第7章　情感主义伦理学的发展

——维也纳学派和艾耶尔

7.1　石里克及其《伦理学问题》

7.1.1　石里克与维也纳学派

弗里德里奇·阿尔伯特·莫里茨·石里克（Friederich Albert Moritz Schlick, 1882—1936）是维也纳学派（Vienna Circle）的创始者，也是现代西方元伦理学派的重要代表。

维也纳学派组成了现代西方逻辑经验主义哲学思潮的主脉。它是继摩尔、罗素、维特根斯坦等人之后形成的一个强大的分析哲学团体，最初是由石里克从德国来到奥地利维也纳大学担任哲学教授之后发起并组织的有哲学家和数学家等构成的一个民间性的学术团体。它的主要成员除石里克本人之外，还有F. 魏茨曼（Friderich Waismann）、R. 卡尔纳普（Rudolf Carnap）、O. 纽拉特（O. Neurath）、H. 费格尔（H. Feigl）、V. 克拉夫特（Victor Kraft）等人。此外，维特根斯坦、艾耶尔等人也与维也纳学派有着密切的关系。

总的看来，维也纳学派的中心旨趣是哲学、逻辑和数学。他们力图建立一种具有严格逻辑品格的分析哲学，因此，“逻辑上的严肃性和理智上的责任感”是该学派努力贯彻的一种新的哲学精神。〔178〕这种学术本旨决定了“维也纳学派”对伦理学的基本态度，使大部分成员都不太重视伦理学。按照该派的观点，伦理学的研究不具备严格的逻辑性，伦理学难以获得经验或逻辑的证实。例如，R. 卡尔纳普就认为，伦理学有两种含义，一是从心理学或社会学的角度对人类行为，特别是对源于人的情感或意志的行为的研究。在这种意义上，伦理学只属于经验科学，而不属于哲学。第二种含义是关于行为的价值规范（善与恶、正当与错误等等）的研究。这种研究也不能诉诸严密的逻辑分析或经验证实，只能纳入形而上学的领域，而“属于形而上学、调节伦理学、认识论的一切原理，实际上都是无法证明的，所以不是科学的。在维也纳学派里，已经习惯于把这些原理看作是没有意义的”〔179〕。卡尔纳普的这一观点，基本上代表了维也纳学派的总体看法。

然而，对伦理学科学性的怀疑和否定，并没有阻止维也纳学派去研究伦理学，有的成员甚至还特别关注伦理学问题。石里克、克拉夫特等人就是比较突出的代表人物。对此，艾耶尔的见解是合理的。他说：“维也纳学派作为一个整体对伦理学并不怎么感兴趣，但这并不阻止石里克认为，如果把伦理学陈述引入哲学圈子，就必须按他所设想的方式来处理。”〔180〕事实上，石里克对伦理学的研究在维也纳学派中是最为突出的，他不仅是该派的组织者，也是该派伦理思想的主要代表人物。诚如克拉夫特所指出的，对于维也纳学派来说，“伦理学基础的奠基工作是由石里克所从事的”〔181〕。

石里克1882年4月14日出生于德国柏林的一个工厂主家庭，一直都在柏林上学。1900年进入柏林大学，时年只有18岁。大学期间，他荣幸地在著名量子力学创始者M. 普朗克手下研究物理学，四年后便获得博士学位。1911年至1917年间，石里克应聘在罗斯托克（Rostock）大学任讲师、副教授。1918年出版《普通认识论》（Allgemeine Erkenntnislehre）；1921年他被任命为基尔（Kiel）大学的教授；次年受聘到奥地利维也纳大学担任由马赫（Mach）设立的归纳哲学讲座教授，这个位置曾由马赫本人和波尔茨曼（Boltzmann）担任过。在维也纳大学，石里克着手筹建了维也纳学派，组织一些学者经常讨论各种哲学、逻辑、数学等方面的问题，形成了20世纪20至30年代一个重要的分析哲学中心。在维也纳任教期间，石里克出版了一系列的著作和论文，其中主要的伦理学代表作有《论人生的意义》（Vom Sinn des Lebens, 1927年）、《伦理学问题》（Fragen der Ethik, 1930年）。此外，还有他在完成博士学位论文后写的《人生智慧》（Lebensweisheit）等等。1936年，石里克不幸被他以前的一位学生所枪杀（据说是因为石里克曾经没有让该学生的一篇有关伦理学的学位论文得到通过）。石里克之死，使维也纳学派的活动受到了很大的影响。紧接着是第二次世界大战的爆发，有些成员遭到了法西斯的迫害，纷纷逃往美国等地。这实际上已经宣告了维也纳学派的解体，分析哲学的重心也开始从欧洲大陆移向英、美。可以说，石里克一生的学术生涯与维也纳学派的命运休戚相关，这从侧面可以反映出石里克在该派中的核心地位。

石里克的伦理学与其哲学并不完全一致。如果说，石里克在哲学上所奉行的是一条逻辑经验主义哲学路线的话，那么，在伦理学上，他似乎更倾向于英国近现代经验主义伦理学的观点。我们知道，石里克的哲学走过了一条由批判实在论到逻辑经验论（即由马赫到维特根斯坦）的历程。他同意维特根斯坦和卡尔纳普的观点，主张以语言的逻辑分析作为哲学的基本方法，强调对命题的逻辑、语言意义等问题的分析，基本上主张现代逻辑经验主义的观点（详见6.1）。这种哲学前提直接影响了他的伦理学，使他在原则上保持了现代情感主义的伦理学立场。但是，总体看来，他在坚持和发挥罗素和维特根斯坦等人的道德情感论的同时，又在不同程度上受到了德国现代人本主义伦理思想的影响（如布伦坦诺的价值观、叔本华、尼采等人的人生哲学等等），甚至也受到英国实证论哲学和功利伦理学某些观点的感染，以至于艾耶尔认为他的一般伦理学观点与功利主义的观点具有非常类似的地方。〔182〕

7.1.2　“规范科学”与“事实科学”

作为维也纳学派伦理学的“奠基者”，石里克的伦理学有着不同于罗素和维特根斯坦的特点，这首先表现在他对伦理学本身的特性和目的的见解之中。尽管维特根斯坦是对石里克影响最大的同时代思想家之一，但在伦理学方面，石里克并没有固守维特根斯坦的绝对非认识主义的情感主义立场。也就是说，他并不简单地根据语言的特性分析来否定伦理学的科学性质，武断地把伦理学命题归结为人类纯粹情感的表达。相反，石里克认为，伦理学乃是一个真命题的知识系统，它的目的也只是真理。因之，伦理学本身还属于纯粹理论科学的范围。石里克在《伦理学问题》一书卷首开宗明义地指出：“如果存在有意义的，因而是能够回答的伦理学问题，那么，伦理学就是一门科学。因为对伦理学问题的正确回答将构成一种真命题的体系，而关于某一对象的真命题体系恰恰就是关于该对象的‘科学’。因此，伦理学是一种知识体系，而不是别的东西，它的目标只是真理。”〔183〕科学的意义在于其命题的真实性，伦理学命题同样具有这一特征，因而它也是一种科学。

在石里克看来，科学的品格决定了伦理学同其他科学一样，只能是一种纯粹理性的科学，它追求一种知识或理解，“因此，伦理学问题也是纯理论的问题”。而“它的实践应用（如果这是可能的话），就不属于伦理学的范围了。倘若有人为了生活与行动结果的应用而研究这些问题，他所研究的伦理学确有一种实践目的，但伦理学本身除了真理以外并无别的目的”〔184〕。这样一来，石里克就把伦理学限制在纯理论的范围之内了，而对于伦理学本身的特殊实践功能却被拒斥在科学以外。可见，石里克对伦理学科学品格的承认是极为有限的。从根本上讲，这种限制的结果，仍然没有把作为一门特殊实践学科的伦理学置于科学的层次。抛弃了现实的实践问题，伦理学研究无异于一种纯形式的逻辑语言分析，如同脱离土壤的树不可能成活一样。在这个意义上，石里克与维特根斯坦的非认识主义主张又不谋而合。

作为纯理论知识的伦理学不涉及道德实践问题，又以什么作为研究对象呢？石里克认为，传统的观点总以为伦理学是研究道德价值问题或为人的行为提供准则与规范的实践科学，这混淆了伦理学与应用科学的界限。伦理学只是一种理论或知识，“它的任务不是生产道德或建立道德，抑或是把它们授予生活”〔185〕。换句话说，伦理学不提供道德规范，不研究具体的道德应用问题，只提供知识和解释。但是，这也不意味着伦理学是一种语言学研究，甚至说它是语言的一个分支。首先，石里克认为，真正的伦理学问题不是一种确定概念和意义的问题，而是解释它们并帮助人们认识它们的内容，以及各概念间的一般联系的知识理解问题。其次，把伦理学规定为确定“善”的正确意义——即善的概念定义，而不涉及它的内容及其与其他伦理学概念的关系，这种做法是“荒谬的”。石里克不点名地批判了摩尔等直觉主义者关于善的不可定义性的说法，认为它实际上是以善的不可定义性为借口来逃避解释其内容的任务。石里克指出，这种做法是“危险的”，即令善是不可定义的，我们也可以了解它的意义和内容，正如我们不能定义“光”却可以凭视觉感知它一样。〔186〕然而，我们决不能以为人天生具有所谓“道德感”，因为它只是一种假定，也不可能说明“道德判断的多样性”〔187〕。

石里克认为，伦理学的解释有两种不同的方式：“一种是探讨善与恶的外在的和形式上的特征；另一种是探讨善与恶的内容上的实质性特征。”〔188〕关于道德善的形式特征是康德伦理学的全部重心所在，康德把善作为命令，把恶作为禁令。与此不同，宗教神学把上帝所要求的视之为善，反之为恶。在这些情况下，善的形式特征（即康德的无待命令与上帝之声）就成了善的真正本质。石里克指出，这种把善的概念仅仅等同于形式上的“应当如此”（康德）和“被要求如此”（宗教）的做法，排除了善的实质性内容。石里克说：“哲学的伦理学则持一种相反的意见，认为道德律的制订者是人类社会，或行为者自己（幸福论），或甚至是任何人（绝对命令）”〔189〕。这些抹煞道德内容，只注重道德形式特征的做法，是传统伦理学的“最大错误之一”。

