺莎不仅明确使用了“神是一个能思想的东西”，而且还明确讲到神能够形成它自己本质的观念以及从它的本质必然而出的一切事物的观念。例如在第二部分命题三里他说：“在神之内，必然有神的本质的观念以及从神的本质必然而出的事物的观念。证明：因为神能够在无限多的方式下思想无限多的事物，或者神能够形成它自己本质的观念以及从它的本质必然而出的一切事物的观念。”注671之后在命题五里，为了证明观念的形式的存在只以神为其原因，斯宾诺莎说：“神能够形成它自己的本质的观念，以及一切自其本质必然而出的东西的观念，只是因为神是一个能思想的东西。”注672

显然，这里的观念就不是人的心灵所形成的概念，而是指神作为能思想的东西所形成的概念。当然，斯宾诺莎这里所谓的神正如我们在论述其自然系统时所指出的，并不是中世纪经院哲学家和笛卡尔所说的那种在自然之外的拟人化的上帝，而是指自然本身。因此，这里所说的神作为一个能思想的东西所形成的观念，是与他的自然系统里的思想属性相关的。我们知道，在斯宾诺莎的自然系统里，神或实体有两个根本属性，即思想属性和广延属性，这两个属性通过直接和间接的无限永恒样态而具有一种样态化(modification)的能动作用。斯宾诺莎主张，正如物体或有形的物质是神的广延属性的样态化产物一样，观念亦是神的思想属性的样态化的产物，因此他把观念简单地说成是神的思想属性的样态。他说：“观念的形式的存在乃是思想的一个样态，这就是说，就神之为一个能思想者而言，这是在一定方式下表示神的本性的一种样态。”注673或者更明确地说：“实际存在的个别事物的观念是思想的一个样态。”注674

按照斯宾诺莎的观点，一切个别事物都是那唯一实体的广延属性的样态。对于所有这些个别事物，在神的思想属性里必有与其相关联和相对应的样态，即在神的无限理智中必有关于它们的观念，用斯宾诺莎的话来说，“凡是在形式上从神的无限本性而出的任何东西，客观上在神之内也是依同一次序和同一联系出于神的观念的”注675。反之，对于神的思想属性的每一个样态，在神的广延属性里必有与其相关联和相对应的样态。也就是说，对于神的无限理智内的每一个观念，必有一个广延存在的事物作为它的对象，用斯宾诺莎的话来说，“凡客观地包含在理智中的东西，一定必然存在于自然中”注676。

如果比较一下我们前面关于经院哲学的形式本质和客观本质同一学说所说的，那么我们不难看出斯宾诺莎这种所谓神作为能思想的东西所形成的观念，很类似于中世纪经院哲学家和笛卡尔所谓的客观本质的涵义，这一点我们也不难找到证据，例如在斯宾诺莎的早期著作《神、人及其幸福简论》和《知性改进论》中，我们就看到斯宾诺莎直接用经院哲学的客观本质概念来解释观念，甚至有“观念即客观本质”、“事物的真观念即事物的客观本质”的说法。他说：“既然一个观念(或客观本质)的真实的存在仅只需要思想属性和对象(或形式本质)，那么，正如我们已经说过的，观念或客观本质就确实是思想属性的最直接的样态。”注677“确定性不是别的，只是客观本质本身，换言之，我们认识形式本质的方式即是确定性本身。……除非对于一个东西具有正确的观念或客观本质外，没有人能够知道什么是最高的确定性，因为确定性与客观本质是同一的东西。”注678“事物的客观本质或事物的真观念。”注679“彼得的真观念就是彼得的客观本质。”注680而且我们还看到，即使在后期著作《伦理学》里，斯宾诺莎也还保留了这种经院哲学的术语，如他说“除非神的无限观念，否则个别事物的客观存在或它们的观念也是不存在的”注681。

由此可见，斯宾诺莎在把观念定义为心灵所形成的概念时，他已经考虑到神作为能思想的东西所形成的观念，这种观念就是他的自然系统里所说的神的思想属性的样态，这是一种很类似于中世纪经院哲学家和笛卡尔所谓客观本质的涵义。这种观念因为是出自于神，所以它们不受任何有限的人的心灵的影响，它们乃是与事物的形式存在相一致的事物的思想本质，换言之，这种观念永远是客观的、不变的和真的。斯宾诺莎在《伦理学》第二部分命题四十九里谈到人的心灵肯定三角形三内角之和等于两直角时，他说：“这一肯定就包含了三角形的观念或概念，换言之，没有三角形的概念，则方才所肯定的便不能被设想。……三角形的观念必定包含这一个肯定，即三内角之和等于两直角。”注682这里所谓三角形的观念或概念就是这样一种不受任何有限个体心灵影响的客观概念或“思想对象”(thought-object)。一般来说，这一类观念就是关于事物的本性或本质的观念，斯宾诺莎有时把它们称为“事物的心灵”注683。

