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移除书签第二节 黑格尔的自由观
关于自由的问题，自从人类走出动物界，意识到自己的主体性时就发生了。在人的远祖类人猿作为动物界一部分时，其生活也像其他动物一样，一切行为都在自然的必然性绝对统治之下，而且作为自然界的成员还远未与自然界分开。但是，经过生产实践，即使是最初利用现成自然物如树枝、石块进行最原始的采集、猎取的生产时，人就走出了动物界。其标志就是这种最原始的生产实践已经包含两层根本的转变，一是人与自然界分离并对立起来，二是产生了要克服这种对立的意识和行动，即上述的生产实践——自由的意识和实现自由的活动。这说明，自由乃是人之所以为人的本性。因此，自由在人们的心目中，从来都是一个神圣的东西。古往今来，不知有多少英雄豪杰，都以“不自由毋宁死”的精神，热烈地不间断地追求着这个神圣的东西。但是，对于自由取得本质的认识，却只是在近代才逐渐达到的。为了能够说明黑格尔的自由观的杰出意义及其历史地位，需要首先说明在黑格尔之前近代关于自由的探索情况。
一、关于近代西方哲学对自由观的探索
在近代，最先提出自由是对必然的认识的哲学家，是17世纪荷兰的伟大唯物主义者和无神论者斯宾诺莎。在他的代表作《伦理学》一书中，斯宾诺莎揭示了自由与必然联系的辩证思想，自由不是摆脱必然性，而是要认识必然性。但是，这个杰出的思想在斯宾诺莎的著作里，既未充分展开，更没有得到充分论证。那么，此后的情形如何?值得注意的是，在斯宾诺莎之后，直到19世纪德国古典哲学问世之前，关于自由这个重大哲学问题的探讨始终未能得到实质性的进展。这其中的原因，一般说来，就是生产和科学的发展水平还没有为从哲学上解决这个问题提供必要的客观条件。在这一时期里，虽然资本主义经济在发展，但生产规模还比较狭小，无论从资本主义国家的一国经济看，还是从世界范围的经济看，其间的联系都很不发达。同这种经济相适应的自然科学，除数学、力学比较发达外，大部分还处在搜集材料的“襁褓”阶段。从哲学领域看，处在这种经济和科学基础之上的哲学，无论17世纪的英国哲学，还是18世纪的法国哲学，经验主义倾向都占有支配的地位。这种以经验主义为主导的哲学，由于缺乏辩证的理论思维，在认识上不能把感性经过知性真正提高到理性，不能从感性、知性和理性统一的高度考察问题，其结果不是像休谟那样根本否定自由的存在，就是错误地把自由与“任性”相提并论，完全不理会斯宾诺莎早已提出的合理思想。正如康德所指出的：“自由概念对于所有经验主义者都是一块绊脚石。”注351
康德作为德国古典哲学的奠基人，对于自由问题的探讨，是有其不可磨灭的贡献的。首先，康德批判了休谟否定必然性和普遍性从而否定自由可能性的观点。他重新明确地承认自由是存在的。虽然康德在《纯粹理性批判》一书里，否认自由作为认识的对象，把自由归结为“自在之物”，但他坚持认为，不能否认“自在之物”的存在。在《实践理性批判》一书里，康德则把自由作为意志的根本特性，这就是所谓“意志自律”或“自由意志”。其次，在对于自由的理解上，康德同18世纪法国启蒙哲学家把自由归于“任性”的观点也是根本不同的。总的来看，康德已经是明确地从理性的高度在考察自由的问题。他指出：“所谓自由是指意志除了道德法则以外再不依靠任何事情而言的。”注352也就是说，自由还是以意志服从道德法则为前提的。如果说任何法则都表现一种必然性，那么康德的上述观点，无疑是把自由与必然性统一起来加以把握的思想。而且就提出问题的具体高度而言，康德提出从意志活动即实践上把握必然性，显然是前进了一大步。不过在康德那里，上面那些合理思想是既不充分也不彻底的。事实上，由于康德哲学的二元论、不可知论、主观主义和形式主义的缺陷，使得他在自由与必然的统一问题上，不仅在认识上陷入不可知论，而且即使在意志或实践上，也没有摆脱主观的形式主义框框。