石里克认为，我们对善的形式特征的了解“仅仅构成了我们决定其内容，即陈述内容特征的最初步骤”，但善的内容特征更为重要。善的内容是一种特殊事实的表达，当我们把一种行为作为善的东西来介绍给某人的时候，我们表达的是自己“欲望它的事实”；如果把这类个别情况集中起来，就可以找到善的内容中的相似因素，而“这些相似的因素就是‘善’概念的特征，它们构成其内容”。但是，实际上又会出现这样的情况：即人们不可能建立某种共同的东西。一夫多妻在某个团体中被看作是善的，在另一个团体中却又被视作恶的事情。在此境况下便出现两种可能性：“其一，可能有几种不可还原的不同的‘善’概念”，即不同人（或团体）的“善”概念无法通约。“其二，可能是道德判断上的分歧”。石里克认为，这种分歧不是人们的最终估价，“而只是由于他们的见解、判断能力或经验”〔190〕等方面的差异所导致的结果。由此之故，石里克一方面肯定人们对善的内容特征的认识难以归宗如一，具有相对性，另一方面又把这种相对性的结果诉诸人们的经验和判断能力等因素。这使他看到了人类道德观念的相对性和差异性，找到了反规范伦理学的有力论据。

在石里克看来，传统伦理学大多热衷于建立一种道德规范或原则系统，然后就万事大吉了。诚然，我们可以用一种形式的律令组成道德规范和原则。用这种“形式的律令来概括一类善的行为或品质所展示的共同特征：即一种样式的行为必定具有如此这般的属性，以便被称作‘善的’（或‘恶的’）。这种规律也可以叫做一种规范。”但是必须知道，“这种规范只不过是一种事实的表达，它所给予的仅仅是这样一些条件，在这些条件下，一种行为、品质或性格被实际称为‘善的’，这就是说，被给予一种价值”〔191〕。这种规范的建立只是确立善的概念而已。同理，我们可以进一步在更高一个层次上来考察这种表达个别规范之间的共同特征，从而“把所有的规范都归入一种更高的类型——即更一般的规范之中。用这种更高的规范，我们可以重复同样的程序，如此等等，直至到一种完全的情况下，最后达到一种最高的、更一般的包含了一切其他特殊情况的律令，并且可以应用于人类行为的每一种情况中。这种最高的规范可能就是‘善’的定义，并表达善的最普遍本质，这可能就是哲学家们所称之为的‘道德原则’”〔192〕。在这里，石里克表达了两个重要的思想：第一，传统伦理学的实质，都在于建立某种普遍的道德规范体系；第二，规范伦理学建立规范原则系统的理论意图、方法和逻辑。

依石里克之见，规范伦理学的上述企图固然令人振奋，不幸的是，实际上这种企图不可能找到事实的依赖来证实其合理性，每一个人或团体都不会因为有了这种理论上的普遍规范而放弃他们各自的道德见解和不同立场。那些把伦理学视为一种单纯规范体系的人们自以为可以在这种纯规范体系面前得“意”忘“象”，驻足不前了。但是，它犯了一个致命的错误：这种做法实际上把“规范科学”与“事实科学”混淆起来了。因为它撇开了道德相对性的事实。解释是科学的本质，但解释并不能提供规范，“除了解释以外，科学不能做任何事情，即使作为一种规范科学，也永远不能建立或确立一种规范”〔193〕。因为“规范总是在科学和知识之外或之前开始的。这即是说，规范的起源只能为科学所认识，而不在科学之中。换言之，如果伦理学家以指出规范来回答‘什么是善的’这个问题，那么，这只是意味着他告诉我们‘善’实际上是什么意思，但它决不能告诉我们‘善’必须或应当是什么意义”〔194〕。伦理学的研究不是给人们制定或提供道德规范和原则，任何规范原则都是无意义的。伦理学只能对道德相对的事实做出解释，解释“是什么”或“为什么”的事实性陈述，不具有任何“应当”的意味。因此，石里克反对把伦理学作为一种规范伦理学，而主张它是一种“事实科学”（factual science），它不该向人们去宣告各种虚假的价值和规范，而应该基于人们的本性和生活事实之中，一言以蔽之，“即使伦理学是一种规范科学，也不能因为这一点就说它不是一种事实科学。伦理学完全与实际的东西打交道”〔195〕。

7.1.3　“因果解释”与“道德责任”

把伦理学归结为一种事实科学，使石里克进一步论证了伦理学解释的具体方法和原则。与罗素相似，石里克恪守着因果律这一传统经验主义哲学的古老概念，并把它引入伦理学领域。依石里克所见，伦理学是一种事实的解释，伦理学的中心问题是解释道德行为的原因。规范伦理学研究的是“实际被视为行为准则的东西是什么？”而解释的伦理学却探究“它为什么被看作是行为准则？”前一个问题空洞无味，后一个问题则直接导向问题的深刻性。〔196〕即是说，规范伦理学只停留在“是什么”的层次，而解释的伦理学却追究到“为什么”的深层，以求得对道德行为的原因解释。

道德行为的原因也就是道德行为的动机产生。石里克说：“伦理学的中心问题是对道德行为的因果解释”；那么，“我们必须把伦理学的中心问题放在一种纯粹心理学问题的位置。因为毫无疑问，动机或任何形式的行为，因而包括道德行为的规律的发现，都是一种纯粹的心理事件。唯有这样描述心灵生活之规律的经验科学，才能解决这个问题”〔197〕。换句话说，关于道德行为的伦理学实际上是一种心理事实的解释。长期以来，人们习惯于把各门科学严格地割裂并对立起来，更耻于把伦理学问题诉诸心理学的研究。而事实上，对于“人为什么要合乎道德地行动”这一中心问题，“只能靠心理学来回答，……在这一点上，并不是科学的堕落，也无损于科学；……在伦理学中，我们不追求独立性，而只追求真理”〔198〕。石里克强调伦理学对心理学的依赖关系，甚至认为伦理学应该成为“心理学的一部分”。这不单是坚持对道德现象作经验主义的因果解释，而且是进一步把这种解释归结到心理学范围内，以至于把两者视为从属关系。

从心理学角度解释道德行为的动机，必定要触及人们一直纠缠不清的所谓决定论与自由的关系问题。人们习惯于认为，只要承认行为的因果关系，就是主张决定论，因而也必定会否认人的自由和道德责任。“因此，决定论与道德责任是不能相容的。道德责任要以自由为先决条件，也就是说，它要免除因果性。”〔199〕石里克认为，这委实是一种误解和混乱的逻辑推理。在他看来，只有休谟正确地看到了所谓自由与决定论的关系在伦理学中的特殊本质，他区分了“意志的自由”与“行动的自由”，并指出道德只与行为的自由相关。〔200〕可惜绝大多数伦理学家忽略了这一区别，由此就导致了对因果性与道德责任之关系问题上的一系列混淆。石里克将这些混淆表列如次〔201〕：

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从表中可见，人们之所以把因果性（决定论）和道德责任看作是不相容的，或者说认为道德责任只能以意志自由为前提，关键的问题是把上述两种不同系列的概念内容混淆起来了，而实际上它们是不可同日而语的。道德行为的法则是基于人的欲望、情感之上的自然法则，它绝对不同于国家的法律。因之，行为的因果性并不等于对行为动机的强制，前者对于人类道德行为而言有着普遍有效性，任何人的行为都有其本身的原因和结果；而后者却不适用于对人的行为的解释。由此便有：行为的道德责任在于其动机的内在非决定的发动和客观外在的结果，责任如同行为一样可以是非强制性的，但不可能是无原因的。

石里克指出，“我们只能在一种因果语境（context）中才能谈论动机，因此，责任的概念是如何依赖于因果概念，也就是说，依赖于意志决定的规则性也就一清二楚了。事实上，如果我们把一种决定设想得无缘无故（在一切严格性上这可能是一种非决定论的预先假设），那么，行动就会完全成为一种机会问题，因为机会与没有原因是同一的，没有任何其他的与因果性相对立的东西”〔202〕。没有无原因的行为，也没有无动机的行为。承认动机的存在，必定要承认行为的因果关系的存在，而道德责任的本性恰恰是人们对行为因果的认识和理解。尽管人们永远无法证明决定论本身，但必须承认它在我们实际生活中的确实有效性。“我们只有在因果性原则支配着（holds）的意志过程的范围内，才能把责任的概念应用于人类行为。”〔203〕换言之，只有找到人们行为的原因和动机，其道德责任才有所附丽。石里克秉承了罗素早期的基本思想，坚持决定论（因果律）与道德责任、必然与自由之间的统一原则，这无疑是合理的见解。但石里克的解释要比罗素早期的解释细致得多、详尽得多，更富于理论启发性。

7.1.4　“快乐情感”与“相对价值”

动机是道德行为的基本原因，而人类的动机一般“总是为情感所决定”，人们总是努力追求快乐的情感，避免痛苦的情感，因此，快乐是构成行为动机的最基本的情感。石里克认为，快乐有两种：一种是“自然的、基本的、无须任何解释的”，这种快乐是心理经验意义上的；第二种是非自明的、但却可以“激起哲学的惊奇”，这种快乐“是美学的和伦理学所拥有的”〔204〕。“自然的、原始的”快乐是“伦理学与美学的快乐”之基础和构成因素，前者表现为心理学的法则，这种法则支配着各种情感的结合。因而，对快乐情感的解释首先是心理学的解释，但这决不意味着我们把行为动机的解释完全建立在人的“自然的或原始的”快乐之上。石里克尖锐地批判霍布斯等人太过于相信朴素的原始情感，忽略了道德行为的社会因素。他认为，对行为的因果解释不仅仅是对动机的解释，而且也要考虑到行为结果的社会意义。

