四 致良知

1.致良知的提出 “致良知”是阳明在平定宸濠之后总结以前不同时期的讲学宗旨，特别是几次重大的军事、政治活动中对一系列重大哲学问题的体悟而提出的学术总旨。阳明曾说：“吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出，与学者言，费却多少辞说。今幸见出此意，一语之下，洞见全体，真是痛快。”(钱德洪《刻文录序说》，《王阳明全集》第1575页)龙场之悟，阳明得出“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，误也”的结论。“吾性自足”，即良知本具；不求理于事物而求之于心，即致知。不过此时的“致良知”，只是规定了王阳明自内之外的功夫路向，许多具体内容，要待此后因实践范围的扩大、体悟的深入而逐渐展开。平定宸濠及其后的处忠泰之变，对阳明来说是一次意志、智慧的大考验。中间许多性命交关、生死搏斗的曲折，引发阳明对自己以往的学术来一番彻底的省视。阳明及其弟子曾多次谈到这次事变对阳明学术进步的意义，《年谱》说：

自经宸濠、忠泰之变，益信良知真足以忘患难，出生死，所谓考三王、建天地、质鬼神、俟后圣无弗同者。(《王阳明全集》第1278页)

阳明自己也说：

近来信得致良知三字真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知，无不具足。譬之操舟得舵，平澜浅濑，无不如意。虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患矣。(《王阳明全集》第1278页)

又说：

某于此良知之说，从百死千难中得来。非是容易见得到此。(《王阳明全集》第1575页)

弟子钱德洪也说：

良知之说发于正德辛巳年，盖先生再罹宁藩之变、张许之难，而学又一番证透。(《王阳明全集》第1575页)

在险恶的政治、军事环境中，身处群小汹汹、谗陷日构的氛围，王阳明通权达变，沉着应付，终于出离困境，转危为安。在这种“濒死者十九”的环境中，良知所蕴涵的意志、理智、情感诸方面得到了极大锻炼，对人生的真谛、人世的本质有了更加通透的理解。以前种种假面、种种牵缠、种种回护，到此一起斩断；所谓真我、良知越加精粹，越加澄彻。阳明曾自述这种改变说：

我在南都以前，尚有些子乡愿的意思在；我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏，我今才做得个狂者的胸次。使天下之人都说我行不掩言也罢。(《传习录》下)

行不掩言，信得良知真是真非是“诚”，“平澜浅濑，无不如意”是明，阳明此时真正达到了明则诚，诚则明，诚明两进的阶段。

王阳明的高度的处世智慧和应变能力，绝不是毕其功于一役，在某一次事变中忽然得到的，而是从他的学说和实践的长期锻炼、陶养中得来的。他的良知学说中最主要的是意志和理智两个方面。按阳明的理解，朱子学的功夫进路最多只能给人以智识，但不能给人以意志。而在艰苦的环境中(如龙场)，在复杂险恶的局面下(如张许之难)，意志比智慧更能发生效用，意志在整个人格结构中，是最重要的。他终生提倡一条以道德为首务，以道德带动知识，以人的整体素质提高为归宿的路径。他平时教导弟子更多地注意在道德理性上、在意志上用功，他以自己的切身体会，教人在事变中锻炼意志：

变化气质，居常无所见。惟当利害，经变故，遭屈辱，平时愤怒者到此能不愤怒，忧惶失措者到此能不忧惶失措，始是得力处，亦便是用力处。天下事虽万变，吾所以应之，不出乎喜怒哀乐四者，此为学之要，而为政亦在其中矣。(《与王纯甫》，《王阳明全集》第154页)

阳明常要弟子寻得力处，这个得力处就是切实身心体验，不可漫漫口耳讲说。阳明的知行合一、心外无理、致良知诸说，皆是自己亲切体验的产物。他的“致良知”宗旨是他半生军事、政治经验的总结，也是他一生讲学宗旨的概括和提炼。他以高度的融释能力，把《大学》的三纲八目，《中庸》的慎独、诚、性、道、教，《尚书》的惟精惟一等儒家哲学范畴糅进“致良知”中，使得良知的包容越来越广。他甚至把良知等同于易：