除了神作为能思想的东西所形成的观念外，当然也有人的心灵形成的观念，因为人的心灵也是能思想的东西。按照斯宾诺莎的看法，人的心灵所形成的观念是人的心灵凭借身体情状所形成的观念，也就是说，是人的心灵关于外物激动身体所产生的情状的观念。例如我们关于太阳的观念，这并不是太阳本身的观念，太阳本身的观念是神作为能思想的东西所形成的观念，我们关于太阳的观念是太阳作用于我们的身体所产生的情状的观念。斯宾诺莎曾用构成彼得的心灵的彼得观念和在别人譬如在保罗心中的彼得观念的区别来说明这两类观念的区别。他说：“因为前者直接表示彼得本人的身体本质，只有当彼得存在时，它才包含存在；相反，后者毋宁是表示保罗的身体状况，而不是表示彼得的本性；因此只要保罗的身体状态持续着，保罗的心灵即能认识彼得，以为即在面前，纵使彼得并不即在面前。”注684彼得的观念(即彼得的心灵)是代表彼得的本质和存在的观念，只有当彼得本人存在时，它才能存在。相反，保罗心中的彼得观念却不是代表彼得的本质和存在的观念，而是代表保罗由于受彼得影响或激动而在保罗自己身体上所产生的情状的观念，所以即使彼得现在不存在，保罗心中的彼得观念还可能存在。例如我们的一个亲属或朋友死了，我们心中可能还留有关于这位亲属或朋友的观念，而且不同的人可能关于这位亲属或朋友有不同的观念。显然这一种观念与前一种观念是不同的，它不代表事物的客观本质，而是表示思考的人自己的生理素质，不同的思考的人对同一事物可能形成不同的观念，为了便于区别起见，斯宾诺莎有时把这种观念称为“事物的形象”注685。在斯宾诺莎看来，人的心灵只有凭借这种关于自己身体的情状的观念才能认识自己的身体和外界物体。他说：“人心除了凭借它的身体情状的观念外不能认识它自己的身体，而且人心除了凭借身体的情状的观念外，也不能认识外界物体。”注686

从斯宾诺莎关于人的心灵所形成的观念的论述中，我们可以看出，他所用的观念一词已包含着近代经验论赋予观念一词的心理学意义，即指我们心灵对于外界物体的一种感性知觉形象。如果我们用洛克关于观念的论述来做一比较，这是很清楚的。洛克在他的《人类理智论》里说：“我们的感官熟识了个别的、可感觉的对象，就按照那些对象影响感官的那些不同的方式，把对于事物的一些清晰的知觉传达到心灵里面。这样，我们就获得了我们对于黄、白、热、冷、软、硬、苦、甜以及一切我们称为可感性质者的观念。当我说感官把这些观念传达到心中的时候，我的意思是说，感官把在心中产生那些知觉的东西从外物传进心中。我们所具有的大部分观念的这个巨大的源泉，是完完全全依靠我们的感官，并且通过感官而流到理智的，我把这个源泉称为感觉。”注687洛克关于观念的这种论述，就是观念一词的近代心理学的基本涵义。斯宾诺莎所谓人的心灵关于外物激动身体所产生的情状的观念，实际上就是指洛克这种人心通过感官接受外物刺激而具有的关于可感事物性质的观念，只是他没有用“可感性质”这个词而用了“情状”一词。在他看来，“人的身体为外物所激动的任何一个情状的观念必定包含着人身的性质，同时必定包含着外界物体的性质”注688，而且“我们对于外界物体所有的观念与其说表示外界物体的性质，还不如说更多地表示我们自己身体的情状”⑤。这里他所论述的情状的观念非常类似于洛克所说的第二性的质的观念，即“第二性的质在我们心中产生的观念则根本不与第二性的质相似。并没有什么与我们的观念相似的东西存在于物体本身中。这些性质，在我们用它们来称呼的物体里面，只不过是一种在我们心中产生这些感觉的能力，观念中的甜、蓝或温暖，只不过是我们称为甜、蓝或温暖的物体本身里面的不可见部分的某种大小、形状和运动而已”注689。

从斯宾诺莎关于神作为能思想的东西所形成的观念和人的心灵所形成的观念的论述中，我们可以清楚看出，观念一词在斯宾诺莎认识论里基本有两种涵义：一是指事物的“客观本质”，即指我们现在所说的关于事物的本质或本性的观念，这是一种不受人的心灵任何影响的纯粹客观观念或自然观念。在斯宾诺莎看来，自然界任何事物都有这种观念，如太阳本身的观念、人的身体的观念(即人的心灵)、三角形的观念等等。显然，观念的这一涵义是因袭柏拉图的“理念”、亚里士多德的“形式”和中世纪经院哲学的“客观本质”发展而来的，观念的这一涵义构成了斯宾诺莎观念学说的基石。二是指人的心灵对于可感事物的知觉形象或印象，这是一种具有心理学特征的观念涵义，它不是指客观事物的本质或本性，而是指被感知的人由于受到外物的刺激或激动而在内心中具有的关于外物的形象或印象，这种形象或印象并不完全表现外物的性质，而是更多表现被感知的人自己身体的性质，如我心中的太阳观念，保罗心中的彼得观念。观念的前一种涵义可以说是客观的涵义，观念的后一种涵义则是主观的涵义，在斯宾诺莎关于观念的广义用法注690中既包含观念一词的客观涵义，又包含观念一词的主观涵义，只有全面了解了斯宾诺莎所用观念一词的这两种涵义，我们才能正确理解他的观念学说注691。