因而，康德的自由概念也像他的其他范畴一样，本身是空洞抽象的。因为他的“意志自律”所遵循的道德法则，是超脱任何物质利益、“不食人间烟火”的。如他自己所指出的，“所谓先验的自由一定得被思想为是摆脱一切经验成分并因而摆脱一般自然作用的一种独特性”注353。不难理解，康德这里所作的“摆脱”，其结果只能使他所说的自由陷入空洞的无任何实际效果的主观主义。黑格尔也看清了康德的这个缺陷，他指出：“康德明白说出了实践理性本身是具体的。不过进一步便可以看见，这种自由首先是空的，它是一切别的东西的否定；没有约束力，自我没有承受一切别的东西的义务。”注354
事实告诉我们，在近代西方哲学史上，正是黑格尔第一次对于自由作了具体的历史考察，从而揭示了自由的深刻内容，提出了关于自由的具体概念。黑格尔探索自由观所取得的这种成就，乃是对于近代西方哲学家在这个问题上所作探讨的总括和扬弃。至于黑格尔在论述中硬把自由问题屈从于他的客观唯心主义前提，这正是我们为剥取其合理内核而需要加以批判、剔除的方面。
二、自由作为人的本质
在黑格尔那里，自由作为人的本质这个命题，是以客观唯心主义为前提的。从黑格尔的整个体系来看，在绝对理念展开为客观精神的生命阶段才出现了人。正是从这个前提出发，黑格尔认为：“‘精神’——人之所以为人的本质——是自由的。”注355也就是说，人的本质是精神，而精神是自由的。正是在这种意义上才可以说，人的本质是自由。拆穿来看，黑格尔在这里不过是赋予自由作为人的本质这个命题以客观唯心主义意义罢了。黑格尔这样曲折地提出问题，清楚地说明他为了满足客观唯心主义体系的需要，不能不曲解自由的问题。而这种既提出时代需要解决的重要问题又加以曲解的态度，亦清楚说明了黑格尔作为19世纪德国资产阶级哲学代言人的软弱性。然而，具有重要理论意义的是，黑格尔终究最先提出并论述了自由作为人的本质这个课题。
在黑格尔看来，自由作为人的本质，表现为自由是理性自决的活动力量。而理性又是人的根本标志，因此，这个规定就其合理性看，不过是说自由乃是人自决的活动力量。正如他自己所说的：“人类自身具有目的，就是因为他自身中具有‘神圣’的东西，又从它的活动和自决的力量，称作自由。”注356
但是，如何理解理性或人的这种自决的活动力量?黑格尔认为，把自由理解为理性或人的自决的活动力量，完全不同于那种把自由理解为“任性”的观点。
把自由理解为“任性”的观点，在18世纪法国启蒙学者那里比较流行。应当说，这些启蒙学者作为资产阶级革命时期的思想家，作为法国大革命的积极推动者，他们鲜明地举起呼唤自由的旗帜以在思想和政治上反对腐朽的封建专制统治，这是有巨大的进步历史意义的。但是，由于他们囿于经验主义的哲学倾向，和急于要把“观念立刻就变成行动”，使他们对于观念和理论不能或者来不及作深入的研究，以致他们在一系列重要理论问题上，都表现得比较浅薄。把自由理解为任性，就是一个突出的例子。
在黑格尔看来，“任性”并不是自由，反而是不自由的表现。因为，所谓“为所欲为”的任性并不是对必然性有所把握，而恰恰是受偶然性支配。如他所指出的：“任性的含义指内容不是通过我的意志的本性而是通过偶然性被规定成为我的；因此我也就依赖这个内容，这就是任性所包含的矛盾。通常的人当他可以为所欲为时，就信以为自己是自由的，但他的不自由就在任性中。”注357在这里我们看到，黑格尔的出发点正是斯宾诺莎的合理思想——自由是对必然的认识。既然不自由的任性，是由于受偶然性摆布，没有把握必然性，那么，自由显然就是摆脱偶然性的支配进而把握必然性。在《小逻辑》里，黑格尔把这个思想作了最明确的表述，他说：“如果我们把自由看成必然性的抽象的对立面，那么，这是单纯的自由概念。反之，真正的理性自由概念便包含着扬弃了的必然性在自身内。”注358