良知即是易。其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。此知如何捉摸得，见得透时，便是圣人。(《传习录》下)

这种涵盖面至大至广的“良知”，引起了两个方面的结果：一方面，它表示王阳明的学问臻于化境，有极大的包容能力。他可以用致良知三字解释差不多一切有关的学术问题，“累千百言，不出此三字为转注”。这是阳明学“简易直接”之所在。由于这种简易和变通，使得阳明学说获得了众多的拥护者，迅速在广大地域流传，蔚成当时的显学。另一方面，这种简易和变通使后学对良知的理解出现了多方面的分歧，离开了阳明立说的原意。黄宗羲尝说：“致良知一语，发自晚年，未及与学者深究其旨，后来门下各以意见掺和，说玄说妙，几同射覆，非复立言之本意。”(《明儒学案·姚江学案》)黄宗羲这个评断有不确切的地方。阳明良知之旨其义甚明。学术的发展和时代的需要使阳明弟子偏离师旨是真，但绝非“未与学者深究其旨”。从五十岁揭致良知之教到五十七岁逝世，阳明对致良知作了大量阐说，特别是因父丧居越期间，阳明的讲学活动达到高潮，致良知是与弟子反复论述的问题。晚年概括其一生学问宗旨的《大学问》，以致良知贯穿《大学》诸义，“致良知”可以说发挥无余蕴。

2.良知诸义

(1)天理之昭明灵觉 良知概念源于《孟子》。孟子曾说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”(《孟子·尽心上》)认为人具有一种不学不虑便天然具有的道德意识，这种意识最初的表现便是爱亲敬长。所以称为“良知”，一是因为这种道德意识是善的，二是因为它是先验地具有的。道德修养就在于将这种先验的道德意识，由“火之始燃，泉之始达”，培养至“溥博渊泉”地位。孟子的全部修养方法，如集义、养气等皆以此为出发点。

王阳明继承了孟子这一思想，他说：

心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心而仁不可胜用矣。然在常人，不能无私欲障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。(《传习录》上)

这段完整的阐述，有本体，有功夫，将王阳明致良知的意思明确道出。对比孟子关于良知的定义，可以说，阳明更加突出了良知自动地呈现于心并为主体所觉知的品格。如果说，在孟子那里，良知还主要是一种朦胧的、处于萌芽状态的“情”(四端之情)的话，在阳明这里，良知就主要是一种明显呈露于知觉层面的“意识”。阳明给了这种意识以更多的“知”的色彩。其次，这段话把孟子以后儒家的修养功夫，特别是为程颐、朱熹反复强调的“胜私复理”的内容加了进来，使致良知功夫的两面——正面的保任良知充塞流行和负面的胜私复理——放在同等重要的地位，并和《大学》的致知诚意结合起来。这段话是徐爱所记，表明阳明把孟子的良知和《大学》的格物、诚意融合在一起，在他早期思想里就有了。虽然阳明对孟子的思想有了增广，但我们还是可以说，这里所包含的思想，主要是孟子的，比起他晚年赋予良知的许多复杂精微的思想来说，仍是简单、平实和最基本的。在代表晚年成熟思想的《大学问》中，阳明也以此为全部功夫的出发点：

是其一体之仁也，虽小人之心，亦必有之，是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之明德。小人之心，既已分隔隘陋也，而其一体之心犹能不昧。……故夫为大人之学者，亦惟在去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本性而已耳。非能于本体之外，而有所增益之也。(《王阳明全集》第968页)

在阳明看来，“人是天地的心”，人最多最完美地体现了宇宙根本法则，从这个方面说，人是一个具体而微的宇宙。而人心又是人之知觉灵明所在，所以，“人心是天地发窍处”。宇宙根本法则通过人心这个孔窍表现出来。人心是宇宙的全部精蕴所在，良知是天理的表现。阳明说：

知是理之灵处，就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说，便谓之性。孩提之童无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵。能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体，便与天地合德。(《传习录》上)

又说：

良知只是一个天理自然明觉发现处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。(《传习录》中)