快乐是个人行为动机的心理基础，而它与社会对行为效果的肯定结合起来才是行为道德价值的完整解释。因为，人们的情感不只是系于动机，而且也伴随着动机的实现。由此，石里克从另一个角度提出了两种情感：即“动机感情”（motive-feeling）与“现实化感情”（realization-feeling）。“动机感情”是人们意志行为的过程中，几种不同的“在见目的”（ends-in-view）的相互冲突，最后有一种获得突出的地位并抑制了其他的“在见目的”，但更重要的是所谓“现实化感情”，它是与实现着的“在见目的”相联的感情状态，即一种快乐状态的观念。〔205〕石里克认为，尽管“动机感情”与“现实化感情”之间常有脱节，但总是有某些力量使之平衡，并“通过从动机到现实化的行为的自然过程，就使动机与行为更新，各种冲动……就会改变，以至于动机感情与现实化感情彼此间产生一致”〔206〕。

感情的作用使动机转化为冲动，冲动是某种“推动”、“驱使”、“推进”，是一种“力”（force）、一种行动的“发生”（spring）。石里克说：“构成冲动本质的品质是遗传性的或获得的对某种感情刺激的反应倾向。”如同人们的感情可能是肯定的（快乐）或否定的（痛苦）一样；冲动也可能是肯定的或否定的；冲动的特征，也和力的特征一样由其方向和大小来表现。石里克解释道：“一种冲动就像一种力一样，以某种方向和大小来表现其特征。前者为愉快和不愉快的感情结合的特殊观念（或等级观念）所给予，后者则为感情的强度所给予”，而“一种冲动的‘力量’（strength）仅以其胜过其他冲动为条件，行动的强度、履行行动的强力（power），依赖于行为者有效的总体能量（energy）”〔207〕。在这里，石里克运用心理学的方法，使动机与冲动的经验主义解释大大超过了以往的道德经验论者。

石里克并不赞同传统经验论者对动机的具体解释，特别是关于所谓“利己主义”的冲动。接传统观点的理解，利己主义是个人道德行为最根本最原始的冲动，这是一种误解。石里克认为，利己不是一种“快乐的意志”（The will to pleasure），因此它不能形成行为的冲动。他说：“如果没有快乐的观念，那么就不能够显现为一种冲动；换言之，没有趋向快乐的冲动，因而利己主义不可能是这种冲动。快乐永远不是被欲求的，而只能是被想象地带着快乐。因此，认为利己主义是直接指向某人的个人福利的冲动，而‘个人的福利’可以与快乐同一化的主张是不可能的。”〔208〕

利己主义不是动机。在石里克看来，它不过是一种“自顾性”（inconsiderateness，或译为“非他顾性”）；与其相对，利他主义和好意则是一种“他顾性”（considerateness，或译为“贴体性”）。〔209〕而冲动则不然，它是感情刺激的反应，它不仅是指个人的冲动，而且还有“社会的冲动”，社会的冲动限制着个人利己的快乐。〔210〕人类道德的社会意义决定了人的道德行为动机不可能只是“自顾的”，人类的感情也受着社会的影响。某种情感的性质往往因其与社会的联系而被规定，快乐的感情不仅对行为者本人是积极的肯定的，而且也要有利于社会的福利。进一步说，对行为的估价也受着社会的制约，这具体表现为两个方面，一方面，人们对行为的道德估价必定与社会（团体）的状况和要求相适应，随着社会生活的改变，其价值估价也要改变。道德价值对人类社会状况的依赖表明：“道德的内容实际上是由社会决定的”〔211〕。另一方面，行为的道德意义常常为社会舆论所左右，只有被社会确信为可以“有利于它的福利和保存”的行为才是道德所要求的。依此，石里克从行为的动机分析中引申出道德价值及其评价问题。

石里克指出，谈到价值问题又不能不涉及现有的几种观点。第一种观点是所谓客观价值说，即认为有某种衡量行为道德价值的外在价值标准。石里克断然否认了这一说法，他认为，尽管道德行为有其社会意义，但这并不意味着道德价值是绝对的客观的。快乐存在于人们的感觉经验之中，不可能成为超出行为主体经验的东西。追求客观价值标准的企图在于“它追求客观事实本身中的价值区别，却又不涉及偏爱和挑选的行动，而只有通过这些偏爱和挑选，价值才在世界上产生”〔212〕。另一种价值评价理论是以布伦坦诺（Brentano）及其学派为代表的所谓“价值经验”（value-experience）说。它认为每一个人都只能知道他所经验的，一种基本的价值经验必须是首先使我（行为者）能确信可以给自己以快乐的东西。石里克认为，这种观点也有问题，因为它所提出的“价值经验”难以得到证实，并带有向绝对价值证明过渡的危险，把某种价值经验视为独立于人的感情之外的价值存在。最后是一些思想家们试图通过证明道德经验如同数学和逻辑经验一样是自明的、绝对客观的，以此来证明有绝对客观价值存在。石里克批评了罗斯的直觉主义伦理学，认为他把伦理学公理看成是2×2＝4一般自明的，并以此证明价值是客观的做法。在他看来，我们绝对不能把伦理学的事实与逻辑相提并论，即便是“在与逻辑和数学的比较中，我们也不能发现关于绝对价值的命题的可证实性意义”〔213〕。

总之，石里克认为，绝对价值是不可能的。他总结道：“因此，我们结论：如果存在‘绝对的’价值，在此意义上，它们绝对与我们的感情无关，它们可以构成一个独立王国，但它们在任何方面都不能进入我们的意志和行为的世界，因为它仿佛如一堵不可穿透的墙将我们关在外面。即使它们不存在，生活依旧进行；而对于伦理学来说，它们可能不存在。……因此，……价值也只有在它们使自身被感觉到的范围内才能存在，这就是说，只有相对于我们时才能存在。”〔214〕

对绝对价值的否定，目的在于确定价值的相对性，正是基于上述否定性结论，石里克提出并论证了所谓“相对性价值”。

首先，他认为，价值只有相对于主体才能存在。石里克明确地说：“对绝对价值的存在给予否定的回答后，我们感到最后还要确定这样一种主张：每一个关于客体价值的命题的意义都在于这样一种事实：这个客体或这个客体的观念在某个感情主体中产生出一种快乐或痛苦的情感。一种价值只能相对于主体存在，它是相对的。如果世界上没有快乐和痛苦，也就没有价值。一切都将是冷漠的。”〔215〕但是，价值对主体的依赖并不是毫无限制的，作为价值相对性依据的主体也不是随心所欲的情感怪物。也就是说，“价值的实存依赖于主体的存在和情感，但这种主体性不是无法解释的怪物（caprice），它并不意味着主体可以随心所欲地宣布客体是有价值的或是无价值的”〔216〕。在石里克看来，价值只能存在于一种主客体的联系之中，客体的价值只有与主体的感情和存在发生关系才能产生，但这并不等于说价值是纯主观的或随主体好恶而定的。痛苦是一种否定性的价值，它与主体的痛苦情感相联系，但并不因为主体的厌恶而自行消失。因此，石里克保持了他的价值观与自由观的一致，机智地避免着价值理论的主观唯我论。他耐心地解释了价值所包含的主客体联系的内在机制。他指出：“当一个特殊对象在一种特殊关系中对一个特殊主体表现时，主体此刻的构成性和气质（disposition）是固定的；这样，主体对这个对象的构成性反应的感情也就被决定了；这就是说，他在此时此刻拥有一种明确的价值或反价值（disvalue）。这种事实完全是客观的。”〔217〕换言之，价值本身虽然是相对的，但价值的主体却是一种客观的存在，它的内在构成与特性是关系性的。

其次，石里克认为，价值只能建立在感情之上，道德评价无外乎某种情感的反应。石里克说：“价值只能建立在快乐感情之上，它将使幸福的概念与最有价值这一概念同一。”〔218〕价值的情感基础，决定了它只能相对于行为主体的情感、性格、气质等因素才能形成。石里克历史地考察了西方伦理学，认为早在阿里斯提卜和昔勒尼学派的理论中就可以看到古人对价值相对性的广泛研究了。但到近代的康德、费希特等人，才把自然与道德对立起来，使道德价值与人们的情感相分离。在石里克看来，这种理论比古代思想家们要逊色得多。离开人的快乐感情，价值无从谈起。

不难看出，石里克的相对性价值理论多少与古典快乐主义伦理学有着历史的联系。客观地说，他对价值理论的相对性见解并不是一种简单的道德相对主义，而是一种主客体关系性的洞见。石里克在一般意义上正确地把握了道德价值的基本特征，特别是他看到了人类道德行为的价值所包含的充分主体性意义，这就是它所包含的主体情感、需求、意志和目的的积极现实化的肯定意义。同时，石里克并没有因为价值的相对性、主体性而全然否定其关系性和客观性的特征，而是力图以特定的主客体关联情景——即这种关系所发生的时间和各自的固定属性——来解释相对性价值的内涵。这确乎在一定程度上弥补了维特根斯坦对伦理价值的绝对化和对主体情感的纯主观化这种两极片面见解的理论缺陷，自有其深刻而合理的理论意义。问题是，石里克虽然意识到道德价值的相对性和道德评价的客观性，但他并没有更进一步分析道德行为的价值与对该行为的道德价值判断之间的关系。事实上，人们常常容易忽略道德价值理论中这样一个非常微妙的关系：行为的道德价值与对该行为道德价值的评价之间究竟关系若何？两者是否是一码事？若否，又如何解释它们的差异性？凡此种种，都是石里克所不及说明或不能说明的。

严格地说，行为的道德价值与对它的道德评价两者既相互同一，又相互矛盾。马克思主义伦理学认为，道德价值是一种主客体关系的道德属性。人们行为的道德价值无疑与行为者的主体因素密切相联，同时又有赖于客观的道德评价。在一般意义上说，只有两者达到统一时，道德价值才有真实的意义。但历史地看，两者间常常是相互背离的，这是因为：第一，行为主体的愿望、意志、情感等因素与道德的社会要求常常发生矛盾；第二，行为主体的自我评价与社会的客观评价并不一定统一；第三，在阶级社会中，道德评价的标准本身是相对的、阶级性的，它与主体个人和整个人类道德发展的总体趋势、要求等存在着多种差距。正因为如此，马克思主义伦理学坚持以历史唯物主义来指导伦理学研究，坚持以历史主义与道德主义的统一原则来评价人们的道德行为。而这一切却是石里克还未触及或未能解释的空白领域。