国外一些斯宾诺莎研究者由于分不清“观念”一词在斯宾诺莎那里具有两种不同涵义，因而对斯宾诺莎认识论感到混淆不可理解。例如H.巴克尔在其《斯宾诺莎〈伦理学〉第二部分评注》里批评斯宾诺莎“使用同一个词‘观念’既指概念(conceptus)，又指心灵(mens)”注692。A.E.泰洛在《斯宾诺莎主义的一些矛盾》里反对说：“斯宾诺莎主义的那种经常的并且显然不自觉的多义性使得‘彼得的观念’既可以指‘表示彼得大脑或神经系统的心理复杂物，即彼得的心灵’，又可以指‘保罗思考彼得时存在的心理复杂物，即保罗关于彼得的观念’”注693。同样，C.苏里范在其《对斯宾诺莎〈伦理学〉的批评和历史的考察》中批评说：“斯宾诺莎用‘观念’一词既简单地指广延样态的形式或本性，同时又含糊地使这同一个词‘观念’表示人的意识中的因素。”注694在这些批评家看来，观念一词的这种歧义性只能导致斯宾诺莎认识论的混淆，而我们的看法正相反。正如我们以后将会看见的，只有明确认识了观念一词在斯宾诺莎那里的两种涵义，才能正确理解他的认识论和真理论。

神内的观念和人的心灵内的观念

根据斯宾诺莎关于观念一词的两种涵义，我们可以把斯宾诺莎所说的观念划分为神内的观念和人的心灵内的观念。神内的观念就是神作为能思想的东西所形成的概念，而人的心灵内的观念就是人的心灵所形成的概念。

斯宾诺莎认为，区分神内的观念和人的心灵内的观念，这在认识论上相当重要，是我们建立知识论的基础。斯宾诺莎在其早期著作《神、人及其幸福简论》里就曾经这样写道：“这两类观念存在着很大的差别。因为存在于神之中的观念并不像存在于我们心中的观念那样，是有某种或者几种感觉产生的，因而几乎始终只是不圆满地为它们所影响的，存在于神之中的观念是由它们的存在以及它们的本质而产生的，正如它们现在所存在的那样。”注695这里所谓观念的存在和本质，即指观念的形式存在和形式本质，也即指观念的对象及其本质。因此，按照斯宾诺莎的看法，神内的观念是关于客观事物的本质和本性的真观念，它们是我们获得正确知识的基石。他在《伦理学》里写道：“一个现实存在的个体事物的观念必然包含这个事物的本质和存在”注696，“一切与神相关联的观念都是真观念，因为一切在神之内的观念总是与它们的对象完全符合，所以它们都是真观念”注697。人的心灵内的观念却不能这样看，其中人的心灵由于外界事物激动人体而形成的关于情状的观念，大多数不是关于外界事物本身性质的观念，而是关于我们自己身体性质的观念，因此凭借它们不能产生关于事物本身的正确知识，而只能产生混淆的、片断的和不正确的知识。斯宾诺莎写道：

当人心在自然界的共同秩序下认识事物时，则人心对于它自己、它自己的身体，以及外界物体皆无正确知识，但仅有混淆的、片断的知识。因为人心除知觉身体情状的观念外，还能认识其自身。而人心除了凭借它的身体情状的观念外，不能认识它自己的身体，而且人心除了凭借身体的情状的观念外，也不能认识外界物体。所以，只要人心具有这种身体情状的观念，则它对于它自身，对于它的身体，以及对于外界物体都没有正确知识，而仅有混淆的、片断的知识。注698

这样，我们就可以先来解释斯宾诺莎认识论里一个所谓矛盾的说法，即在《伦理学》中，我们一方面看到斯宾诺莎坚持一切观念都是真观念和正确观念，“在观念中没有任何积极的东西使它们成为错误的”注699，另一方面又看到斯宾诺莎主张存在混淆的和不正确的观念。究其原因，就在于他在这里所说的观念并不是指同一种观念，而是指两种不同的观念。斯宾诺莎自己对此是有明确解释的，他说：“一切观念都在神内，而且就它们与神相关联而言，它们都是真观念和正确的观念。只是就它们与某人的个体心灵相关联而言，才会有不正确的或混淆的观念。”注700一切观念都是真观念和正确的观念，这里的观念是指神内的一切观念，它们表示事物自身的本质和本性，因此它们都是真的和正确的观念。存在混淆的和不正确的观念，这是就人的心灵关于外物激动人体所产生的情状的观念而言，它们不表示或很少表示外物自身的性质，而是表示或更多表示人自身的性质，所以它们是混淆的和不正确的观念。

但是这样一来，我们是否能说人的心灵就根本不能形成关于外界事物的正确观念呢?斯宾诺莎并未得出这样的结论。在他看来，如果激动人体的外界事物与人体毫无共同点，当然我们关于外界事物激动人体所产生的情状的观念就不能包含外界事物的性质，因而这种观念是不正确的。但是，如果激动人体的外界事物与人体有某种共同的东西，而且这种共同的东西同等地存在于部分和全体之内，那么我们心灵关于外界事物激动人体所产生的情状的观念就包含外界事物的性质，因而这种观念也可以是正确的。他说：“对于人体和通常激动人体的外界物体所共有和所特有的，并且同等存在于部分和全体内的东西，人心中具有正确的观念。证明：设A为人的身体与某种外界物体所共有且特有的东西，设A同等存在于人的身体内及那些外界物体内，并设A同等存在于每一外界物体的部分和全体。则A自身的正确观念将存在于神内，就神具有人的身体的观念和神具有某种外界物体的观念而言。假设人的身体为它和外界物体共同具有的东西所激动，换言之，为A所激动，则这种感受或情状的观念包含A的特质，所以这个情状的观念就其包含A的特质而言，将正确地存在于神内，就神之作为人的身体的观念而言，这就是说，就神构成人的心灵的本性而言。所以这个情状的观念也正确地在人的心灵中。”注701。