这是阳明“良知即天理”的最明确的解释。阳明的“良知即天理”在表达心与道德理性的关系上比陆九渊的“心即理”更为精粹：“心即理”的心没有明确区分形而上的性理和形而下的情欲，而只笼统言心，故攻此者甚众。但“良知即天理”因为有“良”、“天理”作限定，保证了良知内容的纯洁性。并且在阳明哲学中，天理在心中的表现是主动的，只要不被私欲障蔽，心自然就表现为天理。良知就是天理在心中的自觉。关于这一点，刘宗周说得十分清楚：“先生承绝学于词章训诂之后，一反求诸心，而得其所性之觉，曰良知，因示人以求端用力之要，曰‘致良知’。”(《明儒学案·师说》)良知最基本的内容，一是性，一是觉。“所性之觉”就是天理自然显露而为主体所知。因为良知是性理在人心的显现，所以人与天理是相通的，人与宇宙万物处在一个大系统中，天、理、性、心、气等等，不过是对这个大系统的不同方面的描述：“理一而已，以其理之凝聚而言则谓之性，以其凝聚之主宰而言则谓之心，以其主宰之发动而言则谓之意，以其发动之明觉而言则谓之知，以其明觉之感应而言则谓之物。”(《传习录》中)又说：“性一而已”、“心一而已”等。　阳明屡屡说要破除内外之分，他的着眼点在宇宙这个大系统，他的最高的人格理想是以天地万物为一体。所有这些，都是从天人合一、良知是天地万物的发窍处出发的。

(2)是非之心 是非之心，是王阳明良知内涵的又一重要方面。王阳明说：“是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。”(《传习录》中)是非之心，可以有两方面的含义：一是“是是非非”，即因其是而好之，因其非而恶之，亦即好善恶恶。这里引的阳明这段话就是这个意思，意为，良知有天赋的好善恶恶的趋势。一是“知是知非”，即良知知道何者为是何者为非，阳明说：

尔那一点良知，是尔自家的准则，尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。良知原是完完全全的，是的还它是，非的还它非，是非只依着它，更无有不是处。这良知还是你的明师。(《传习录》下)

这两方面的意思，是阳明是非之心最主要的意思。阳明晚年四句教也强调这一点：知善知恶是良知。这里良知是包二者为一的。好善恶恶是一种情感，知善知恶是一种能力。良知是道德情感和道德判断能力的统一。知善知恶以好善恶恶为根据，有“不容已”的好善恶恶的情感，才有知善知恶的现实判断的发生，所以阳明又把知善知恶归结为好善恶恶：

良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。(《传习录》下)

这两个方面的分别是应该的，而且是重要的，因为在阳明的语录和书信中，对这两个方面是有强调的侧重点的，“好善恶恶”是意志的品格，知善知恶是理智的品格。对于前者，阳明强调“意诚”，因为意诚，则真能好善恶恶。阳明说：

为学功夫有深浅，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。(《传习录》上)

又说：

人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。(《传习录》下)

对于后者，阳明强调在实践中提高辨别是非的能力：

义理无定在，无穷尽，不可以少有所得，而遂谓止此也。再言之二十年、五十年、未有止也。(《传习录》上)

王阳明教导弟子在实事上用功，认为只有在实事上才能使良知中意志与理智得到锻炼。因此阳明是非之心的思想与知行合一是统一的。在实事上磨炼，自己发一念知其善，即能着实去好；发一念知其恶，即能着实去恶。对于别人的是非，在实事上磨炼才能养成敏锐的判断能力。所以，知行合一阳明后来虽不甚讲，但它实际上已融入致良知中。着实致良知自能知行合一，知行合一是致良知应有之义。