7.1.5　两种道德与两种伦理学

在《伦理学问题》一书中，石里克还从伦理学史的研究角度提出了两种道德和两种伦理学的重要见解，并进行了具体的比较分析。

石里克认为，西方普遍流行的道德是一种反利己主义的道德。这种道德的特征是：要求为了同类的欲望而压制个人的欲望；它所要求的是一种“他顾性”；其本质是要求个人放弃自我的追求。石里克把这种道德称之为“要求道德”（the moral of commands）或“放弃道德”（the moral of renunciation）。代表这种道德的是基督教、佛教和以康德为首的理性主义伦理学。〔219〕与此相反，古代的经典道德，如苏格拉底、斯多亚派和伊壁鸠鲁等，却是一种“非常不同的道德”，这种道德的基本问题不是“对我的要求是什么”，而是“我必须怎样去幸福地生活”。“它的来源是行为者本身的个人欲望，因此，它所具有的不是要求的品格，而是欲望的品格。”故此，石里克把这种道德称之为“欲望道德”。如果说，“要求道德”是以一种“他律的要求”为基本特征的话；那么，“欲望道德”则是以“自律”为基本特征的。〔220〕

两种不同的道德传统，构成了两种不同的伦理学。代表以外在他律为目的的“要求道德”的理论是一种“自我限制”的伦理学；代表以主体内在自律为目的的“欲望道德”的理论则是一种“自我实现”的伦理学。或者换句话说，前者是放弃的、否定的、消极的；后者是主体的、肯定的和积极的。

依石里克所见，导致“要求道德”与“欲望道德”或自我限制伦理学与自我实现伦理学之间相互区别和对立的根本原因，是对“善”这一概念的不同理解。在苏格拉底等古代伦理学家那里，“善”不仅仅在道德意义上使用，而且也常常在“超道德的意义上被使用”，如“好工匠”、“好公民”等等。〔221〕因此，“善”既有道德的价值意义，也有非道德的一般价值意义。在道德意义上，“善”不单包含着社会对个人的要求和赞同，也包括个人自身的决定、造就、人生技巧和完善。但古希腊人也同时意识到了“善”的两种意义的统一性，并始终是把它作为一种积极完善的肯定性概念来使用的。古希腊罗马之后，“善”的意义却被“放弃道德”的主张者们限制在一种狭隘的意义内了。“善”仅仅被当作社会整体对个人所要求的东西，它只“被人类社会用来表示一种赞同”，而不涉及“人的决定”〔222〕。这样一来，“善”概念本身所包括的原意就会狭隘化、强制化了。石里克说：“对于希腊人来说，‘善’最初意味的不过是可欲求的东西，用我们的话来说，就是用‘快乐’（ηδωvη）来想象的东西；因此，古代伦理学绝大部分都是一种快乐理论，即享乐主义。即使今天，在最一般意义上，‘善’也意味着同样的东西。但是，从这开始，在我们的放弃道德的影响下，便产生了较为狭窄的道德上的善的意义。在此种意义上，善意味的仅仅是为人类社会所欲望的东西，它是作为一种异己的欲望与个体相对的某种东西，它可能与个人的欲望一致，也可能不一致。……因而，在此意义上，关于善的伦理学就不只是一种快乐理论，而是应尽的理论，即一种‘义务论’。”〔223〕从这一论述中，我们可以从石里克对两种传统道德和两种传统伦理学的宏观比较中所做出的结论概括为这样一个图表：

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依据这些分析，石里克进一步指出，从总体上看，西方古代的伦理学理论基本上是“建立在欲望之上的，而不是建立在要求之上，因为希腊人不能想象除了个体自身必须是他自己的道德立法者以外的东西。”但“近代伦理学（主要指康德等人——引者注）把要求与放弃的事实作为中心”，“使它冒着提出无意义的问题和完全误入歧途的风险”，去强调一种自我克制的道德。把伦理学建立在要求与义务之上。这就构成了历史上两种截然不同的伦理学理论。毋庸置疑，石里克是倾向于前者而鄙弃后者的，这使他的伦理思想多少带有现代人本主义伦理学（如新黑格尔主义伦理学和尼采的某些观点）的特点，他对古代道德和伦理学的偏爱，使人们很容易想到尼采的某些见解。

但是，石里克绝非简单的道德复古论者，更不是古代快乐主义伦理学的卫道士。其伦理学的深刻性就在于：他一方面看到了传统道德理论的不同特征和内在本性；另一方面，他又深入地剖析和综合了两者各自的理论意义。他指出，尽管古希腊的伦理学是以个人的自我实现为宗旨的，但它同时也重视对个人行为的道德规范。“道德规范在每个团体中也被阐述为要求”。同样，近代伦理学虽然强调对个人的道德要求和限制，但在另一方面，它又包含着“更接近于理解伦理学问题之伟大重要性的某些灼见”。因为对“放弃”与“利他主义的”强调，已经“隐藏着一种导向道德的最本质点的暗示”〔224〕。这是什么意思呢？我们换句话来解释一下，在石里克看来，任何伦理学都不可能纯粹地强调道德的某一方面的本质。人类道德的本质不仅仅是个人的道德完善，而且更重要的是达到个人完善与整个人类社会完善的统一和谐，这就是为什么道德的本质内容是社会性的缘故所在。在这一点上，古代伦理学同样顾及了道德的社会要求本质，而近代伦理学对这种社会要求本质的强调更表明它对道德的这一本质特征的深刻洞察。

于是，在这种历史分析的综合基点上，石里克主张两种道德和两种伦理学的和谐统一。他说：“对我们来说，在一种作为快乐理论的伦理学与一种作为道德责任理论的伦理学之间；或者说，……在善或快乐理论与义务理论之间，肯定没有不可克服的对立。”〔225〕换言之，它们是可以综合一致的。但石里克认为，两者的非对抗性并不意味着它们的平均综合，而是有主有次的，两者间基本关系的含义是：“后者要建立在前者的基础之上，或者从前者推导出来。因为，根据我们的概念，道德要求或义务最终都要返归到对个体快乐与痛苦感情的分析上来，因为它们不外是社会的平均普遍流行的欲望而已。当然，在实践中，自我实现的道德也应该达到放弃的要求，……它似乎是幸福目的的必要手段。因此，明智的理想和圣徒都是彼此接近的，义务的履行表现为自我实现的条件。”〔226〕石里克给人们提出了两个重要的思想：第一，在欲望道德或快乐伦理学与要求道德或义务伦理学之间，前者是基本的、最终的，后者是从属的，是建立在前者之上并服从于前者的。第二，快乐道德或快乐伦理学与要求道德或义务伦理学之间是目的与手段的关系，前者是目的，后者是达到目的的手段。正如没有无目的的手段一样，也不能离开手段奢谈目的。因此，义务的实际履行也是必要的，它是人们自我实现所必需的实践手段和条件，从这个意义上说，履行义务也是一种自我实现。

石里克认为，要达到两者的和谐统一，首先必须根除任何绝对的观念。如果把义务戒律视为某种绝对的东西，或把快乐的欲望作为超乎一切义务要求之外的东西，那么，“在幸福与德性之间就没有桥梁了”〔227〕。也即是说，任何一种绝对或极端化都不可能实现两者的和谐统一。其次，只有把社会道德要求与个人欲望结合起来，并使社会的道德要求产生于人类自身的需要与本性，也就是使道德要求和义务建立在人的欲望需要之上，并从其中推导出来，才有所谓两者的统一。石里克说：“在履行义务与幸福之间存在着一种联系，放弃伦理学与快乐伦理学之间的和谐是可能的，但只有在道德要求本身产生于人类的需要与欲望，在个体的实践情况中，它们估价的一致性才可以得到证明。”〔228〕换句话说，道德要求和义务必须基于主体本身才有意义。康德的错误恰恰就在于他把这种手段或条件性的东西绝对化为目的，使之成为了超乎主体需要和欲望之上的非感性的理性原则，使其伦理学成为了一种纯客观的义务论。功利主义伦理学却在另一个极端犯了同样的错误，它从人们的幸福和快乐入手，最后却得到了一种纯外在性的道德公式，这就是边沁的所谓“最大多数人的最大幸福”。石里克尖锐地指出，这一公式是完全无适用性的教条。因为它幻想着对行为效果作算术式的计算，而在事实上这根本不可能。时间无限延伸，因果性的结果也常常伴有偶然性（机会），如何能计算人们行为的结果呢？而且，这个公式只不过是一种“无意义的词的连接”〔229〕。石里克为了把自己的快乐伦理学与功利主义区别开来，特别提出要把所谓“意向伦理学”（ethics of intention）与“结果伦理学”（ethics of result）区别开来，以进一步证明真正的快乐伦理学并不是简单的结果论伦理学。〔230〕

最后，石里克还考察了近代情感主义（如沙甫慈伯利），提出了另一种伦理学分类：即所谓“义务伦理学”（ethics of duty）与“仁慈伦理学”（ethics of kindness）。他认为这种道德理论的对立根源，主要是道德价值与道德情感关系的观点分歧。前者认为道德价值与道德情感无关，后一种理论则认为这两方面是紧密关联的，道德价值并不是超拔于道德情感之上的存在，而是寓于道德情感之中，这种理论强调的是道德的情感特征。〔231〕在石里克看来，仁慈伦理学与古代快乐伦理学是一致的，它比所谓要求道德或义务伦理学更符合人类的道德事实和真理。

