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移除书签第10章 现象学价值伦理学
现象学—存在主义运动，是20世纪西方社会思潮发展流程中最具理论影响和实践影响的主流之一，从胡塞尔到萨特及稍后出现的形形色色的存在主义，构成了现代西方哲学、伦理学乃至整体文化图景中最为凸显的组成部分。从伦理学意义上看，这一运动呈现出多重环节和多种理论样式。
以胡塞尔为前驱的现象学，虽然最初并没有提出严格意义上的伦理学体系，但它前纳笛卡尔、康德、布伦坦诺等人的主体性、价值论和意向性理论营养，后启存在主义，是现代人本主义伦理学发展过程中一个不可忽略的关节点。胡塞尔对“自然科学态度”和“现象学态度”的区分，对人的意识（主体性）和“生活世界”的自我学关注，都蕴涵着极为深远的价值人学意味，甚至在一定程度上预制了存在主义哲学、人学和伦理学的生长方向。因此，我们可以说，正如不理解胡塞尔的现象学就无法涉入存在主义内奥一样，不了解现象学对伦理学的理论（尤其是方法论）预制，就无法真正理解存在主义伦理学本身。
就现象学伦理学和存在主义伦理学的联系而言，往往又是一种多样性价值理论样式的并存和交叉。胡塞尔的“自由中心论或自我学”（ego-centralism or egology）；马克斯·舍勒的“实质的价值伦理学”；尼克拉·哈特曼的“道德现象学”；虽同集于现象学的方法论旗帜之下，却又各有不同的旨趣。存在主义内容则更是异彩纷呈。海德格尔在现象学内部发见了“存在哲学”的新方向，萨特则从“现象学本体论”层次上推出了自己的自由价值理论。而且，“宗教的”和“无神论的”、“现象学本体论的”和“阐释学的”、“构成性的”与“行动的”、“哲学理性的”与“想象诗化的”……各种哲学、伦理学样式风韵千秋，令人目不暇接。尽管美国当代著名的存在主义伦理学家H. 巴恩斯对于“有多少个存在主义哲学家，就有多少存在主义伦理学”这一夸张式的说法颇有微词〔7〕，但“存在主义”这一标签下所呈现的具体伦理学理论方法、倾向及由此带来的不同理论特色之差异性事实却是毋庸置疑的。
从历史的角度来看，“现象学价值伦理学”只是对20世纪前期以现象学哲学方法来研究价值经验现象及其伦理本质、构成、来源和实现方式的一种伦理思潮的大致概括而已。因此，这一概念亦是不太严格的。除了出自于对西方一些学者习惯用法的认肯外，我对这一概念的使用，与其说是试图提供一种严格的理论界定，毋宁说是出于学术研究的考虑，对一些具有相似的伦理学方法论特征和价值本体设置的思想家们的道德理论作一种导论式的解释。而当我涉及“价值”这一伦理学核心范畴时，又深感有进一步追溯其历史渊源或作一番观念溯源学阐释的必要。因之，在正式探讨胡塞尔现象学价值伦理思想之前，让我们先回首一下自19世纪初期以来所出现的各种价值理论。
10.1 价值伦理学溯源
10.1.1 概念溯源
从“现象学价值伦理学”这一概念中，人们可以领悟到两种理论意蕴：其一是方法论的，这就是20世纪初形成的现象学哲学方法的价值应用及其伦理意义；其二是伦理学本体的，即把伦理学置于直接的对价值经验现象的哲学本体研究地位。历史地看，这两方面虽然在20世纪初的西方伦理学发展历程上才突现出来，尽管以现象学这一新型方法来研究价值问题还只是到了胡塞尔以后才真正开始，但对价值的哲学和伦理学研究却有着深远的历史背景和理论渊源。
谈到“价值伦理学”，首先使我们联想到“价值哲学”、“价值学”等概念。在某种意义上，我们可以把价值哲学、价值学和价值伦理学视为同质性学说，但毕竟有其范围涵盖和意义界定的差异。对此，我们可以首先从其历史形成中探索它们的不同之处。
“价值哲学”是指以价值（意义）作为哲学本体和主题的一般价值学说。它的发源地是德国，最早至少可以追溯到洛采，甚至还可以上溯到康德。新康德主义者文德尔班、李凯尔特和生命哲学家奥伊肯等人，均是价值哲学的先锋人物。“价值学”（axiology）与“价值伦理学”大体上是两个近似的概念，意指关于价值意义的一般学说。但“价值学”较为广泛，而“价值伦理学”则较为狭窄；前者泛指一般价值领域，包括伦理价值、审判价值、信仰（宗教）价值和认知价值，而后者则只限于伦理价值，即具有善恶好坏（或正当与不当）意义的价值对象（行为、存在和关系等）。根据美国道德哲学教授J. N. 芬德莱（John N. Findlay）考证，“axiology”（价值学）这一专有名词近似于德语中的“价值理论”（werttheorie）一词，最早由美国哲学家W. M. 