对于是非之心发生判断的方式，阳明有前后认识上的不同。在早期和提出致良知宗旨以前，以理智的形式为主。所谓理智的形式，即良知对于外界的反应采取分析、推理、证明等等理智的方法。阳明曾说：“千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。”(《传习录》下)随着阳明长期的实事磨炼，特别是遭逢数次重大事变，良知的反应能力趋于熟化，阳明对于良知愈益恃任，越来越倾向于把良知作为直觉能力。作为“诚意中之好恶”，自己发一念，其好其恶，良知自然知得；就是对于别人言行的判断，也付诸直觉。良知对于外来判断，喜而好之者，其必是；不喜而恶之者，其必非，好恶一从良知，即无不合天理。在阳明，长期的理性判断熟化为当下的直觉，这种直觉并伴随着情感的好恶，道德意识和道德情感已经融合无间，以至于道德判断的理性思维过程已凝聚为当下的道德情感。阳明弟子王龙溪描述阳明这种境界说：“所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空而万象毕照。”(《明儒学案·姚江学案》引)良知对于是非的判断，在阳明是由他半生所积累的是非评价的经验作基础的。所以，他的熟化、他的直觉并非率意的、任性的，而是有根据的。这个根据就是阳明所说“良知上自然的条理”。“良知上自然的条理”也有天赋和后得之分。天赋的条理，即人心天然具有的分别不同差等而居之的倾向。后得的条理，指这种分别对待作为理智与经验凝聚、积累于个体心中，并变为理性本身的、自然的结构，在人对外界的反应中起作用。这种“良知上自然的条理”有一种迅捷、直接的优越性，它不是对每一事都进行理性的思考、排比、综合，而是诉诸长期理智与经验的整合作用而形成的价值结构。阳明说：

良知只是一个，随他发现流行处，当下具足，更无去来，不须假借。然其发现流行处，却自有轻重厚薄、毫发不容增减者，所谓天然自有之中也。(《传习录》中)

又，阳明弟子尝问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”阳明回答说：

惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得，这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义。(《传习录》下)

在阳明的这个内在结构中，良知始于仁而行于义。“仁”即爱亲敬长及而后发展成的万物一体的境界。在万物一体境界中，如果需要分别对待，良知又自能作出分别。这种既分别又合于道德原则，即“义”。义即有分别而合宜。这种合宜与否的内在评价系统是良知，接受良知的指令、遵照良知的分别而去行动的系统也是良知。良知是裁制者与行为者的统一。这种裁制和按裁制去行动在仁的天赋层面只是一习惯性的倾向，而在由理性到直觉的熟化过程中，它又成为自然的和自觉的。这里，表现出王阳明一个卓越的思想：义(宜)的裁制行动和评价系统——良知，主要是后天训练的结果，它有一个经由锻炼积累而逐渐形成又敏锐起来的过程。这一过程，必须是通过实践而获得的，必须是主客体长期交互作用的结果，这是阳明在德性培养过程方面一个很有价值的思想。

阳明关于是非之心的思想，还有一个非常卓越的方面：判断是非的惟一标准是良知，舍此再无别的标准。因此，阳明不承认任何外在的权威。他认为，世之讲学者，皆口耳之学；口耳之学，测度揣求，只在知识上立家当，故对博学多闻之士，易生钦敬企望之心。他自己的学问是讲之以身心的，是实有诸己的，实有诸己，则首先以自己的良知为判断一切是非的标准，他提出：

夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？(《传习录》中)

这段话虽在明斥朱熹对于《大学》的解释与增补，但其中包含否定一切权威的大胆思想。这对于打破当时“此亦一述朱，彼亦一述朱”的僵化学术局面，起了促进作用。阳明这一点是对历代思想家中大胆怀疑经典的权威性，对权威学者不盲从、不迷信的批判精神的继承，也是他求“真知”的必然结果。在阳明看来，经典是人心的活动的外在记录，并非神圣不可怀疑。他曾说：“五经亦只是史。史以明善恶，示训戒。”(《传习录》上)这已开清代章学诚“六经皆史”的先河。经是史，只是古人身心活动的记录，不能将其置于不敢疑、不敢议的地位。阳明说：

六经者非他，吾心之常道也。……六经者，吾心之记籍也，而六经之实则具于吾心。(《稽山书院尊经阁记》，《王阳明全集》第254页)

吾心地位高于六经。吾心是是非的最后裁定者。这种大胆藐视一切权威，惟以自己的良知为是非判断标准的精神，通过阳明弟子的推阐，对晚明思想解放是起了推动作用的。它的直接结果是造成了一批狂士，这些狂士敢于抨击旧有的权威，敢于怀疑一切神圣不可侵犯的东西。这对打破旧有教条，开创新的学术局面是有积极意义的。