历史的反思是为了寻求理论的历史依据。石里克对上述种种理论的分析比较也是为了确证其情感论的快乐伦理学原则。他采取了明显的折衷主义方法，将历史的伦理学理论划分为两大类型，并以此证明快乐伦理学和“欲望道德”的历史合理性。尽管他承认两类传统道德和伦理学各有千秋，但最终仍然把第一类（见前表）伦理学和道德作为人类道德的基础和方向，其快乐主义和情感主义的理论倾向是十分明显的。顺便应当指出的是，石里克的这种历史划分并不科学，而且多少带有柏格森、尼采理论的影响痕迹。

7.1.6　并非例外的例外

通观石里克的伦理思想，人们很容易形成这样一种突出的印象：石里克的《伦理学问题》一书似乎并不是一部地道的元伦理学著作，而毋宁更接近于一种快乐主义理论。其伦理思想与其说是一种经验主义，不如说是一种心理快乐主义更为切实。这一点就连维也纳学派内部和有关的元伦理学主张者也如是观焉。艾耶尔就曾指出过，石里克的伦理学与功利主义“非常类似”。另一位维也纳学派的重要人物克拉夫特也谈到：“石里克接受作为享乐主义法则的一般动机法则”〔232〕。从这一点看来，石里克的伦理学确乎是现代元伦理学派中的一个例外。因为他不仅接受快乐主义的道德原则，更重要的是，他否定了摩尔等人的道德直觉主义，也违背了罗素晚期和维特根斯坦把伦理学排斥在科学之外的非认识主义原则，明确宣布伦理学是一种事实科学，在科学的王国里仍有以追求真理为唯一目的的伦理学的一席之地。不同的只是石里克把伦理学限制在纯理论的范围之内。

进一步看来，石里克伦理学的这种例外之处主要表现在两个方面：第一，他的伦理学与哲学观点的不尽一致。我们知道，石里克的哲学思想虽有变化，但其基本倾向依然是逻辑实证主义的。但在伦理学上，他却与逻辑实证主义哲学出发点有所背离。对于被其哲学同仁所斥之为非事实陈述的“伪科学”，石里克却高抬贵手，认为伦理学所表达的命题仍是有真理意味的，甚至认为它也是以真理为唯一目的的，这不能不说是与其哲学立场的貌合神离。第二，石里克在具体伦理学方法上与整个元伦理学的基本方法也多有差错。一般地讲，现代元伦理学派在方法论上无外乎三种：一是摩尔等人的直觉方法，这种方法以某种“道德直觉（道德感）”来确认伦理命题、概念与判断的自明性。二是维特根斯坦、卡尔纳普等人的极端情感论，它建立在绝对的经验实证和逻辑分析的方法上，表现为绝对非认识主义。三是“维也纳学派”以后出现的语言分析方法，它主张以元语言的逻辑分析来确定和划分价值语言与逻辑语言的界限、功能、使用等等。

相比之下，石里克的伦理学方法有些概莫能属之势，他在伦理学上既非直觉论者，也不是非认识论者，更不是严格的语言分析论者，而是一个自认不讳的心理快乐论者。

我们认为，石里克伦理学的这种例外，主要是他深受传统快乐主义伦理学和现代人本主义伦理思想影响的结果。从前所述我们不难看出，石里克对古希腊快乐主义伦理学深为迷恋和赞赏；同时又多少有些倾心于布伦坦诺、叔本华、尼采等人的理论倾向。对于这一点，我们还可以从石里克早期写的《论人生的意义》一文中找到有力的佐证。在这篇文章里，石里克大量地引证了叔本华、尼采等人的观点来论证人生的本质和价值。他这样写道：“人生的核心和最终价值只能存在于作为他们自己的生存和满足他们自己的状态之中。现在，这种状态无疑在情感快乐中被给予了”〔233〕。这显然是叔本华人生哲学的重复。

但是，石里克在方法论上的某些例外，并没有整个地改变其伦理学的情感主义立场。略有不同的是，他所主张的情感主义并不像维特根斯坦那样是以非认识主义为基本前提的；相反，石里克奇妙地把认识主义与情感主义糅合在一起，他否认伦理学是规范科学，但承认它是一门事实科学，真理是它的唯一目的。不过，石里克并不敢放弃他的逻辑实证主义哲学立场，而是把伦理学置于心理学的层次，甚至把它当作心理学的一个部门。在这一点上，他又与元伦理学的基本观点并无二致，倒是显得更为机智和圆通。因此，总的说来，石里克的伦理学是一种认识主义的情感主义理论。这一选择使他避免了维特根斯坦的简单化和绝对化，又使他确保了其逻辑实证主义哲学的尊严。这是石里克的高明，也是他的失足：当他借用传统快乐主义理论和现代人本主义观点来摆脱元伦理学的某些困境时，又偷运了许多非理性的心理主义成分。这种结局从侧面反映了现代西方元伦理学在理论上的两难困境：要么，为了保持哲学的科学纯洁性和严密逻辑性而牺牲它对伦理学的研究权力，但这必然会使其哲学成为一纸远离生活现实的空文；要么，为了避免脱离实际的危险而保持对伦理学这一复杂的理论与实践的综合性学科的研究，而这又无疑会使其严密的科学哲学的纯洁性受到损伤。事实证明，维特根斯坦和我们将要谈到的卡尔纳普选择了前者，这使得他们在伦理学上言词贫乏。而石里克大胆地选择了后者，历尽艰辛却依旧不可避免地陷入进退维谷之境。这一教训告诉人们，现代元伦理学家们使伦理学进入“严格科学”的尝试只能是一种美好的愿望，要真正使伦理学臻入科学必须选择第三条道路：走出形式主义或心理主义的胡同，以历史唯物主义为基础，从人类广阔的历史文化、心理结构及现实社会生活状态的分析入手，去寻求解释道德的科学答案。

7.2　卡尔纳普的极端情感论

严格地说，卡尔纳普并没有系统的伦理思想。作为维也纳学派的主要成员，他研究的中心旨趣是关于科学的哲学之可能性问题。他是逻辑语言的极端倡导者和鼓吹者，甚至把主要的精力都放在如何建立一种严格的科学语言系统上。但是，这并不妨碍他提出某些极富代表意义的伦理学见解。在一定程度上，这些见解特别典型地代表了情感主义伦理学的基本立场，这正是我们用心探讨他有关伦理学理论的兴趣所在。

鲁道夫·卡尔纳普（Rudolf Carnap, 1891—1970）是现代分析哲学的代表人物之一，也是情感主义伦理学的极端主张者。他出生在德国巴尔门的罗斯多夫，曾在耶拿大学和弗莱堡大学学习。大学时代，他阅读了不少康德的著作。后来，他得到罗素等人的帮助，也受到逻辑实证主义的影响。不久又受到著名数理逻辑学家弗莱格的数理逻辑课程的影响，把研究兴趣转向数学和逻辑。第一次世界大战爆发后，卡尔纳普曾到军队中服役，战后继续从事研究，并以《论时空》一文获耶拿大学博士学位。1926年，卡尔纳普参加了石里克领导的维也纳学派，同时开始担任维也纳大学的特聘哲学讲师。1931年担任布拉格大学的自然哲学教授。到第二次世界大战前夕，因政治气氛紧张而被迫移居美国，从1936年起执教于美国芝加哥大学，1941年加入美国国籍。1952年，卡尔纳普转到普林斯顿大学做高级研究员工作。两年后被聘为洛杉矶加利福尼亚大学哲学教授。

卡尔纳普的哲学著作甚多，其伦理见解主要见于他的《哲学与逻辑句法》，该书是他1934年10月在伦敦大学的三次演讲稿汇集，其中部分内容曾发表在同年的《心灵》杂志上。此外，还有《统一科学》（英文版，1934年）等等。

在哲学上，卡尔纳普是逻辑实在论的坚定主张者。他认为，传统的哲学问题都是形而上学的超经验的问题，因而无法得到经验与逻辑的证实。要建立科学的哲学体系，必须彻底拒斥一切形而上学，建立一整套科学的逻辑语言。哲学的本质是逻辑分析，其基本内容是对哲学的逻辑语言、句法、语言规则的分析和证明。因此，拒斥形而上学，主张哲学逻辑化和经验证实原则，是卡尔纳普整个哲学的中心议题。这种类型的逻辑实证主义哲学出发点，使卡尔纳普对伦理学采取了一种否定的态度。

卡尔纳普指出：“一切属于形而上学、调节伦理学、认识论的原理，实际上都是无法证明的，所以是不科学的。在维也纳学派里，已经习惯于把这些原理看作是没有意义的。”〔234〕这一段话代表了卡尔纳普对伦理学的基本态度。他认为，伦理学历来是作为价值哲学或道德哲学而成为哲学的一个部门，但事实上却有着两种截然不同的含义。其一，伦理学是作为一种经验的科学研究，这时候，伦理学所从事的无外乎是心理学和社会学的工作，它研究的对象是人类行为，“特别是关于从感情和意志而来的行为的起源，以及这些行为对于别人的影响”〔235〕。在此意义上，伦理学本身并没有特别的意义，而毋宁是对心理学、社会学等经验实证学科工作的重复，而且在这种意义上它只能属于具体的经验科学，不属于哲学。伦理学的另一种含义是“关于道德价值或道德规范的哲学”〔236〕。就此而言，伦理学研究的不是经验事实，而是关于善与恶、正当与错误的一种形而上学研究。然而，依卡尔纳普所见，任何关于非经验事实的形而上学研究都无法获得经验的证实，因而不具备严格的科学意义。