另一方面，黑格尔所说的理性或人的这种自决的活动力量，作为自由，也不同于康德的“意志自律”。康德认为，自由表现为“意志自律”。何谓“意志自律”?康德曾指出，对于人们来说，最值得赞叹和敬畏的莫过于这样两种东西，即“头上的星空和内心的道德法则”。这里所说的道德法则就是“意志自律”。康德以“意志自律”所表现的自由，是指纯粹理性本身就有实践能力，也就是说，意志自律这种自由是先验的，超脱一切感性的东西和超脱自然现象的东西，而只服从作为最高命令的“应当”这个道德法则。在这里虽然可以看到，康德尝试把认识和在意志活动中服从必然性当作自由，但是，由于康德把意志只限于主观活动，满足于“应当”，以及由于他把道德法则与决定道德法则的物质利益加以割裂，只满足于得到抽象的法则，所以，他的这种自由陷入了一种可怜的主观主义和空洞的形式主义。正如黑格尔批判指出的，康德的这种自由是“空的”。
黑格尔所说的理性或人的这种自决的活动力量，作为具体的自由，在理论上正是对“任性”的自由观和康德的主观主义、形式主义自由观的扬弃。因此，黑格尔所理解的具体自由既不是抛弃必然性的“任性”，也不是与客观内容割裂的主观空洞的形式，而是在把握必然性的前提下，实现主体与客体的具体统一。应该说，黑格尔的这种认识是很深刻的，是在理解自由问题上的一个飞跃。
黑格尔对于自由的认识，之所以在哲学史上能够取得飞跃的进展，从主观条件看，主要在于他能够站在比他先辈更高的高度上考察问题。这表现在黑格尔比较能够根据人类具体实践过程来考察自由的问题。因此，他既能接受斯宾诺莎的合理思想，承认自由的含义包括对必然的认识；又能超过斯宾诺莎的思想，看到自由不只是认识，不只是从客观到主观的认识过程，而且还包含着意志的实践活动，即主观的东西在客观方面的实现，或者说从主观到客观的创造过程。这就是黑格尔在把握必然性前提下实现主体与客体具体统一的基本含义。
由于黑格尔比较能够根据人类具体实践过程来考察自由问题，所以他能够根据人与动物的本质区别来把握自由，而与经验主义者不同。经验主义者囿于感性认识，把人的自由归结为为所欲为的“任性”，不但不能把人与动物从本质上加以区别，甚至把人的自由与动物的本能活动相提并论。例如著名的法国启蒙学者伏尔泰认为，人既然以近似的姿态像狗一样地吃东西、睡觉和繁衍，那么，人的自由也就同狗随意活动没有什么两样。注359相反，黑格尔在考察自由问题时，首先强调人不同于和高于动物的本质。黑格尔指出：“禽兽没有思想，只有人类才有思想，所以只有人类——而且就因为它是一个有思想的动物——才有自由。”注360黑格尔还指出：“动物也有冲动、情欲、倾向，但动物没有意志，如果没有外在的东西阻止它，它只有听命于冲动。唯有人作为完全无规定的东西，才是凌驾于冲动之上的，并且还能把它规定和设定为他自己的东西。”注361黑格尔这两段话说明，尽管人的认识和生活具有与动物相似的感性活动，但是人的认识和生活绝不仅仅停留在感性的水平，而是要提高到思想，即要提高到认识事物本质也认识自己本质的理论水平，后者是动物所根本不具备的。因此，黑格尔所谓“只有人类才有思想”，“才有自由”，其重要之点，无非是说只有人类才有提高到理性的思想，而只有如此才能认识必然性。相反，动物之所以为动物，恰恰在于它永远靠本能活动，受偶然性支配，不能认识必然性。另一方面，谈到作为把自己的思想实现于外在对象的意志活动或实践活动，则更是人所独具的。就是说，人不仅能认识必然性，还能根据必然性把自己的思想实现于外在事物。反之，动物没有思想，因此也就根本谈不上把思想实现于外在事物了。