(3)思是良知的发用 良知的另一意思是思维主体。这一意义不是良知最主要的意义，阳明在良知的这一意义的运用上也不太严格。本来，良知与心应该是有很大区别的。心作为精神活动器官，包括了与知识理性、道德理性及审美有关的一切。而良知主要是道德理性，它主要与道德活动有关，包括道德意识、道德情感的发生、监督、评价、裁制等功能。心中发生的活动，只有与道德理性有关的，才能进入良知系统。良知像一个卫士，意识活动的每一发生都从它面前走过。而他的天赋识别系统只指令它盘查与道德有关的意识活动。阳明后期由于良知包容了比前期大得多的内容，作为“心”的属性的，也渐次为良知所有。也就是说，良知作为“天理之昭明灵觉处”，不仅觉“天理”而且也觉一般事物。“觉”作为良知的本质属性，由觉道德扩大到觉一般。阳明曾说：“心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者谓之意。”(《传习录》中)此处良知是心之虚灵明觉，即是说良知是知觉、思维等理智活动的主体。阳明又说，“思是良知之发用”：

良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用，若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得，若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。(《传习录》中)

良知既是天理的自觉，良知又思一般事物，而善恶正是在一般事物中表现的。所以，阳明要肯定良知的这种二相双存的性质。这样，良知对于具体事物就不是旁观者而是参与者。具体事物对于良知就不是外在的而是其应用场所。因此阳明特别强调良知与见闻之知的不离不杂的关系：

良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。……若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣，故只是一事。(《传习录》中)

见闻酬酢等日常事物，一方面做了良知发用的场所，一方面做了良知锻炼的场所。这原是二而一的，良知只有在致中扩充，只有在致中光大。而良知又是见闻酬酢的监督者、评判者。所以良知与经验活动必是不离不杂的。王阳明甚至认为，只有那些良知必须发生判断，善恶两种势力在内心发生激烈搏战的事件，才是良知最好的锻炼场所。所以阳明又提倡良知在声色货利上用功：

问：“声色货利，恐良知亦不能无。”先生曰：“固然。但初学用功，却须扫除荡涤，勿使留积，则适然来遇，始不为累，自然顺而应之。良知只在声色货利上用功，能致得良知，精精明明，毫发无蔽，则声色货利之交，无非天则流行矣。”

喜怒哀惧爱恶欲谓之七情，七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。……七情顺其自然流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着；七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。(《传习录》下)

在阳明看来，七情是人心自然生起的，不能像佛道那样，损减甚至湮灭人的自然感情。阳明主张立起主宰，立起评价和支配自然欲望的“良知”，使它疏导、整理人的自然感情。阳明承认感情欲望也是发自良知的，它同时又是锻炼良知的。良知应将七情宰制得各顺其流行，而无所执著。良知在阳明这里可说有体有用，体是其道德理性的评价、判断系统，用是良知的发用流行中自然涌出的感情欲望。这一点，又和他的性气之说一致了。阳明曾说：

性善之端，须在气上始见得，若无气，亦无可见矣。……气即是性，性即是气，原无性气之可分也。(《传习录》中)

性即是良知之体，气即是良知之用，先验的东西不能离开经验的东西，只能通过经验的东西来表现。所以，良知的思的内容，情的内容，作为良知施行的场所，是良知的逻辑结构不可或缺的一项内容。

(4)良知是造化的精灵 王阳明既把天赋的道德情感、知善知恶，好善恶恶的价值判断标准和虚灵明觉之知都包笼在良知之内，良知在阳明这里，就几乎囊括了精神活动的全部内容。随着实践范围的不断扩大，良知的作用日益广泛，阳明把良知提升到天地万物的本体，与物无对的绝对的高度。阳明说：

良知是造化的精灵。这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得它完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。(《传习录》下)

这里阳明是把良知作为宇宙间的最高灵性、宇宙根本法则的最高体现、天地间一切事物的最高代表来看待的。在阳明眼里，具体事物都是相对的，都不能作为天地的本原，而良知是与物无对的绝对。天地、鬼神、万物皆因良知而有，皆是良知的派生物。