另外，斯宾诺莎还认为，人的心灵也具有神的永恒无限的本质的正确观念。他说：“人的心灵具有观念，借这些观念以认知它自身和它的身体，以及外界事物，当做现实的存在，所以人的心灵具有神的永恒无限的本质的正确知识。”注702这一点，斯宾诺莎是这样来证明的：任何一个现实存在的个体事物的观念必然包含这个事物的本质和存在(这从我们前面所述的神作为能思想的东西所形成的观念来看是清楚的)，而这个事物的本质和存在依赖于神，以神为因，“既然个体事物以神为因，就神之借个体事物作为样态所隶属的属性而言，故个体事物的观念必然包含该属性的概念，换言之，必然包含神的永恒无限的本质”注703，而任何包含神的永恒无限的本质的观念或知识都是正确的。现在人的心灵是一个现实存在的个体事物(即人的身体)的观念，所以人的心灵就具有神的永恒无限的本质的正确知识。斯宾诺莎这里的证明是根据他的本体论，即我们在第二编里所论述的自然系统，因为人的心灵是人的身体的观念，而人的心灵和人的身体又无非是神的两种属性的样态，即人的心灵是神的思想属性的样态，人的身体是神的广延属性的样态。人的心灵既然是神的思想属性的样态，就神之借人的心灵作为样态所隶属的属性而言，人的心灵就必然包含神的属性的概念，所以它就具有神的永恒无限本质的正确知识。

人的心灵除具有上述两种正确观念外，斯宾诺莎认为，它还可以形成一种正确观念，即从真观念或正确观念按照理智次序推演出来的观念，即他所谓“观念的观念”或“反思的知识”注704。斯宾诺莎认为这类观念在人类生活中相当重要，因为我们人类所具有的绝大部分正确知识都应当说是这种观念，这种观念既然是以真观念或正确观念为前提，并通过正当的理智次序推演出来，它们当然也是真观念或正确观念。

这样，我们可以看到，斯宾诺莎一方面坚持神内的一切观念都是真观念和正确观念，而人的心灵由于外界物体激动人体所产生的情状的观念是不正确的或混淆的观念，另一方面又主张人的心灵可以形成或具有真观念和正确观念，即关于一切事物共同的东西和神的永恒无限的本质的观念，以及由这些真观念或正确观念按照逻辑规则正确推导出来的观念。

不过，在斯宾诺莎的体系里，神内的观念和人的心灵内的观念并不是截然分开的，它们之间有一种转换的关系，因为人的心灵是神的无限理智的一部分，一切观念都是神的思想属性的样态，所以我们也可以把人的心灵形成的观念看成神具有的观念，只不过这并非就神是无限的，而是就神为人的心灵的本性而言。相反，神内的观念也可看成人的心灵内的观念，但这并非就神是构成人的心灵的本质而言，而是就神在自身中不仅仅包含人的心灵而且还包含其他事物的心灵而言。斯宾诺莎说：“人的心灵是神的无限理智之一部分，所以当我们说，人的心灵知觉这物或那物时，我们只不过是说，神具有这个或那个观念，但并非就神是无限的而言，而只是就神为人的心灵的本性而言，或就神构成人的心灵的本质而言；而当我们说神具有这个或那个观念，不仅就神构成人的心灵的本性而言，而且又就神同时借人的心灵而具有别一事物的观念而言。于是我们说，人的心灵只是部分地或不正确地认识事物。”注705因此人的心灵内的正确观念也可以看成神内的观念，人的心灵内的不正确观念同样也可以看成神内的观念，即在神中是正确的观念。斯宾诺莎说：“在每个人的心灵中，有些观念是正确的，也有些观念是歪曲的、混淆的。但凡是在任何心灵中是正确的观念，在神中也是正确的，因为神构成这个心灵的本质；不过在人的心灵中不正确的观念，在神中却仍然是正确的，因为神在自身中不仅仅包含这一个心灵的本质，而且同时也包含着别的事物的心灵。”注706“所谓我们心中有一正确的、完满的观念，实无异于说一个正确的、完满的观念存在于神之内，就神之构成人的心灵的本质而言，因此也就无异于说这是一个真观念。”注707

观念和对象的两种区别关系

神作为能思想的东西所形成的观念和人的心灵所形成的观念的区别，也可以说成以自然事物为对象的观念和以人体情状为对象的观念之间的区别。例如，人的心灵是人的身体的观念，它可以说成是以人的身体为对象的观念；同样，太阳的观念可以说成是以太阳为对象的观念，三角形的观念可以说成是以三角形为对象的观念。相反，人心灵中的太阳观念不是以自然界里的太阳为对象，而是以这个太阳作用于人身所产生的情状为对象，所以它是以人体情状为对象的观念；同样，保罗心里的彼得观念，不是以彼得本人为对象，而是以保罗的身体情状为对象，所以它也是以人体情状为对象的观念。

这样我们就可以考察斯宾诺莎所谓观念和对象的区别了。首先，斯宾诺莎用来表示对象的词是ideatum，这个词与idea相对，表示观念所对应或所关联的东西。中国哲学里有所谓“能”和“所”的说法，斯宾诺莎所说的观念和对象的关系，有点像中国哲学里能和所的关系。鉴于观念和对象的这种关系，近来西方斯宾诺莎研究者不把ideatum译成object，而是译为that of which it is the idea，该观念是其观念的东西，意思就是该观念所关联的东西或该观念所对应的东西。