但是，人类有了思想和意志并不等于就有了自由。在黑格尔看来，人类具有思想和意志，只不过是他们获得自由的必要条件。这是因为，人类通过理性的思维活动和有意志的实践活动，虽然逐渐提高了人类的自由程度，但同时也产生了异化，就是说，也产生了反过来控制、压制或统治人类自身的东西。黑格尔举例说，如同木、石、灰、砂，通过水、火等加工被建造成房子。这所房子一方面可以挡风遮雨，另一方面也同时是对所有建筑材料的控制。黑格尔与此类比，进而说明人类在建立社会时，形成国家，颁布法律，确立各种制度，这些东西是人类得以发展所必需的东西，同时，反过来又成为控制和统治人类的东西。这种异化的存在，使人们还不可能得到真正全面发展的自由，而且不可能不限制人类自由的发展。因此，自由作为人的本质，它要求必须最大限度地克服异化。
在谈到克服异化时，黑格尔认为，有两种观点是错误的，必须加以反对。其中的一种观点认为，物质和精神方面的统治、奴役等等异化现象，是由于科学和艺术发展所造成的。因此，这种观点主张，要消除异化，真正获得自由，就必须回到人类的童年，回到自然状态。黑格尔坚决反对这种观点。他指出，这种自然状态其实是原始的“任性”，“不外乎是无法的和凶暴的状态、没有驯服的天然冲动的状态、不人道的行为和情感的状态”注362。可见，这种自然状态绝不是自由的表现。因而，在社会发展到超出自然状态的高级阶段，通过法律和道德对自然状态的残余加以限制，不但不是限制自由，反而是维护一定的具体自由所必需的。就是说：“这种限制只是限制了纯属兽性的情感和原始的本能；就如在一种比较进步的阶段，便是限制了放纵和热情考虑的意图。”注363。所谓只从主观意义和形式意义来理解自由，就是脱离具体现实来谈自由。这种“任性”自由观，虽然试图“为所欲为”，但由于脱离具体的现实，不理解具体现实的必然性，所以并不能达到真正自由的目的。而当具体现实为实现自由设置巨大障碍时，这种任性也会折向另一极端。例如哲学史上单纯追求内心平静的斯多葛主义自由观，或单纯追求符合道德法则“应当”的康德主义自由观，都属于这种逃避具体现实的表现。可见，黑格尔既反对把自由理解为主观上的放纵，也反对脱离具体现实把自由理解为达到空洞的形式满足。因为，这两种倾向都无助于达到克服异化的目的。
那么，什么叫克服异化，怎样克服异化从而实现自由呢?所谓克服异化，就是人自己把丧失的本质重新占有。所谓丧失的本质，就表现在本来由人所生产和创造的应当属于人的东西，不但不屈于人了，反而成为异己的东西、与人对立和反对人的东西。显然，人的生存如果处于依附于这种丧失的本质的状态，人就不可能是独立自主的，就只能为这种异己的东西所奴役和统治。反过来说，人只有把这种异己的东西重归己有，才能摆脱奴役，实现自由。因此，黑格尔说：“自由首先就在于主体对和它对立的东西不是外来的，不觉得它是一种界限和局限，而是就在那对立的东西里发现它自己。”注364“因为我如果是依附他物而生存的，那我就同非我的外物相连，并且不能离开这个外物而独立生存。相反地，假如我是依靠自己而生存的，那我就是自由的。”注365。黑格尔的这一论述，乃是前面关于在把握必然性前提下实现主体与客体统一思想的具体化。人的本质的丧失，就是人与其所创造的客体的分离，而重新占有丧失的本质，就是重新实现人与其所创造的客体的统一。同样，如果人使自由的自我意识停留在主观上，那也是片面的，主体与客体仍然是分离的。唯有把这种自我意识变成有意志的实践活动，使之实现于外，使主体与客体统一，才能真正达到自由。正如黑格尔指出的：“目的当它最初还只是我们的目的，我们看来就是一个缺点，因为自由和意志对我们说来就是主观与客观的统一。”注366并且，“我们的身体方面的生活，尤其是我们的心灵方面的目的与旨趣，都要靠这种要求：要把本来只是主体的和内在的东西变为客观存在，而且只有在这种完满的客观存在里才能得到满足”注367。