阳明把良知提升为天地万物的本原，是经由道德、认识等环节达到的。从道德方面说，良知首先是宇宙法则的集中体现。它以最直接、最生动的形式，把宇宙法则凝聚地显现于人的心中。在阳明看来，宇宙法则首先是仁，是天地万物一体之心。他把体现这一宇宙法则的理想人物称为大人。大人之心，纯然是良知。他说：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是。”(《大学问》)阳明的天地万物一体之仁，是对孔子的“能近取譬”、孟子的“不忍人之心”、《易传》的“天地之大德曰生”、董仲舒的“察于天之意，无穷极之仁也”、周敦颐的“窗前草不除”、程颢的“万物之生意最可观”、张载的“民胞物与”等的总结。天地之生意表现于人就是“见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐”的天赋道德意识。从这一点说，良知是天地万物的精灵，良知是宇宙法则的集中体现。阳明说“人心是天地万物发窍处”，就是说人心至灵，好像一个发而出之的孔窍，宇宙根本法则、万物的生意都凝聚、郁积于良知，所以良知是造化的精灵，是宇宙法则的最高体现。

另一条路径，是认识的路径。在阳明看来，虚灵明觉是良知的根本属性，人对事物的把握，须经由虚灵明觉。从这个意义说，良知的作用是决定性的。阳明曾问弟子：“你看这个天地中间，什么是天地的心？”弟子答：“尝闻人是天地的心。”问：“人又什么叫做心？”答：“只是一个灵明。”阳明发挥说：

可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了，我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？又问：“天地鬼神万物千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”(《传习录》下)

这里的灵明，即人的认识能力。人为万物之灵，从这个意义说，人是天地的精灵。人所认识到的事物，皆是经灵明整理过的现象。天地万物皆人的灵明的产物。天之高，地之深，鬼神之吉凶灾祥，皆是人赋予的。没有人的灵明，一切事物都是没有意义的，都是无法判断其存在与否的。所以阳明南镇观花那段有名的议论，意在强调灵明在认识活动中的绝对意义，强调没有认识之外的现象。对于灵明的强调，正是阳明把主体绝对化，将其作为天地万物的本原的一个途径。由于这一强调，阳明的“心外无物”获得了新的解释：从道德上说，“心外无物”是说没有道德意向、道德动机不参与其中的道德活动；从认识上说，是说没有主体的认识活动不参与其中的纯客体。尽管后者在阳明整个论说中只是很小的一部分，但认识方面有无“心外之物”毕竟被阳明和他的弟子意识到了，毕竟以纯思辨的形式包括在了良知之学中，作为一个无法回避的问题，诱发阳明扩大了他的思想容量，拓展了新的领域。

阳明绝对化良知的第三条路径，是本体论的路径。阳明曾说：“先天而天弗违，天即良知也；后天而奉天时，良知即天也。”(《传习录》下)“良知即天”，是阳明一个重要思想。天地万物的形式、轨则是理，其构成基质是气，气神妙莫测的运用是神。阳明认为，良知是精气神的统一：

良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉？(《传习录》上)

就是说，从天地为一个系统看，天地即一良知；从人为一个系统看，人即一良知。良知中主宰、根据、理则等无形象但确有其神妙作用和效能的方面，谓之神。其流行于时空中，有形象可见，变动不居的实体的方面，谓之气。从良知的流行、运用、时空中的实体这些方面言，良知即天地万物本身。天地万物和人是一个有气有理、有主宰有运用、有凝聚有发散的系统，这个系统本身即良知。阳明弟子问：“人有虚灵，方有良知，若草木瓦石之类，亦有良知否？”阳明回答说：

人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可以为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。(《传习录》下)

阳明说“人的良知就是草木瓦石的良知”时，是把人和天地万物作为一个系统看的。在这个大系统中，人与草木瓦石之性都是一个总法则的分别体现。因为它们都反映的是宇宙法则，所以它们的内容是相同的。当然阳明这里是就其“理一”处着眼，“分殊”处则略而不论。“草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石”，意为，草木瓦石无其性、无其理则不成其为草木瓦石，而其性、其理与作为人性的良知是同一的。人的良知与草木瓦石的良知本质上是一个，都是宇宙根本法则的表现。人的良知高于草木瓦石的良知的地方，就在于它以其灵明，能够作为天地万物的集中表现，而“发窍”为道德理性与知识理性的结合体。在这段话里，阳明是把宇宙本体看做一个理气心性的滚合体，这个滚合体的任何部分其性、其理都有相同的意义和内涵。它的最高体现就是人的良知。