从上述关于神内的观念和人的心灵的观念的分析中，我们可以看出，斯宾诺莎所谓对象首先有两种涵义，一种指自然事物，另一种指人体情状，即自然事物作用于人体所产生的生理情状。相对于这两种对象，有两种不同性质的观念，一种是以自然事物为对象的观念，即神作为能思想的东西所形成的观念，它们表示自然事物的客观本质；另一种是以人体情状为对象的观念，即人的心灵所形成的观念，它们不表示或很少表示自然事物本身的性质，而是表示或更多表示我们自己身体的性质。但无论是以自然事物为对象的观念(即神内的观念)，还是以人体情状为对象的观念(即人的心灵内的观念)，它们的对象都是广延的样态或物理的东西，因此斯宾诺莎把观念和对象的区别首先确立为思想样态和广延样态的区别，即思想和物体、心理的东西和物理的东西的区别，用我们现代的语言来说，就是主观和客观、思想和实在的区别。

首先，我们考察神内的观念，即以自然事物为其对象的观念，斯宾诺莎写道：“广延的一个样态和这个样态的观念亦是同一的东西，不过由两种不同的方式表示出来罢了。……譬如，存在于自然界中的圆形与在神之内存在着的圆形的观念，也是同一的东西，但借不同的属性来说明。……当我说，就神是一个能思想者而言，神是圆形的观念的原因；就神是一个有广延的东西而言，神是圆形自身的原因”注708；“构成人的心灵的观念的对象只是实际存在的身体或某种广延样态，而不是别的”注709；“身体的观念与身体，换言之，心灵与身体是同一个体，不过一时由思想这个属性，一时由广延这个属性去认识罢了”注710。

一个观念是广延属性的一个样态在思想属性里的相关物，一个对象是思想属性的一个样态在广延属性里的相关物；观念是思想属性的样态，而这个样态在广延属性里的对应物就是对象，对象是广延属性的样态，而这个样态在思想属性里的对应物就是观念；观念是某种心理的东西，对象则是某种物理的东西。因此，观念和对象的区别就是思想和物体的区别，心理的东西和物理的东西的区别，也就是思想和广延的区别。例如人的身体是广延属性的一个样态，在神的无限理智中有它的一个观念，这个观念就是人的心灵，而人的心灵是思想属性的一个样态，在神的广延属性里有它的一个对象，这个对象就是人的身体。同样，在神的无限理智中有太阳的观念，这个观念的对象就是存在于外界天空中的太阳。彼得的观念和彼得、圆形的观念和自然界中的圆形都是斯宾诺莎所列举的观念和对象的例证。

其次，就人的心灵所形成的观念来说，它们的对象也是外物作用于人体所产生的情状，因而也可以算作广延的样态，例如保罗心中的彼得观念的对象，虽然不是彼得本身，然而也是彼得作用于保罗身体所产生的关于彼得的生理情状，因而也可以说是物理的东西。同样，人的心灵关于太阳的观念，虽然其对象不是外界天空中的太阳本身，然而也是外界太阳作用于我们身体所产生的生理情状，因而也可以说是广延的东西。正是基于这种看法，斯宾诺莎认为想象并不纯属虚构，它也是一种观看事物的方式，错误只在于想象的人缺乏某种知识，他说：“当我们望着太阳，我们想象着以为太阳与我们相距约有二百呎；这错误并不纯在想象，乃起于当我们想象时，我们不知道它的真距离如何，也不知道想象的原因是什么。因为即使我们后来知道太阳与我们的距离，在地球的直径六百倍以上，我们仍然想象着太阳离我们很近，因为这并不由于我们不知道它的真距离，而仍然由于我们的身体自身为太阳所影响，而我们身体的情状即包含着太阳的本质。”注711

观念和对象的区别，除了指思想样态和广延样态、心理的东西和物理的东西的区别外，事实上在斯宾诺莎那里还有一种重要的区别，这就是观念的观念和观念的区别。斯宾诺莎之所以用ideatum而不用object来表示对象，就是因为观念的对象有可能不是物理的东西，而是心理的东西。当我们说观念是关于某种物理的东西(即广延样态)的观念时，观念和对象的区别当然是思想样态和广延样态、心理的东西和物理的东西的区别，可是当我们讲到不是物理的东西而是心理的东西时，我们的观念的对象显然就不是物理的东西，而是心理的东西了。这样，观念和对象的区别就不再是思想和广延的区别，而是思想和思想的区别。譬如，彼得观念是一个观念，如果我们对这个观念进行反思，我们就有彼得观念的观念，彼得观念的观念是一个观念，其对象就是彼得观念，在这里，彼得观念的观念的对象显然不是广延样态，而是一个观念或思想样态，即彼得观念。所以斯宾诺莎说：“心灵与身体相结合是因为身体是心灵的对象，根据同一理由，心灵的观念必与其对象即心灵自身相结合，正如心灵自身与身体相结合一样。……心灵与身体是同一个体，不过一时由思想这个属性，一时由广延这个属性去认识罢了。所以心灵的观念与心灵自身也是同一之物，但由同一属性即思想这个属性去认识罢了。……其实，心灵的观念，换言之，观念的观念不是别的，即是观念的形式，不但只是就观念之被认为思想的一个分殊，而且是就与其对象没有关系而言，正如一个人知道一件事，因而知道他知道这一件事，且同时知道他知道他知道这一件事，如此递进以至无穷。”注712这里斯宾诺莎明确区分了观念和对象的两种关系，一种关系是思想和广延的关系，即心灵和身体的关系；另一种关系是思想和思想的关系，即心灵的观念和心灵自身的关系。这后一种关系也就是观念的观念和观念的关系。一个人知道一件事是一个观念，对这个观念加以反思，就是这个人知道他知道这件事，如果再对这个观念的观念加以反思，就是他知道他知道他知道这件事，这里观念的对象都是观念，这样，观念和对象的区别就不再是思想和广延的区别，而是思想和思想的区别，所以斯宾诺莎说它们只是“由同一属性即思想这个属性去认识罢了”。因此，我们认为，观念和对象的区别，在斯宾诺莎那里，除了思想和广延这两个属性的区别外，还有思想和思想这属于同一个属性的区别，这后一种区别，如果我们借用罗素的类型论里的名词来说，就是第一级观念和第二级观念之间的区别。