为了证实伦理学理论研究的非科学性，卡尔纳普提供了两个方面的说明：首先，从伦理学的规范性特征来看，它不可能表述任何可以证实的经验事实，而只能表达个人的情感、愿望和心理。伦理规范或价值判断都不是真假意义的断定命题。一种规范、规则往往带有一种命令的形式，但这种命令的外壳内并不蕴涵真假的意味。也即是说，伦理学的命题只具有断定的形式，而无实际的真假内涵。因之，与其说它是一种心理学命题——它确乎表达着人的情感和欲望，不如把它称之为形而上学的伪命题——因为它既没有断定经验事实的真假，也无法获得经验的证实。例如“不要杀人！”这一命令句，将它还原为一个价值判断就是：“杀人是罪恶的。”前者在语法上是一个命令句形式；后者虽然“具有一个有所断定的命题的文法形式”，却“只是某种愿望的表示”〔237〕，它既不具备逻辑上的必然性，也不享有经验上的可证实性，更无法从这个句子中推演出“任何关于未来的经验命题来”〔238〕。传统哲学家们恰恰忽视了这些基本的理由，误以为价值判断或伦理学命题是一种有所断定的真假命题。卡尔纳普说：“一个价值判断实在说来不过是在迷惑人的文法形式中的一项命令而已。它可能对人们的行为有影响，而且这些影响也可能符合或不符合我们的期望；但它却既不是真的，也不是假的。它并没有断定什么，而是既不能被证明的，也不能反证的。”〔239〕

进而言之，即令我们承认从“杀人是罪恶的”演绎出其他命题，也只能是一种心理学式的推演，或者换句话说，“只能从关于一个人的性格和情绪的反应的心理学命题中演绎出来”，但这种命题却只属于心理学而不属于哲学，或者说它“属于心理学的伦理学；而不属于哲学的或规范的伦理学”〔240〕。由此，卡尔纳普得出结论，传统的规范伦理学都是非科学的，因为“规范伦理学的命题，不论它们具有规则的形式或价值判断的形式，都没有理论意义，而且都不是科学的命题”〔241〕。就这样，卡尔纳普借助于逻辑证实与经验证实这两把利剑，砍下了传统规范伦理学的头颅。

其次，卡尔纳普进一步从对语言功能的具体分析中，否定了伦理学作为科学知识的可能性。他认为，语言有两种作用，其一是表达的作用；其二是表述或描述的作用。语言的表达作用是指个人通过自己的行为和语言来抒发出他暂时的或许多的情感、性格、愿望。语言的表达作用则是指人们对一定的事态的描述或断定。〔242〕卡尔纳普认为，许多语言只有一种表述的作用而没有表述的作用，而具有表达功能的语言只能抒发情感、表达意愿，没有断定的意义，因而这种语言表达“不含有知识”，如诗歌语言、感叹语句和形而上学命题等。相反，具有表述功能的语言（如“这本书是黑色的”）则能够描述事实，表述具有真假意义的命题，因而能够蕴涵知识。

按照卡尔纳普的观点，任何“形而上学的命题，正像抒情诗一样，只有表达的作用，而没有描述的作用。形而上学的命题既不是真的，也不是假的，因为它没有断定什么，它既不会含有知识，也不含有错误；它们完全是在知识、理论的范围之外，在真或假的讨论范围之外”〔243〕。而如前所述，伦理学若是经验意义上的，则无异于心理学或社会学，不属于哲学和规范性的哲学。若作为一种价值哲学，则属于形而上学的范围，在此意义上的伦理学命题与其他形而上学的命题一样都只有表达的功能，没有表述或描述的功能。

然而，卡尔纳普告诉人们，尽管伦理学命题和形而上学命题一样是非科学、非知识、非理论的东西，但这不等于说我们可以忽略伦理学研究的重要性。事实上，这些非理论的性质本身并不是一种缺陷。正如一切文学艺术具有这种非理论性而并不丧失它们对个人和社会生活的高贵价值一样，伦理学本身虽然无法涉入真理的大门，但它对于人们情感的表达和人类道德生活仍具有重要意义。问题在于：一切形而上学（包括伦理学）的东西，都具有着一种知识的欺骗性，它使人们造成某种错觉，仿佛形而上学的东西和价值判断可以给予人们以真假的科学知识。

卡尔纳普似乎在仿效维特根斯坦关于语言的哲学见解，以语言的功能和界限来排斥伦理学成为科学的可能性，使价值科学与经验事实科学截然隔离开来，从而推出绝对非认识主义和极端情感论的伦理学见解。从总体上看，我们还可以清楚地发现这样一种理论现象：在卡尔纳普的伦理学见解中，既有石里克观点影响的痕迹，又有维特根斯坦思想的再现。可以说，他是在综合这两位大师的情感主义思想的基础上来建立自己的伦理学观点的。我们知道，维特根斯坦与石里克两者虽然同主情感说，但在具体方法上却又不尽一致：一个是从语言的哲学界限来研究和确定伦理学的超知识、超科学的特性，把道德价值判断视为纯粹个人感情的表达，表现为伦理学上的非认识主义与情感主义的双重特征；另一个则以道德判断本身所渗透的个人心理情感因素来确认伦理学的情感主义特性，把伦理学视为心理学的一个分支，但它并不否认伦理学作为一门知识的可能。因此，石里克的情感主义伦理学是温和的、认识主义的。卡尔纳普把维特根斯坦和石里克两人的观点综合一处，他对伦理学两种意义的区分最典型地反映了这一点。一方面他把伦理学视为与心理学、社会学相同的经验科学，排除在哲学之外，这与石里克的观点何其相似乃尔？！另一方面，他又根据语言功能的双重区分把伦理学划归到形而上学领域，使之与经验事实科学对立起来，甚至把伦理学命题和形而上学命题等量齐观，排斥在科学知识之外，这与维特根斯坦的观点岂非如出一辙？！

应该指出的是，卡尔纳普的伦理学观点更接近于维特根斯坦，这使他坚持了一条极端的道德情感主义的路线；同时，也使他与维特根斯坦一样犯了一种通病：把知识的科学价值与行为的伦理价值绝对对立起来，使真、善、美截然分割，成为互不通约的东西。这不仅是对西方自苏格拉底、柏拉图以来的古典伦理学传统的反动，也造成了现代西方元伦理学理论的一个致命的矛盾：科学主义的伦理学研究出发点与非科学主义伦理学结论之间的矛盾。换言之，现代经验主义者们恪守着严格的科学逻辑原则来研究伦理学，却又无法保证伦理学本身的科学性。这一矛盾典型地反映出现代经验主义哲学家们在伦理学研究方法上狭隘专门化的局限；同时也说明，随着现代科学技术的日益进步，人类对于价值研究的科学严密性和逻辑性要求也日益提高。但是，无论如何，完全把人文科学与自然科学等量齐观，抹煞社会人文科学所特有的社会历史意义及特殊规律，都是绝对错误的，也不可能最终达到对社会人文科学进行科学研究的目的，卡尔纳普的失足也在于此。

7.3　艾耶尔的温和情感论

阿尔弗雷德·朱尔斯·艾耶尔（Alfred Jules Ayer, 1910—　）是逻辑实证主义哲学的重要代表人物，也是情感主义伦理学的主要代表之一。他虽然不是“维也纳学派”的成员，但与这一团体有着密切的关系，并且是较早将逻辑实证主义哲学具体引入英国的重要哲学家。从伦理学上看，艾耶尔虽然没有独具一格的理论地位，但却有较为丰富的伦理学论述，对于情感主义伦理学的发展做出了重要的贡献。

艾耶尔于1910年10月29日出生于英国的伦敦。早在大学时代，艾耶尔就受到G. 赖尔教授（Gilbert Ryle）的青睐，并在他的帮助下研究了维特根斯坦的《逻辑哲学论》一书。据他本人回忆，大学时代他还广泛阅读了拉姆色（Ramsey）、皮尔斯（Pierce）、F. C. S. 席勒（F. C. S. Schiller）和詹姆斯（William James）等人的著作，但对他影响最大的是维特根斯坦的《逻辑哲学论》。〔244〕1932年大学毕业后，艾耶尔在G. 赖尔的引荐下，趁旅行结婚之机前往维也纳学习过一段时期，结识了许多维也纳学派的成员。次年返回牛津大学攻读文学硕士研究生，1936年获得学位。第二次世界大战爆发后，艾耶尔在英国军队服役，1945年复员，第二年便担任了伦敦大学的哲学教授。1949年后转到牛津大学哲学系任教授，不久被选为英国研究院研究员。1962年布鲁塞尔大学授予他名誉博士头衔，1970年被封为爵士。

艾耶尔的著作甚多，其伦理学的主要代表作品有《语言、真理与逻辑》（1936年初版，1946年修订）、《哲学论文集》（1954年）、《个人的概念》（1963年）（一译《人的概念》）、最新出版的论文集《自由与道德——及其他论文》（1948年）。艾耶尔的伦理思想与其哲学一样，常常缺乏严格的逻辑一贯性，晚年的观点与早期的观点时有出入，这是必须注意的。

7.3.1　伦理学的内容构成及其特性

同绝大多数逻辑实证主义者一样，艾耶尔的伦理思想也直接根植于他的哲学理论。艾耶尔哲学的基本立场与逻辑实证主义一致，他所研究的中心问题是知识及其科学的表达形式问题。艾耶尔认为，知识通过有真假意义的命题陈述出来。有意义的命题包括两大类：一类是关于事实的命题，也就是休谟所说的经验陈述；一类是形式命题，大体上相当于休谟的逻辑陈述，它包括数学命题和逻辑命题。事实命题的意义依赖于经验事实的观察加以证实，而形式命题的特性是分析的，其意义在于它是否具有重言式或可分析的特性。除这两类命题外，一切形而上学的、伦理的、美学的命题都是无意义的伪命题，这类命题无真假意义可言，但可以表达情感。进一步说，科学语言可以表述有真假意义的命题，情感语言只涉及人的感情欲望。艾耶尔说：“形而上学家的陈述没有字面意义，这些陈述不服从任何真假的标准；但它们仍然可以用以表达情感，或用以激发情感，并因而服从于伦理学或美学的标准。”〔245〕

在艾耶尔看来，要科学地研究伦理学，首先必须回答伦理学是否是一种知识这一前提性问题。人们习惯于把知识分为“关于经验事实问题的知识和关于价值问题的知识”。价值问题是伦理学研究的对象，“价值陈述”是一种综合命题，因之也是一种知识。但根据一般经验主义原则来看，价值陈述不是科学的陈述，它不能获得普遍经验的证实。也就是说，伦理学的命题并不是“在实际意义上有意义的陈述，而只是既不真又不假的情感的表达”〔246〕。对此，我们可以从伦理学体系的具体构成上找到证据。