从上述可以看到，黑格尔把自由作为人的本质，是以把人视为客观精神一环为前提的。这是他对人的本质以及自由所作的唯心主义歪曲。但是，另一方面，我们又不能不承认，在黑格尔设置的唯心主义外壳下，确实包含着极为深刻的合理内核。这主要表现在，黑格尔的论述紧紧地追索着人类具体的历史实践过程。当然，同马克思主义相比，黑格尔的这种追索是不自觉的、不科学的，带有猜测的性质。但尽管如此，黑格尔所作的这种追索，仍然使他在自由的探讨上，具有超乎前人的丰富内容和深刻性。因为，正是通过这种追索使黑格尔看到，无论是单纯追求与世隔绝、内心平静的斯多葛主义(包括怀疑主义)自由观，还是追求自以为能够为所欲为的“任性”自由观，以及单纯追求“意志自律”的康德主义自由观，都是主观片面的、抽象的，因而都未能达到真正的自由。相反，真正的自由是具体的，是在把握必然性的前提下，实现主体与客体的统一。这种统一，一方面表现在使人所丧失的本质重归己有，另一方面尤其表现在使人关于自由的自我意识能够充分地实现于外在事物，变成为自己所享受和欣赏的现实。因此，自由绝不可能表现在人类的童年阶段，即绝不可能表现在自然状态，而只能表现在充满智慧和力量的人类高级发展阶段上。诚如黑格尔所指出的：“‘自由’如果当作原始的和天然的‘观念’，并不存在。相反地，‘自由’要靠知识和意志无穷的训练才可以找出和获得。”注368这样，具体的自由就只能是人类在实践中认识和获得以及展示的历史过程。
三、自由作为人类历史的原则和目的
自由作为人类历史的原则和目的这个命题，可以看作是黑格尔根据前述自由作为人的本质所得出的合乎逻辑的推论，也是对自由作为人的本质的进一步具体化。
大家知道，黑格尔在他所涉及的各个领域，差不多都是把真理看作一个过程。在这里也一样，既然自由作为人的本质，那么，这个人的本质也必然表现为一个过程，即人类的历史。不言而喻，在这方面，黑格尔也是以唯心主义为前提的。正如他把人看成客观精神的一环一样，他也把人类的历史看成客观精神的历史。所以，他才称“世界历史无非是自由意识的进展”注369。这句话，就是他把自由当作历史的原则和目的之集中表现。也就是说，历史的本质是自由的进展，历史的目的就是实现自由。
但是，“自由意识”得以表现出来，恰恰是在具体历史人物和具体历史事件的物质基础之上。从唯物史观看，自由意识程度不同的出现，都是以一定的物质生产方式为转移的。黑格尔自然还不知道这个真理。相反，他继承唯心史观的传统，完全颠倒了历史过程中决定者与被决定者的关系。在黑格尔看来，自由意识作为客观精神，自己决定自己，至于具体历史人物和具体历史事件，都不过是自由意识借以表现自己的现象罢了。黑格尔出于体系的需要，不能不为了体系的一贯性而歪曲历史。但是，这只是问题的一个方面。另一方面，黑格尔在歪曲历史的同时，也扭住具体的历史不放，并以歪曲的形式包摄了不少有价值的深刻内容。
人类的历史发展过程表明，人类自由的进展程度是从相互联系的两个方面体现出来的。人类的自由一方面体现在人与人的关系上，另一方面体现在人与自然的关系上。黑格尔这里所作的论述表明，他在这两方面都涉及许多的历史真实，提出了不少含有合理思想的洞见。
从人与人之间的关系看，黑格尔以自由意识为标尺，把从古代到他自己的时代划分为三个时期。第一个时期，黑格尔称为东方的君主专制时代，在这样的时代里，人们只知道一个人有自由，即君主的自由，但实际上，这是一个没有自由和不知道自由的时代。黑格尔对此的分析是，君主不给其他所有人以自由，结果他也不可能是真正自由的。从这里可以看到，黑格尔像他的前辈康德、费希特一样，也接受了卢梭的观点，即认为奴役别人的人，自己并不自由。第二个时期，黑格尔称为古希腊城邦民主制的时代。这是一个人们只知道少数人有自由的时代，因为，“希腊人蓄有奴隶”，把奴隶视为“会说话的工具”，不给占人口大多数的奴隶以自由。第三个时期，黑格尔称为日尔曼人的时代，在这样的时代里，虽然人们知道了人人应该得到自由，但是这种观点在现实中还远没有得以实现。