奥本（Wilbur M. Urban, 1873—1952）于1906年出版的《评价：及其本性与法则》（Valuation:Its Natures and Laws）一书中引入哲学。〔8〕事实上，奥本本人也自诩为这一学术术语的发明者，他宣称：“‘价值学的’这个术语完全是由我独立创造的。”〔9〕但据作者所知，这并不确实。早在奥本以前，已经有人使用过这一术语了（如洛采等），只是未曾严格地规定（稍后详谈）。从伦理学意义探讨价值问题的早期代表人物是德国哲学家和心理学家弗兰兹·布伦坦诺，以及他的弟子、德国现象学宗师胡塞尔和奥地利哲学家阿勒克修斯·门农（Alexius Meinong, 1853—1920）、克利斯坦·冯·埃伦弗尔斯（Christain Ehrenfels, 1859—1932）。芬德莱认为，奥地利价值学派是有所理论贡献的。再后，还有德国哲学家马克斯·舍勒和尼古拉·哈特曼等人。鉴于这些思想家们的理论影响和本书的内容设置与篇幅，我们只能以素描式的方式，扼要地描述部分思想家们的价值理论，对某些重要的代表性人物则专节讨论。〔10〕
10.1.2 价值哲学：洛采、文德尔班、李凯尔特
“价值”（德文为“wert”，英文为“value”）一词的严格学术使用，最初始于近代政治经济学家（如英国古典经济学的奠基者亚当·斯密、奥地利经济学家冯·纽曼等），他们从经济学的角度，把“价值”理解为“效用”、“效益”，并根据商品的这些属性来解释其“生产”、“交换”、“分配”等实际过程。〔11〕后来，这一概念逐渐为哲学家和伦理学家所启用，并赋予“价值”以哲学本体的地位，以至到19世纪中后期在德国出现了一种价值哲学（如洛采）。
大致地说，早在康德的伦理学著作中，已经出现了“价值”这个词。虽然康德并没有系统地阐明和论证“价值”概念，但他关于人的理性存在、关于目的与手段等重大道德问题的论述，都带有浓厚的“价值哲学”意味，给尔后的后继者们以深远的理论影响。而且，他也较早在伦理学意义上直接使用过“价值”这一概念。在论证“善良意志”这一伦理学主题时，康德谈到，善良意志之所以是绝对至上的，是因为它“具有意志的绝对价值观念”，“善良意志的价值并不因有用而增加，也不因无效而减少”〔12〕。
最先从哲学本体论高度阐述“价值”范畴，并着手建立一种价值哲学的人，是19世纪中叶的德国哲学家洛采（Rudolf Hermann Lotze, 1817—1881），他的学生及再传门第文德尔班（Wilhelm Windelband, 1848—1915）和李凯尔特（Heinrich Rickert, 1863—1936）是这一学说的重要代表。
洛采被西方学术界称为“价值哲学的创始人”〔13〕。其弟子文德尔班甚至说：“价值学或有关价值的学说是最近才独立出来和日趋完善的理论。在近代哲学语言中选用‘价值’一词是由洛采首先开始的……”〔14〕洛采继承德国古典哲学的思辨传统，特别是谢林哲学所主张的“世界精神”，力图使研究事实领域的自然科学与研究普遍规律领域的思辨哲学结合起来，以求得形而上学的价值本体领域的确立。在他看来，人类经验观察和思维的领域有三个：事实的领域、普遍规律的领域和价值的领域。三者之间的关系是手段与目的的关系。事实领域的经验观察是达到必然性普遍规律的手段，而一切观察的意义和认识的意义标准就在于它们的价值意义。因此，价值的领域是最高的目的领域。
洛采进而认为，在各种价值中，善是最高的价值，因而也是人们追求的最高目的。经验的事实性观察和对事实存在的必然性认识必须靠善来确保其意义。经验事实的认识和形而上学追求的最高目的并不在于事实领域或形而上学本身，而在于它们对善之价值本体的直觉把握。他说：“存在的必然性真理性只能由善来保证”。而“形而上学的肇始不在自身，而在伦理学中”〔15〕。这样一来，善这一价值本体实际上就成了一种“绝对的目的”，成了一种“应该存在”的理想。它不仅具有一般的伦理学意义，而且也是一切具有价值意义的东西的客观基础。由此可见，洛采对价值本体的设置颇似柏拉图对善的观念的论述，它既具有超验的唯心主义特征，又具有客观绝对主义的特征，无怪乎有人把他的价值论称为“价值的柏拉图主义”〔16〕。
后来，洛采还进一步将其价值哲学从客观一般的层次推演到个人生活的特殊领域。他认为，价值不仅是一个具有绝对客观性的本体概念，而且也是一般个体性概念。个人的行为、情感体验、理智活动和“灵魂”都可以根据这一概念来评价它们的价值意义，而这种价值评价的客观性则依赖于它的“普遍的主观性”基础。换言之，个体善性的普遍化，使善这一概念在个体生活的领域获得具体的伦理评价意义，从而达到价值本体意义与伦理评价意义的统一。这一观点显然有康德主义的味道。