艾耶尔认为，伦理学体系的内容由四种不同的因素所组成：“第一，有一些是表达伦理学的词的定义的命题，或者关于某些定义的正当性或可能性的判断；第二，有一些是描写道德经验现象和这些现象的原因的命题；第三，有一些是要求人们道德行善的劝告；最后，有一些实际的伦理学判断。”〔247〕第四类命题是构成伦理学体系的基本成分，其中，每一类命题都各有其不同的特性。艾耶尔以为，只有第一类命题涉及了一些有关伦理语词的定义问题，具有某些哲学的意味，这就是摩尔等人为之探讨的东西。第二类命题主要是描述道德的经验现象及其原因，与心理学、社会学等经验科学的命题相当，因而可以把这类命题归诸心理学或社会学之中。第三类命题无疑是以情感为媒介（规劝、命令甚至是叫喊等）去影响人们的行为，它既不属于伦理哲学，也不具有任何经验科学的资格，而仅仅是人类情感的表达。至于第四类命题也不能属于伦理哲学，因为伦理判断不仅包含着某些概念语言的定义，也混杂着人的情感愿望等主观因素，不具备科学知识的逻辑必然性品格。

由此看来，伦理学所包含的就不仅仅是一些哲学家们所探讨的伦理概念的定义问题，而是伦理学本身的科学特性是否是可能的问题。因此，艾耶尔所感兴趣的首先是对伦理学如何成为科学之条件的分析。用艾耶尔的话说：“我们所感兴趣的是把伦理的词的整个领域归结为非伦理的词的可能性问题。我们探究的是伦理价值的陈述是否可能翻译成经验事实的陈述。”〔248〕所谓把伦理的词归结为非伦理的词，这就是把价值性的词归结为非价值性的词，或者说把判断词还原为描述词，进而，所谓把伦理价值的陈述翻译成经验事实的陈述，也即是把价值判断还原为事实判断。因为按艾耶尔的哲学观点看来，哲学（包括伦理学）的科学性根据无外乎两个基本条件：一是经验上的可证实性，凡在经验上可观察可证实的命题就是科学的命题，反之否然；二是逻辑上的可分析性，凡逻辑上可分析的命题就是具有普遍科学性的命题，反之否然。而在逻辑上的可分析性条件又在于构成命题或陈述的词必须是描述性或表述性的，任何带有情感色彩的价值判断或情感表达都不是描述性的，因之无法进行逻辑分析。所以，如果能够把伦理语词或价值命题还原成或翻译为描述语词或事实命题，就可以使伦理学进入科学的行列。

依据这一原则，解答“伦理价值的陈述是否可能翻译成经验事实的陈述”这一问题，也就是伦理价值判断与事实陈述是否可以通约的逻辑关系问题，若回答是肯定的，则伦理学可为科学，否则就不具备真正的科学品格。

伦理价值判断能否还原成经验事实陈述吗？或者说，伦理命题能进行逻辑分析吗？艾耶尔的回答是复杂的。他接受了维特根斯坦和卡尔纳普的哲学原则，但没有因此得出绝对情感主义的结论，而是更多地承袭了罗素、石里克的温和情感主义。在他看来，既然伦理学体系的内容有着不同的构成，就应当分别做出不同的解释。作为类似于心理学或社会学的伦理命题，带有经验科学的特性，它们是一种“描写的伦理符号”，因此是可以用事实的词下定义的；伦理价值判断则属于“规范的伦理符号”，不能用事实的词下定义。〔249〕但是，从根本上说，我们应当承认直觉主义者关于伦理陈述的不可分析的论断。而且，“基本的伦理概念是不能够分析的，因为没有一个标准可以用来检验那些基本的伦理概念出现于其中的判断的效准”〔250〕。依艾耶尔所见，伦理概念之所以不能分析，倒不是因为它是自明的，而是因为它们本身是一些“佞概念”，由它们所构成的命题并不能表述知识。例如“你不该偷钱”，在伦理学上看，这个判断也就与“偷钱是错误的”或“偷钱是不道德的”是同一说法。在这一语句中，“错误的”、“不道德的”语言符号具有明显的规范意味。由它们所构成的陈述并没有陈述经验事实（无法得到普遍经验的证实），甚至也不是关于人们的“心灵状态的陈述”，而只是表达着人的“某些道德情操”。所以，当甲、乙两人对“偷钱”做出不同判断时，显然难以证实究竟孰是孰非。

艾耶尔说：“值得注意的是，伦理的词不仅用作表达情感，这些词也可以用来唤起情感，并由于唤起情感而刺激行动。”〔251〕比如，“你应该说真话”，或“说真话是你的责任”；这类句子中虽然也包含着“说真话”的命令，但它主要的功能是表达说话者的一种道德感情，而它所包含的“命令”意味就较弱了。如果换成“说真话是善的”这样的句子，其命令的意味就与其所含的“建议”、“忠告”的意味差不多，它表达着说话者希望别人或建议别人如此这般去行动的一种愿望情感，并可能引起不同的实际反应。因此，伦理判断句除了表达情感、愿望、希求等东西外，并没有说出任何有真假意义的东西，“它们纯粹是情感的表达，并且因此就不归入真与假的范畴之下”。其道理在于，它们不仅不可证实，而且和一些感叹语词一样均不能表达“真正的命题”〔252〕。

艾耶尔总结道：伦理学体系内容的不同构成的分析，我们可以说，“作为知识的一个分支的伦理学只是心理学和社会学的一部分”〔253〕。而作为一种哲学伦理学在根本上是没有科学意义的。因此，“伦理学只在于说明伦理概念是佞概念，因而是不能分析的。进一步描述习惯于用不同的伦理的词来表达的不同情感，以及描述由不同的伦理的词所习惯地引起的不同反应，则是心理学家的工作。如果人们用伦理科学一词的意义是指详细论述一个‘真实的’道德系统，那么，就不能有伦理科学这样的一个东西了。因为，我们已经看到，伦理判断只是情感的表述，不可能有任何方法去决定任何伦理系统的效准，并且，去问任何这样的系统是否真实，确实是没有意义的”〔254〕。这就是艾耶尔的最终结论，对伦理学成为科学之可能性条件考察的结果，是对这种可能性的否定。

7.3.2　道德判断分析

在一般地分析伦理学内容体系的构成并确定其基本特性后，艾耶尔转向了对道德判断的具体分析。1949年，艾耶尔在《地平线》杂志第20卷第117期上发表了一篇题为《论道德判断的分析》的文章，对道德判断的性质、意义及进行道德判断的基本原则进行了详细的论证。

艾耶尔认为，按照伦理命题的本性，任何价值判断都不能提升为规范。道德判断在根本上只表达判断者的情感和愿望，并不具备客观的规范意味。“X是善的”判断并不意味“善的这一属性具有描述X（事物或行为）”在客观上所指称的东西。因此，对于伦理学家来说，需要研究的并不是、也不可能是描述行为规范的价值判断，而是弄清楚组成这些判断的属性词的意味究竟是什么。艾耶尔说：“对于道德哲学家来说，问题不是某种行为正当与否，而是说它是正当的或说它是错误的意思是什么。”〔255〕这就是说，道德哲学家的首要任务不在于追究对行为的价值判断本身，而是弄清楚这种判断中的各价值语词（value-terms）的意义。

在弄清价值语词的意义的基础上，进一步的工作便是寻求对道德判断的证据的理解。艾耶尔认为，证据是道德判断得以成立的理由，但是，道德判断的证据往往与判断者本人所设想为证据的东西无法区分开来。道德判断本身是判断者的主观情感表达，这一点决定了他所谓的证据不可能具有客观的或逻辑的必然性。因为这种证据“在科学的意义上根本就不是证据”〔256〕。所以，道德判断本身也只能是通过情感的表达（判断者）来影响他人，与伦理命题没有区别。艾耶尔这样说道：“我本人对这个问题的回答是，我们的道德判断所解释的理由，仅仅是在它们决定着态度这一意义上的理由。一个人试图通过吸引另一个人对境况的某种自然特点的注意来影响他，这是想来唤起他的欲望的反应。”道德判断的本质是凭借它所包含的情感、态度因素来产生对他人的影响。然而，如果因此而“说道德判断仅仅是某些感情、赞同或不赞同的感情的表述，就过于简单化了。”因为道德感情和态度还只是它所存在于其中的行为模式中的一种要素，只有在某种特别的意义上——即在“有助于规定态度的意义上”，道德判断才表达态度。〔257〕在这里，艾耶尔较早提出了道德所意味的态度表达因素，这与尔后的史蒂文森的“两种分歧”理论有某些相似之处。同时，他对道德判断表达态度的范围作了具体地限制，表明他并不像卡尔纳普等极端情感论者那样，仅仅抽象简单地把道德判断诉诸人的感情表达。对此，我们还可以从艾耶尔的下面一段话中获得证实。他说：“当我说道德判断是情感的而不是描述的、说它们是规劝性的态度表达而不是事实陈述，其结果它们既不能为真也不能为假；或者，如果真理与虚伪的范畴不能应用于它们的话，至少也可以对它们做出划分，这时候，我并不是说没有为善或为恶、正当或错误的东西，或者说它不是我所谈论的问题。因为这种陈述本身也常常可能是一种道德态度的表达。”〔258〕

艾耶尔虽然力图使自己的道德情感论显得温和一些，却并没有改变其基本理论立场：坚持认为由价值语词所构成的道德判断不仅不是一种事实陈述，而且常常使人产生误解，把事实陈述与价值表达混为一谈。他说：“我们仍然有资格说，用一个价值语词去指称经验的内容，会使人误入歧途”，因为，以这种方式很容易把规范的判断偷运到本来是事实的陈述中来，所以“一种评价不是某种非常特别东西的描述，它压根儿就不是描述”〔259〕。