姑且不论黑格尔以自由意识为标尺对历史作这样的划分是否完全科学，从黑格尔的这一论述中却可以清楚地看到，就人与人的关系而言，他已经把自由的实现当作一个具体的历史过程。应该承认，这是一个相当符合历史实际的深刻思想。如前所述，黑格尔理解的自由，并不是排斥或抛弃必然性的所谓自由，而是包括扬弃了的必然性在内的自由，把握了必然性的自由。由此可知，就人与人的关系而言，黑格尔把自由的实现当作一个具体的历史过程，实质上，也就是把扬弃人与人关系的必然性当作一个具体的历史过程。
历史经验证明，人类认识和把握人与人之间关系的必然性，较之人类认识和把握人与自然之间关系的必然性，是更为困难的。黑格尔把自由的实现当作一个具体的历史过程，是同他洞察到这种困难密切相关的。
黑格尔洞察到人类实现自由的困难，不仅依据于历史，而且也依据于现实。事实告诉人们，在现实的社会里，从人与人的各方面关系都能发现实现自由的障碍。也正是从这些障碍的顽固性中，黑格尔洞察到实现自由是一个长期的历史过程。如他所指出的：“在各个国家里，自由更少盛行；各政府和宪法也没有采用一种合理的方式，或者承认自由是它们的基础。这个原则的应用于各种政治关系上，拿来彻底铸造和贯彻社会机构，乃是一种历史本身的长期过程。”注370但是，由于不知道人与人之间的阶级关系，所以，黑格尔对于阻碍人类实现自由的壁障，不可能达到本质的理解。这也是他不可逾越的时代局限性。但是，既然人们有了人人应该享有自由的意识，既然这种意识与现实的不自由状况形成了尖锐的矛盾，那么，从这种矛盾出发，探讨不自由的深刻根源和实现自由的具体途径的问题，也就不可能不随之提出来了。不难理解，这个问题在黑格尔的论述中隐含地提出来，正是他的重要贡献。虽然黑格尔不可能解决这个问题，但是，能够提出这个问题，本身在一定意义上就是向唯物史观的一种趋近。附带指出一点，上述黑格尔对各个国家的批评，并没有排除他所在的普鲁士。也就是说，包括普鲁士在内的各个国家，对于真正实现自由这个原则来说，都还需要经历“造成历史本身的长期过程”。由此亦可见，那种认为黑格尔把普鲁士美化为历史发展顶端的观点，并不符合黑格尔的本意。
从人与自然的关系看，黑格尔实际上也是以自由意识为标尺，把这种关系的演变划分为三个阶段。“第一阶段就是‘精神’汩没于‘自然’之中。”注371这实质上是说，在这个阶段，人虽然走出了动物界，产生了主体意识和自由意识，但尚未完全摆脱动物性，还受自然界必然性的盲目支配。因此，这个阶段的自由意识还带有严重的主观片面性，黑格尔把这种自由称为“特殊的自由”或“抽象的自由”。“第三个阶段是从这个仍然是特殊的自由的形式提高到了纯粹的普遍性，提高到了精神性本质的自我意识和自我感觉。”注372在这个阶段上，黑格尔所说的提高到了“纯粹的普遍性”和“精神性本质的自我意识”，就是指达到主体与客体的统一、特殊与普遍的统一。这种统一，就其合理性而言，表现在人与自然(包括个体人自身)的关系上，就是指最终认识和把握了自然(包括个体人自身)的必然性，使自然(包括个体人自身)从疏远化的异己力量和丧失本质的异化物，变成真正属于人自己的东西，或者说，使自然人化。可以说，这就是黑格尔在人与自然关系上揭示的具体自由的合理性真谛。
事实证明，当人类刚刚走出丛林、脱离动物界而意识到自己的主体性时，自然界对于人来说，还是陌生的、疏远的东西。或者说，人在这个异己的自然界面前还是不自由的。人的主体意识和自由意识的能动表现之一，就在于要克服这种陌生性和疏远性。也就是说，人所需要的自由并不是超脱自然界，而是要成为主宰自然界的主人，即通过实践使自然界人化，成为人的自然界。正如黑格尔所指出的：“人通过改变外在事物来达到这个目的，在这些外在事物上面刻下他自己内心生活的烙印，而且发现他自己的性格在这些外在事物中复现了。人这样做，目的在于要以自由人的身份，去消除外在世界的那种顽强的疏远性。”注373