我们可以用斯宾诺莎经常使用的经院哲学的两个名词来说明观念和对象之间的这些复杂关系，这就是“客观本质”和“形式本质”。正如我们在本章开始时所说的，这两个名词是中世纪经院哲学因袭亚里士多德的“形式”和“质料”这两个名词而来的，其涵义与我们现在的理解正好相反。所谓“客观本质”在经院哲学那里是指事物作为思想的对象在思想中的本质或理智中的存在(esse obje-ctive=esse in intellectu)，或者说指“被陈述或包含在观念中的存在”，而形式本质在经院哲学那里是指事物在现实世界的本质，在实在中的存在(esse formale=esse in re)，或者就是指“事物本身，即事物与同类的其他事物相关而言的状态”。一个物理对象的形式本质就是指它作为物理对象的存在，相反，该物理对象的客观本质则是指它作为思想对象的存在。例如，彼得这个人的形式本质就是指彼得的身体或他的物理存在，相反彼得的客观本质则指彼得的观念或彼得的心灵。斯宾诺莎在讲到广延样态和这个样态的观念时，曾经借用了这两个名词，例如他在《知性改进论》中说：“确定性不是别的，只是客观本质本身，换言之，我们认识形式本质的方式即是确定性本身”注713，“观念之客观地在思想世界与它的对象之在实在世界的关系是一样的”注714，这里形式本质和客观本质的区别显然就是广延样态和思想样态的区别。因此观念和对象的区别也就是思想和广延的区别，换句话说，就是心理的东西和物理的东西的区别。但是，斯宾诺莎除了这一用法外，他还有另外一种用法，那就是他有时也把观念作为形式本质，因而观念的观念就成了客观本质。例如他在《知性改进论》中说：

观念既然与它的对象不相同，所以它本身即是可理解的东西。换言之，就观念之作为一个形式本质而论，它可以作为另一个客观本质的对象。而这第二个客观本质，就它本身看来，也是真实的东西，也是可理解的东西。如此类推，以至无穷。例如，彼得这人是真实的，彼得的真观念就是彼得的客观本质，本身即是真的东西，而且是与彼得本身完全不相同的。现在彼得的观念本身既然是真实的东西，有它自身的特殊本质，所以它本身也是可理解的东西，这就是说，它也可以作为另一个观念的对象，这另一个观念将客观地包含彼得的观念形式地所具有的一切。并且这个彼得观念的观念，又同样有它自身的本质，可以作为另一观念的对象，如此类推，以至无穷。这一点每个人都可以亲身体会到，当他回想他知道彼得时，他又知道他知道彼得，他更知道他知道他知道之类。注715

这里，斯宾诺莎显然认为，形式本质和客观本质的区别，不仅有广延和思想的区别，如彼得本人和彼得的观念，而且也可以有思想和思想的区别，如彼得的观念和彼得的观念的观念。当一个观念本身是真实的和可以理解的，它就可以作为形式本质成为另一个观念的对象，这另一个观念就成为前一个观念的客观本质。因此我们认为，观念和对象的区别，正如客观本质和形式本质的区别一样，在斯宾诺莎那里，虽然有指思想和广延、心理的东西和物理的东西的区别，但也有不是指思想和广延、心理的东西和物理的东西的区别。当我们讲对象是观念的对象时，我们绝不要把“对象”仅仅看做是物理的对象，我们可以有一个物理的对象的观念，这样，观念和对象的差别就与思想和广延的差别一致，但我们也能够有一个并不是物理对象的东西的观念，尤其是我们能有观念的观念。这样，观念的对象就不是物理的对象，而是心理的对象，从而观念和对象的差别就不是思想和广延的差别，而是在同一个思想属性里的第一级观念和第二级观念的差别。斯宾诺莎在《伦理学》第二部分公则五里说：“除了物体和思想的样态以外，我们并不感觉或知觉到任何个体的事物。”注716这就是说，我们所具有的观念，一种是以物体为对象的观念，另一种则是以思想样态例如观念为对象的观念，这里更进一步证明了斯宾诺莎所谓的对象，既包括广延样态即物理的东西，又包括思想样态即心理的东西。