通过这样三个环节的提升，良知吸附了远比它的本义多得多的内容，由人的精神活动的一个方面，变成了与物无对的绝对。阳明对于良知的神化，就是对于人的精神力量的神化，特别是道德力量的神化。对于人的道德力量的神化，就是要以道德统率所有的精神活动，造就高品质的人格。阳明以其一生的实践为良知的这种由体认到深化再到神化的过程作了注脚。

3.致良知 致良知是王阳明全部思想的总结，虽专以致良知为教在江西之后，但致良知思想的提出却甚早。下引阳明的一段话可以看做致良知的早期定义：

知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知。不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心而仁不可胜用矣。然在常人，不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理，即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。(《传习录》上)

这里，致良知就是使作为心之本体的良知得以充塞流行。良知充塞流行的前提是无私意障碍，故须用格物之功去除私意。这个意思，阳明后来有所发展。在与友人辩论格物宗旨时，阳明明确提出他的致良知的定义：

所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。(《传习录》中)

这里的发展在于，前一段话将致良知定义为良知充塞流行，格物之功是良知得以充塞流行的前提。还没有把格物直接作为致良知功夫本身。而后一段的“致”字侧重于“推行到”之意，推行的对象——天理，推行的场所——事事物物，皆显豁点明。在他晚年定本《大学问》中，致良知的定义更为明确全面：

致知云耳，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓是非之心，人皆有之者也。是非之心，不待虑耳知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然昭灵明觉者也。……今于良知所知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚也已。

这里明确说，致良知就是将良知所知之善推致于具体事物，具体事物皆得其理，而吾心亦意诚而自慊。这里不仅点出了良知作为监督系统在情感上的表现：对自己行为的满足或不安。更重要的是，良知所知之天理，已经是道德理性和知识理性融合无间，不仅有善良意志的范导，而且有理性所提供的行为手段和对于结果的监督评价的全副系统了。这样的致良知，是动机与效果的统一，合目的与合律则的统一。这是阳明晚年致良知的精义所在。

王阳明的致良知，是知行合一的，这倒不在于“良知即知，致良知即行”的功夫的全面性，而在于同良知的扩充、致极义比较起来，阳明更看重推致、实行义。这一点，是阳明心学的最特出之处，也是王阳明所以不满意陆九渊处。这里有必要辨析陆九渊和王阳明的不同，在这种不同中，更可以看出阳明心学的性质。

王阳明在语录和书信中，曾几次批评陆九渊。阳明弟子陈九川问：“陆子之学何如？”阳明回答说：“濂溪明道之后，还是象山，只是粗些。”九川说：“看他论学，篇篇说出骨髓，句句似针膏肓，却不见他粗。”阳明说：“他心上用过功夫，与揣摩依傍，求之文义自不同，但细看有粗处。用功久，当自见。”(《传习录》下)这里虽未明言粗在何处，但观阳明书信可知，阳明认为陆九渊的粗处，在于“未免沿袭之累”。阳明曾说：

致知格物，自来儒者皆相沿如此说，故象山亦遂相沿得来，不复致疑耳。然此毕竟亦是象山见得未精一处，不可掩也。(《答友人》，《王阳明全集》第210页)

象山之学简易直截，孟子之后一人，其学问思辨，致知格物之说，虽也未免沿袭之累，然其大本大原，断非余子所及也。(《与席元山》，《王阳明全集》第180页)