从历史的纵剖面看，如上所述，无论表现在人与人的关系上，还是表现在人与自然的关系上，自由的实现都是一个铸造历史本身的长期过程。这是因为，要认识和把握这两方面相互联系的必然性，克服顽强的障碍，都必须经历长期的历史过程。
那么，从历史的横断面看，自由作为历史的原则和目的，又是怎样具体表现和起作用的呢?一般说来，黑格尔认为，完善的法律、道德规则及其体现者——国家，在具体历史条件下，就是自由作为历史原则和目的之体现。我们把黑格尔这里所说的法律、道德、国家，同前述他对国家的批评对照一下，就不难看出，他这里所说的，并不是指现实的法律、道德、国家，而是就它们的理想样子而言的。黑格尔这种由于不知道法律、道德、国家等等的阶级性质，从而不能对它们进行阶级分析，乃是黑格尔与其同时代思想家们所共有的缺陷。黑格尔与众不同的是，他能够通过对一些具体矛盾的分析，以致表现出能从把握客观规律的高度来理解自由。
黑格尔首先揭示出，在具体的历史条件下，尽管法律、道德、国家具体体现着自由这个历史的原则和目的，但是，在它之下的每个个人，却没有一个人是从这个原则和目的出发进行具体历史活动的，相反，他们都是从自己的私欲和私利进行活动。如黑格尔所指出的那样：“个别兴趣和自私欲望的满足的目的却是一切行为的最有势力的泉源。它们的势力表现在它们全然不顾法律和道德加在它们上面的种种限制。”注374。就是说，只能对历史发展的前景陷入悲观主义。相反，黑格尔指出，每个个人从私欲和私利出发的活动，与自由这个历史的原则和目的，其间的关系是相反相成的。因为，“自由虽然是一个内在的观念，它所用的手段却是外在的现象的，它们在历史上直接呈现在我们的眼前”注375。也就是说，黑格尔把自由这个历史目的与每个个人从私欲和私利出发的活动，看成是一个具体历史过程中目的与手段的统一体。手段不在目的之外，目的也不是没有手段的抽象目的。进一步说，黑格尔认为，在具体历史中每个个人从私欲和私利出发的活动，不但不能悲观主义地视为断送自由这个历史原则和目的的东西，而且正是自由不断得以实现的必要手段。也正是在这种意义上，黑格尔把这两者称为“世界历史的经纬线”。
不难看出，在这里揭示更多历史真理性的，不是对历史中矛盾现象采取悲观主义立场的人，而是黑格尔。事实告诉人们，历史的发展，特别是具有转折意义的飞跃，都是在具体矛盾运动中达到的。历史的原则和目的，作为客观规律无疑是存在的。但是，人们创造历史的活动，从来都不是在明确了这种目的和原则的情况下进行的，而往往是在相反的情况下进行的。对于这一点，黑格尔似乎相当明确，他说：“世界历史开始的时候，并不抱有任何一种自觉的目的，不比那种以一定目的而组成特殊团体的人们。”注376从这里多少能看到，在黑格尔的思想里，已经包含着把社会运动看作一个自然史过程的萌芽。也就是说，黑格尔在论述自由作为历史的原则和目的时，对于历史本身存在不以人们的意志为转移的客观规律，有一定程度的洞察。进行具体历史活动的人们，可以完全不知道这种原则和目的，但是，这种原则和目的却总是通过人们的活动在起作用。这就是客观存在的历史辩证法。
此外，自由这个历史的原则和目的，具有不依人们主观意志为转移的客观规律的意义，在黑格尔分析伟大的历史人物时，也有同样的显示。什么样的人可以称作历史中的伟大人物呢?黑格尔明确指出：“这些人的职务是做‘世界精神’的代理人。”注377
由于伟大人物实质上代表了历史的发展方向，所以伟大人物对于一般大众所起的作用，无非是把大众的活动引导到历史发展的方向上来。历史发展的飞跃正是这样完成的。用黑格尔的话来说，就是“历史上这一个向前进展的‘精神’，是一切个人在内的灵魂；但是它是不自觉的内在性，而由那些伟大人物带到自觉”注378。