现在我们可以把前面的论述做一简单的概括：观念在斯宾诺莎的体系里，既包括神作为能思想的东西所形成的观念，又包括人的心灵所形成的观念。神作为能思想的东西所形成的观念是以自然事物为其对象，它们表示自然事物的客观本质，斯宾诺莎把这种观念称为“事物的心灵”。而人的心灵所形成的观念又可再分为两种：一种是以人体情状为其对象的观念，这种观念不表示自然事物本身的性质，而是表示我们自己身体情状的性质，斯宾诺莎把这种观念称为“事物的形象”；另一种人的心灵形成的观念是以观念为其对象的观念，斯宾诺莎把这种观念称为“观念的观念”，或“反思的知识”注717，这种观念，如果原来的观念是真的，它就必然是真的，反之就是假的。相对于这三种观念，对象一词在斯宾诺莎体系里至少有三种涵义：一种是指自然事物，如神内的观念的对象；另一种是指人体情状，如人的心灵关于外物激动人体所产生的情状的观念；再有一种就是指观念，如“观念的观念”的对象。相对于观念和对象各自的这三种区别，观念和对象之间的区别关系在斯宾诺莎的体系里也具有两种不同的形式：一种是思想属性的样态和广延属性的样态之间的区别关系，即观念和对象的区别是思想和广延、心理的东西和物理的东西的区别；另一种是同一个思想属性的两个样态之间的区别关系，即观念和对象的区别是思想和思想、心理的东西和心理的东西的区别。观念和对象的这些区别和关系在斯宾诺莎的认识论里相当重要，只有弄清了这些复杂的关系，我们才能对他的真理论、方法论和知识论有正确的理解，以后我们将会看到，对斯宾诺莎认识论问题的种种误解，大部分是由于未全面把握斯宾诺莎的观念和对象的这些复杂关系而造成。

观念和对象的同一

不过，虽然观念和对象有上述这样的区别关系，但根本的是思想样态和广延样态即心理的东西和物理的东西的区别关系，因为要追问观念的观念这第二级观念的性质，最终必然回到观念这第一级观念和对象的关系。也就是说，“要想知道彼得的本质，无须先知道彼得的观念，更无须先知道彼得的观念的观念。这就无异于说，要知道一件事物，无须知道我知道，更无须知道我知道我知道……因为要知道我知道，我首先必须知道”注718。换句话说，“如果不先有一个观念，就不会有观念的观念”注719。因此，当我们更进一步探讨斯宾诺莎关于观念和对象的关系时，我们仍主要基于思想样态和广延样态的关系，也就是说，基于心理的东西和物理的东西、思想和物体之间的关系。

在斯宾诺莎的哲学体系里，一切样态都是以神或实体为因，或者说，一切样态都是神或实体的表现和状态，因此，观念和对象这两种样态也都是以神或实体为因，是神或实体的表现和状态。但是，由于观念是思想样态，对象是广延样态，神或实体作为它们的原因，是以不同属性表现出来的。因为按照斯宾诺莎的观点，神的思想属性和广延属性是完全不同类的两种属性，它们彼此之间没有任何共同的东西，思想不能决定广延，广延也不能决定思想。因此，观念以神为因，仅就神是能思想者或就神的思想属性而言，而对象以神为因，仅就神是有广延的实体或就神的广延属性而言，两者从出的原因或源出的属性是不同的。斯宾诺莎说：“每一属性的样态之以神为因，只是就神通过这些样态所隶属的属性看来而言，而不是就神通过任何别种属性看来而言。”注720这样，观念和对象之间就存在着一条不可逾越的界线，观念只能以观念或作为能思想者的神为其致动因，而不能以观念的对象或被知的事物为其致动因；相反，对象只能以对象或作为有广延的神为其致动因，而不能以观念或其他的思想样态为其致动因。斯宾诺莎说：“观念的形式的存在只以神为其原因，但只就神被认作能思想者而言，而不是就神为别的属性所说明而言。这就是说，神的各神属性的观念以及个别事物的观念都不承认观念的对象或被知的事物为其致动因，而只承认作为能思想者的神本身为其致动因。”注721

按照斯宾诺莎的看法，观念和对象不仅形成的原因或源出的属性不同，而且本身的性质也是完全不同的。因为对象是广延属性的样态，它一定是物理的东西，因而本身一定具有某些物理的性质，例如我们在自然中所看到的山、房子、树、石头等都是具有一定物理性质和形状的东西；相反，观念因为是思想属性的样态，它一定是心理的东西，因而本身一定具有某些精神方面的性质。斯宾诺莎说：“真观念——因为我们具有真观念——与它的对象不相同，因为圆形是一个东西，而圆形的观念又另外是一个东西。圆形的观念是没有周围和圆心的，而圆形则有。同样，物体的观念也并不是物体本身。”注722既然观念和对象是这样两种完全不同性质的东西，那么它们之间究竟能存在一种什么样的关系呢?这里我们就接触到斯宾诺莎体系里一个最为根本的问题，即所谓心物同一论问题。

按照斯宾诺莎的观点，观念和对象虽然性质完全不同，属于完全不同的类，而且它们各自存在的原因或源出的属性完全不同，它们彼此之间不能相互作用和相互产生，但它们却是同一个东西，只不过是我们从不同的方面去看待它们罢了。正如同一个实体，如果我们从思想属性方面去认识它，它就是思想的实体，如果我们从广延属性方面去认识它，它就是广延的实体。思想的实体和广延的实体都是那唯一的同一个实体，只不过我们时而通过这一属性时而通过那一属性去了解罢了。斯宾诺莎写道：