既然道德判断的价值意义决定了它不可能是有意义的描述，而只是一种情感或态度的表达，那么人们在实际中又如何使道德判断得以成立呢？或者说，我们进行道德判断的基本原则是什么呢？艾耶尔认为，每个人的道德判断确乎总是带有主观情感意义的。某人认为X为善，即表明他赞同X，并企图使别人也赞同X。但在同样的情形下，有人会以为X为恶，他们赞同的是非X。甚至还会有第三种观点，认为X是中性的，既非善亦非恶。在这种情况下，我们不必争辩孰是孰非，道德判断本身也无所谓真假是非，它原本就是判断者个人的主观情感和态度的表达。但是，我们并不能因此而无视这些不同的道德判断的存在，这就需要有一种普遍的原则来使每个人的道德判断都能成立，这就是所谓“普遍的道德容忍原则”（a principle of universal moral tolerance）。这一原则要求，每个人的道德判断都必须是中立的，任何判断者的个人道德判断都不应当持有优越于或先于其他道德判断的特权。〔260〕因此，相对于某一个道德判断者个人而言，他们所表达的是他们自己的主观情感和态度，相互间必须互相容忍，而道德哲学家的工作则在于保证以中立的立场去看待所有的道德原则和人们根据这些不同道德原则所做出的不同的判断。不难看出，艾耶尔在这里所主张的是一种以中立主义形式出现的道德折衷主义，它的实质仍然没有能超出主观主义的窠臼。因为，承认个人主观道德判断的实在性而回避不同个人之间的道德判断的矛盾性，实质上并没有能够建立真实普遍的客观价值标准。这不能不使艾耶尔的道德判断理论陷入一种困难的选择之中：若认为道德判断仅仅是个人情感态度的表达，就无法保证道德判断的客观性和可信性，人类社会就无道德生活可言；而若要保证后者，那么，所谓道德判断仅仅是个人情感态度的表达的论点就不能成立。这是艾耶尔自身无法解决的矛盾，也是所有情感主义者所共有的难题。艾耶尔所提出的“普遍的道德容忍原则”，正是企图逃避这一矛盾的理论见证。

7.3.3　自由与道德

自由与道德的关系问题是艾耶尔长期致力于解答的问题。早在20世纪40年代，他就写过《自由与必然》（1946年首次发表）一文，论述了决定论、自由、偶然和责任等范畴，以及它们的相互关系。他认为，人类的行为选择与决定论有着某种联系，这种联系表现为人的自由行为需要某种因果性的解释。如果把人的自由行为和选择视作超因果解释之外的东西，它就会成为一种纯粹的偶然，选择问题就成了一种“机会问题”，最终，选择与道德责任之间的关系及其对它的解释必定是“非理性的了”〔261〕。反过来，如果我们一定要寻求对自由选择的因果性解释，又必定会重返决定论，而“假如决定论的假设是有效的，那么，就可以按照过去解释未来，而这意味着：如果一个人对过去有足够的了解，他可以预言未来。但是，在此情形下，未来将要发生的已经被决定了，那么，又如何把我说成是自由的呢？如果决定论是正确的，我就是绝望的命运的囚徒”〔262〕。

这种决定论与非决定论（non-determinism）之间的矛盾究竟如何解决？艾耶尔同样采取了一种折衷调和的立场，他既反对把人的自由行为和选择诉诸非理性的偶然性解释，也不愿让人成为简单决定论囚笼中的囚徒。他主张，人作为行动者和选择者是一个自由的主体，但他的行动又不是完全独立于因果性解释之外的。所谓自由的行为主体（agent）应该具备三个条件：首先，人的选择和行动都是自由的。我可以这样选择，这样行动，也可以这样选择而不这样行动。其次，人的行动是自愿的。在此意义上，一个惯偷并不是自愿行动的人。第三，任何人都不能强迫我如此这般地行动。〔263〕同时，满足这三个条件，并不排除人的行为和选择是有原因的，人的自由决不是惯偷偷东西那样的自由，它必须能诉诸因果解释，只有这样才能有行为者的道德责任可言。

对于上述论述，艾耶尔在晚年作了更深入的补充和修饰。80年代初，艾耶尔花了大量的精力来探讨自由与道德的关系问题，并以此为主题发表了后期的一部重要的哲学论文集《自由与道德》。在《论自由与道德》一文中，艾耶尔坚持认为，人是自由的行为主体，他指出：“人是自由的行为主体这一观念几乎支配着我们对道德行为的一切估价。它不仅是道德与法律判断的先决条件，而且正如彼特·斯特劳逊爵士（Sir Peter Strawson）所指出的，也是我们对待别人和对待我们自己的情感态度。”〔264〕但是，在基本坚持以前的观点的同时，艾耶尔也检讨了自己原有的观点并非是充分无遗的，相反，关于自由的第三个条件甚至与第一个条件还有相悖之处，因为说一个惯偷在任何情况下不论他决定做什么，他都会偷东西，这等于使行为的“自由性”与“自顾性”条件相互矛盾了。

艾耶尔认为，人的行为不可能是简单地被决定的，犹如机械运动一样。人之所以是自由的行为主体，是因为人的行动不仅有物理的特性，也含有精神的成分。在这种意义上，我们究竟能不能对人的行为做出“充分的因果解释”？这还是一个悬而未决的问题。它说明解释人的行为，既不能脱离因果关系，也不能简单地用它去忖度一切。因此，艾耶尔批判了两种极端的做法：它们或者认为：“自由是为因果性规律所排斥的”；或者是“朝相反的方向走得如此之远，以至于主张自由以决定论为先决条件”；抑或采取第三种做法，认为自由与决定两者“相互并行”。在艾耶尔看来，自由与因果性远不是绝对对立的，但自由与那些等同于强制的因果性形式（即绝对决定论）却是相对立的。〔265〕从伦理学角度来看，自由必定包含着责任，而要使责任成为可能，就必须使人的行为得到合理的解释，比如说行为的动机、目的、结果等等。诚然，对于不同的人们来说，适合于某一个人的行为可能不适合于另一个人，人人之间的履行行为的能力等方面各有差异，但是，从一般特征来看，作为自由主体的人的行为总是与一定的原因、效果相联系的。为此，艾耶尔同意把动机与原因等量齐观，他说：“我以为，在自由与因果性之间没有必要产生冲突……我非常赞同把动机作为原因来看待，这部分是因为我并不需要一种原因，特别是在人类行为领域，这种原因在其效果上是被严格决定的。”〔266〕可见，艾耶尔在道德与自由的关系解释上依旧保持着某种经验主义的观点，同时又小心翼翼地回避绝对决定论（即机械决定论）的陷阱。他肯定自由与决定论并不必然产生矛盾，也就肯定了对道德行为的因果性解释，杜绝了对人的行为作完全主观主义“非理性”解释的可能，从他认为只有对道德行为作因果性解释才能说明行为者的道德责任这一见解上看，是含有很大合理性的。在这一点上，他的观点与罗素早期的观点有着惊人的相似。但另一方面，就他对决定论的保留态度和把动机与行为原因等同划一的思想来看，似乎并没有真正科学地说明自由与道德的关系问题。

总而言之，艾耶尔的伦理思想在根本上仍然是维特根斯坦和维也纳学派的道德情感理论的继续。他基本上坚持了非认识主义的情感论伦理学路线，对已有的情感论观点作了更系统地论述。他对伦理学内容构成及不同构成因素的特性的考察，是罗素以来第一次全面解析伦理学体系构成的尝试。如果说，罗素后期和维特根斯坦提出了道德情感主义的基本原则，石里克、卡尔纳普和其他维也纳学派的思想家们（如赖欣巴哈、克拉夫特）从不同的侧面论证了罗素和维特根斯坦的道德理论的话，那么，艾耶尔的主要贡献则在于他对情感主义伦理学理论的具体展开。他不仅探讨了伦理学体系的内容构成，而且深入分析了道德判断理论的内容、原则等具体问题。他关于道德判断所包含的态度倾向的分析，直接为稍后的史蒂文森所承发；他的所谓“普遍的道德容忍原则”已经使我们看到了尔后黑尔所提出的“可普遍化性原则”的理论雏形。这一些见解，都是艾耶尔创造性的理论成果，也是他给后继者打开的新的思考途径。从这个意义上说，艾耶尔是现代情感主义伦理学发展中的一个过渡性人物，他既拓展了前师的理论界限，也启发了后继者的思路。所以，他的工作并不是对维也纳学派或维特根斯坦的重复。

然而，艾耶尔的伦理学理论毕竟是不科学的。他关于伦理学体系构成的看法无疑为人们进一步认识伦理学体系的内容、结构、功能和关系等方面的问题提供了有益的尝试。但事实上，一个完整的科学伦理学体系，不仅包括纯粹的一般理论原理，也担负着给人类提供各种实践原则和规范指导的任务；同时，还应当为人们提供完整的进行道德评价、提高道德认识、确立价值理想的方法论指导。这就是为什么从柏拉图、亚里士多德到康德，从近代到现代的绝大多数伦理学家始终把伦理学看作是一门“实践科学”的缘由所在。但是，同其他现代情感主义者一样，艾耶尔不仅拒斥了研究伦理学的形而上学基础的必要性，而且也排除了研究道德实际问题的必要性，把这一重大问题推给心理学和社会学，而把道德哲学的任务仅限制在伦理语词、命题、表达及其意味的逻辑分析范围，实际上使伦理学研究的范围大大狭隘化、形式化了，这不能不说是现代情感主义者乃至于整个元伦理学者的一个共同缺陷。

值得注意的是，艾耶尔的伦理思想也有一个变化发展的过程。例如，他晚年就曾明确地检讨了自己关于自由与道德理论的疏忽，修饰了《语言、真理与逻辑》一书中的有关伦理学内容的规定，他承认过去对伦理学内容的区分“给贫困的道德哲学套上了枷锁，使之从属于一种无理由的限度之内了”〔267〕。这些都说明艾耶尔的伦理思想本身并不成熟，或者说，他对于情感主义伦理学的理论贡献主要在于他的具体解释和有关探索方面，但他远远没有使情感主义道德理论臻于系统，真正完成这项工作的是稍后的C. L. 史蒂文森。