实际上，黑格尔对历史上伟大人物所持的观点，同前述他对历史上每个个人所持的观点是一致的。在黑格尔看来，无论从事具体历史活动的每个个人还是伟大人物，对于这个历史原则和目的来说都不过是手段而已。两者活动的表现形式尽管不一样，但都是为贯彻和实现自由这个历史原则和目的服务的。因此，即使是伟大的历史人物，他所起的历史作用也不是无限的，一旦他们的使命完成了，如黑格尔所比喻的：“他们便凋谢零落，就像脱却果实的空壳一样。”注379相反，历史的原则和目的则是永存的。值得注意的是，黑格尔不仅如前所述，提出了接近于社会运动是一个自然史发展过程的思想，而且提出了评价伟大历史人物的比较正确的标准。根据黑格尔的标准，所谓伟大人物，就是要看这些人物是否提供了适应时代需要的东西，是否顺乎历史潮流，是否符合历史发展的原则和目的。正是以此为标准，黑格尔认为，在评价伟大人物时，那种只抓住个别缺点错误以否定伟大人物的观点，或者局限于从生活琐细方面进行挑剔的做法，都是离开伟大人物本质的错误观点，或者说，都是“仆从眼中无英雄”的庸俗之见。显然，这种观点也是不无合理性的。
特别值得强调的是，黑格尔在追索人类实践的过程中，能够从客观规律的高度对于自由加以理解。这个思想的杰出意义，在于它必然给人们以这样的启发，那就是，无论是谁，要想使自己变成自由人，就必须认识和把握客观规律。当然，在给黑格尔的合理思想以这样评价的时候，我们必须指出，他的这些合理思想都是建立在绝对理念为宇宙本原这些客观唯心主义基础之上的，或者说，这些合理思想都是以歪曲颠倒的形式呈现着的。所以，这些合理思想在黑格尔的形式下是不适用的。不过，黑格尔提供这些合理思想的历史作用却是不容否定的。他虽然没有把这些合理思想以科学形态表达出来，但他却为以科学形态表达这些合理思想提供了迄今仍能启迪人的思想酵母。
上面所述，只是粗线条地剖析了黑格尔关于自由的思想。但是，即使从这粗线条的剖析里，亦可以看到黑格尔思想的丰富和深刻。在黑格尔之前，没有一个人能够像他这样揭示出如此多方面的自由的规定。当然，黑格尔的发现并非凭空而来，相反，他恰恰是在批判继承前人的思想基础上，才能有如此之发现。斯宾诺莎提出自由是对必然之认识；卢梭提出奴役别人的人自己并不自由，等等，都是黑格尔得以作出自己发现的先导思想。黑格尔的天才，在于他从来不满足于已有的正确思想，而是要在以往的思想基础上继续前进。因此，他能够通过对古今种种主观片面、形式主义观点的深刻批判，提出新的见解。从批判“任性”、斯多葛主义观点中他发现自由既不是主观对客观的摆脱，更不是不问必然性而听任偶然性摆布，从而提出自由是在认识和把握必然性的前提下实现主体与客体统一的深刻思想。从批判康德主义观点中他发现，抛弃一切具体内容的自由，只满足于形式主义的“意志自律”，完全是空洞的幻想，从而提出要克服自然的疏远化和人的本质丧失的异化，把主体与客体统一的思想进一步具体化了。这一切都表明，黑格尔在探讨自由问题时，虽然他的出发点是唯心主义的，但他始终没有离开人类的历史实践和现实实践。因而，他能够根据人类的实践过程，从人与自然的关系和人与人之间的关系两个相互联系的方面，把自由提高到把握客观规律的高度来理解。
黑格尔十分赞赏法国人在大革命中把自由原则付诸实践的勇气，但又非常害怕这种实践的后果。因此，他对自己把自由原则局限于理论范围、藏之于唯心主义外壳之中，颇为自鸣得意。他说：“在德国，同一个自由原则占据了意识的兴趣；但只是在理论方面得到了发挥。我们在头脑里面和头脑上面发生了各式各样的骚动；但是德国人的头脑，却仍然可以很安静地戴着睡帽，坐在那里，让思维自由地在内部进行活动。”注380但是，历史的经验证明，任何一种进步的新思想在理论上进行发挥，从来都是在实践上进行发挥的一种准备。黑格尔掩藏在唯心主义外壳中的自由火炬，在德国历史上的革命意义也正在于此。