凡是无限知性认作构成实体的本质的东西全都只隶属于唯一的实体，因此思想的实体与广延的实体就是那唯一的同一的实体，不过时而通过这个属性，时而通过那个属性去了解罢了。同样，广延的一个样态和这个样态的观念亦是同一的东西，不过由两种不同的方式表示出来罢了。这个道理有些希伯来人似乎隐约见到，因为他们说：神的理智和神所知的对象都是同一的东西。譬如，存在于自然界中的圆形与在神之内存在着的圆形的观念，也是同一的东西，但借不同的属性来说明罢了。所以无论我们借广延这一属性，或者借思想这一属性，或者借任何别的属性来认识自然，我们总会发现同一的因果次序或同一的因果联系，换言之，我们在每一观点下，总是会发现同样的事物连续。注723

观念是思想属性的样态，而这个样态在广延属性里的对应物就是对象，相反，对象是广延属性的样态，而这个样态在思想属性里的对应物就是观念，因此观念和对象只是表现在两种属性里的同一个东西。例如心灵是思想属性的样态，这个样态在广延属性里的对象就是身体，而身体是广延属性的样态，这个样态在思想属性里的观念就是心灵。X的心灵和X的身体只是同一个X的两种表现，一种表现为思想属性的样态，它就是心灵，一种表现为广延属性的样态，它就是身体，所以斯宾诺莎说：“心灵和身体是同一个体，不过一时由思想这个属性，一时由广延这个属性去认识罢了。”注724

在斯宾诺莎看来，不仅观念和对象是表现为两种不同属性的同一个东西，而且观念和观念的联系和次序与对象和对象的联系和秩序也完全是同一种联系和次序。他说：“观念自思想的属性而出与观念的对象自其所隶属的属性而出或推演而出，其方式是相同的，而且具有同样的必然性。”“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的。”注725在他看来，“观念之客观地在思想世界与它的对象之在实在世界的关系是一样的。假如自然界中有一件事物与其他事物绝无交涉或关联，则它的客观本质——即完全与它的形式本质符合的客观本质——将与任何别的观念无丝毫交涉或关联，换言之，我们将不能从它做出任何推论”注726。因此斯宾诺莎得出结论说：

所以，当事物被认作思想的样态时，我们必须单用思想这一属性来解释整个自然界的次序或因果联系；当事物被认作广延的样态时，则整个自然界的次序必须单用广延这一属性来解释。其他属性亦同此例。注727

这就是斯宾诺莎有名的心物同一理论，我们一般把它叫做心物同一两面论。在斯宾诺莎的体系里，观念和对象正如思想和广延一样，彼此是完全不同性质的东西，一个不能是另一个的原因，观念有自己在观念系统里的因果系列，对象有自己在事物系统里的因果系列，这两个因果系列彼此完全是不相干的，并不发生任何相互影响或交感的作用，但是在斯宾诺莎的体系里，这两种彼此完全不相干的因果系统却表现同一个因果联系或因果系列，正如思想和广延都无非是同一个实体在两种不同属性中的表现，观念(思想样态)和对象(广延样态)只是同一个样态在两种不同属性里的表现，观念与观念的因果次序或因果联系和对象与对象的因果次序或因果联系只是同一个因果次序或因果联系在两种不同属性中的表现。这里既有根本区别，又有本质同一，正如手心和手背乃是同一只手的两面一样，观念和对象在斯宾诺莎体系里乃是同一个东西的两面，因此这种理论可以恰当地称为同一两面论。说它们的关系是两面，因为它们性质不同、源出的原因不同以及彼此之间互不相干；说它们的关系是同一，因为它们并非真是两个东西，而从根本上看乃是同一个东西。这是斯宾诺莎在哲学史上提出的一种特有的心物关系理论。现代西方哲学所谓双重语言描述理论应当说是源出斯宾诺莎这种理论，我们对于自然现象的描述，既可以采用心理学的语言，又可采用物理学的语言，心理学概念系统和物理学概念系统无非是我们描述同一自然现象所采用的两种描述系统。我们不能以一个概念系统否定另一个概念系统，这两个概念系统在我们的认识理论中都是有效的。注728

这样，我们已对斯宾诺莎关于观念和对象的一些最重要的观点做了解释，从这种解释中我们可以看到，斯宾诺莎使用的观念一词虽然已有了近代经验论关于观念(他称之为事物的形象)的心理学涵义，但主要是沿用了中世纪经院哲学和笛卡尔的用法，正是这一用法使以后的人们对他的认识论的理解遇到了很大的困难。例如观念和对象既然是互不影响和产生的两种根本不同的东西，怎么又会是同一个东西的两种表现呢?我们怎么会知道观念的次序和联系与事物的次序和联系是同一的呢?这些问题，如果我们不从经院哲学的形式本质和客观本质的理论来加以解释，那是非常难以理解的。而且我们以后将会发现，斯宾诺莎认识论还有许多困难的问题，如人的心灵怎么会有关于外物的正确观念，真观念怎么会是观念和对象的符合，以及我们怎么会从第一种知识(即感性知识)过渡到第二种知识和第三种知识。这些问题都需要我们返回到他对观念和对象这对语词的特殊用法，只有彻底弄清他所使用的观念和对象的涵义，我们才能正确理解他的认识论。