这里皆肯定陆九渊大本大原是正确的，主要粗处在沿用了宋儒流行的思想如致知格物等。陆九渊主心即理说，主要功夫剥落物欲，使本心之善发露流行。但陆九渊没有知行合一说，他虽然也强调在人情事变上用功夫，但如何用功，这种用功与经典如《大学》所言功夫次第关系如何，并没有明确的说明。而知行合一是阳明致良知学说的精髓，黄宗羲说致良知“致字即是行字”，可以说点出了这一精髓。阳明致良知，是要推致吾心良知所知之天理于具体事为，但此天理不仅是道德理性所有之善良意志，而且包括长期在实事上磨炼所得到的知识积累。阳明致良知所致之良知天理，是道德带动下的知识。而陆九渊以发明本心为宗旨，其中没有知识理性的地位。由于这一点，本书不同意将“致良知”的“致”字译为“extension”，因为它没有包括最能代表王阳明思想特点的推致、实行义。在阳明，见闻之知是良知施行的场所，故致良知不废见闻之知。而陆九渊则“除了先立其大全无伎俩”。陆九渊专以尊德性为事，而王阳明则尊德性道问学打并为一，道问学即所以尊德性，惟精即所以为一，博说即所以返约。陆九渊沿用了他那个时期的哲学命题，但没有将它们融为一个新系统的不同方面，而王阳明则自创新意，自标新格，并且将旧有的哲学命题加以融会，成为致良知学说的有机成分。王阳明表彰陆九渊者，一在其学简易直接，二在其辨义利之分，立大本，求放心，示学者笃实为己之道。陆九渊的粗处，在于他提出了心学的基本方向和理论轮廓，但尚未仔细琢磨，在细部上做出精密论证，尚未彻底清除朱子学的影响，特别是尚未以即知即行、即内即外、即功夫即本体来融会它的理论内容。陆九渊之学只可做士子敦品立志的方向，但尚不是全体大用之学。比较陆九渊和王阳明，可以看出，王阳明是心学的集大成者，他在心学的几乎所有方面都超出了陆九渊，达到了他那个时期的哲学高峰。

王阳明致良知的致字有推致和扩充至极二义。推致是行为，扩充至极是这个行为的结果。如前所述，王阳明所谓良知，本来只是一萌芽状态的道德意识和道德情感，须加以扩充，从“火之始燃，泉之始达”，培养至“溥博渊泉”地位。这种扩充，同时是克去私欲、恢复本体良知的过程。这里还是孟子“盈科而后进”、陆九渊“涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑”之意。阳明的独特之处在于，他的致良知包含道德理性和知识理性两个方面，前者带动后者同步趋进。他的思想里，有着随实践的展开人的价值目的与自然的律则逐渐吻合的意思。在阳明，良知知是知非的能力并不是天赋的，要在实践锻炼中逐渐获得。良知反应外物的能力，是一个不断扩充以至其极的过程。良知的知识积累，也是一个由单薄到深厚的过程。天理是合目的与合规律统一的，这种统一，也要在长期的实际锻炼中实现。阳明说：

我辈致知，只是各随分限所及，今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底，明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底，如此方是精一功夫。(《传习录》下)

王阳明的良知概念中道德理性和知识理性在起初并不是时时吻合的，所以常有出于善的动机结果却不尽如人意之事。阳明认为，只要时时以致良知为意，实在做去，道德和知识会逐渐统一起来。阳明的“开口即得本心，更无假借凑泊”，正是他长期在实事上磨炼达到的境界。在阳明，合目的与合天理的统一是修养的极致，在这个极致中，天人融合无间，内之理(良知)与外之理(天理)达到最高的统一。而这个统一是一个过程，一个向更高形态、更高境界趋进的过程。这一点是阳明学说的精髓。以往的阳明研究，人们注意的多是王学高扬主体能动性这个方面，对阳明道德理性与知识理性在实践中的统一，对阳明由内圣开出外王并以自己一生的活动实践了这一理想、证明了这一理想这个方面没有深入地研究。

在王阳明的“致良知”中，良知作为向外推致的对象，是主动地呈现在人心中的。良知作为道德理性与知识理性的统合，有一种向知识层面渗透并把知识包笼于自身之内的力量。就是说，良知是主动地自我呈现，不是被动地由他物提到意识的层面的；良知是主动地借形而下的东西、知识层面的东西展开自己，不是人为地将二者凑合在一起。所以，良知本身活泼泼地，是不间断的。