洛采的价值理论兼备哲学形而上本体和伦理学评价的双重品格。他对“价值”的哲学论证，使这一范畴上升到哲学本体论高度，又贯彻于伦理学实践领域，开创了现代西方价值哲学和价值伦理学的先河，对后世产生了巨大影响。其弟子文德尔班在谈到这一影响时说：“自从洛采把价值概念提高了，放在一个突出地位，并把它当作逻辑学、形而上学以至伦理学的顶峰以来，很多人就想到，要把价值理论当作哲学的新的科学基础。”〔17〕实际上，继洛采之后，不仅文德尔班继承了这位先师的许多思想，而且连生命哲学家鲁道夫·奥伊肯（Rudolf Euken, 1846—1926）、现象学价值论者马克斯·舍勒、尼古拉·哈特曼等人都在不同程度上受到洛采价值理论的间接影响。
继洛采之后，文德尔班和李凯尔特将价值哲学的研究推进了一步。如果说，洛采已经把“价值”这一概念首先引入哲学，并将其擢升到哲学本体论高度而尚不及具体建构一种系统的价值哲学体系的话，那么，文德尔班和李凯尔特则共同完成了这位先师的理论夙愿，使先验的价值哲学得以确立。
文德尔班将洛采的价值本体论与康德的实践哲学（伦理学）精神结合起来，给哲学赋予了理性认识和价值实践的双重品格。他认为，哲学不单是一种认识论，也是一种人生的价值指导。晚年，文德尔班曾经有一个总结性论述，他说：“哲学作为一种世界观科学必须满足两种需要。人们期待它提供包罗广泛、基础坚定和尽可能完备的有关一切知识的原理，以及持此原理所获得的信仰，这种信仰将为人类生活提供内在的支持。哲学具有的理论及实践意义在于，它应当既是有关世界的智慧，又是有关生活的智慧。如果某种哲学只满足这一种或那一种任务，我们将首先认为它是片面的和有缺欠的。”〔18〕在文德尔班看来，哲学的基本目标，即是对宇宙真理与人生价值的探索。前者是对一般“事实存在”的研究，是哲学本体论（ontology）的研究对象，后者是价值学（axiology）的主题；前者的基本理论形式是理性的“批判判断”，后者则为“评价”。
于是，在文德尔班这里，出现了“事实”（faktum）与“价值”（wert）之间的分野：“事实”只属于客观自在的领域，它与人的理性（认识）相联系，而“价值”的基础却在于人的意志和情感，“每一种价值首先意味着满足某种需要或引起某种感情的东西”，“如果取消了意志与感情，也就不再有价值了”〔19〕。
既然价值依赖于人的情感和意志，又如何保证价值的客观有效性呢？文德尔班告诉人们，价值也是一种普遍客观的存在，它具有客观有效的评价意义，如同存在着康德的所谓“自在之物”一样，也存在着一种“自在价值”。而当我们从评价的意义上来看待这种“自在价值”时，就可以发现，“自在价值”意味着一种“规范意识”，并指导着各种具体的价值行为。他说：“正如自在之物一样，也存在着自在价值。我们必须探索它，以便显示出各种具体价值的相对性，而且如果价值只存在于对意识进行评价的关系中，那么自在价值就意味着同一种规范意识。”〔20〕对“自在价值”与评价意义上的“规范意识”作同一性的逻辑推理，实际上是赋予价值以一种绝对理想的价值规范功能和评价功能。但文德尔班绝不是单纯从伦理学价值评价（善恶）意义上来讲的，而是就整个价值哲学而言的。具体地说，他所指的“评价意义”既包括伦理评价（意志与情感）的善恶，也包括逻辑评价（理性的真假）和审美评价（即所谓“美感生活”的评价）。〔21〕因此，他的价值哲学仍是一种类似于康德真善美统一类型的价值体系。不同在于，他把这一哲学系统的统一基础从以“善”为最高目的转移到了以一般价值为本体的视角上来，从而更显示出其价值哲学的特殊色彩。
文德尔班的学生李凯尔特直接继承了他的原则，并进一步从文化和历史哲学的角度阐述了“价值”概念在哲学中的核心地位。李凯尔特认为，“价值”是区别自然与文化的决定性标准。“价值”不是一种“存在”，而是一种“意义”。“关于价值，我们不能说它们实际上存在或不存在，只能说它是有意义的还是无意义的”。换言之，“价值不是实在，既不是物理的实在，也不是心理实在”〔22〕。因此，自然事实无价值可言，只有文化才有价值特性。不独如此，价值还是使任何历史科学具有意义的关键之所在。“没有价值，就没有任何历史科学。”〔23〕一切历史事件只有与价值存在着某种联系的情况下（即具有价值意义），才能获得其本质和意义。这即是李凯尔特的所谓“价值联系原则”。
但是，在李凯尔特看来，“价值”并不能等同于“评价”。历史学家只判断历史事件是否具有意义，而不对它们作肯定或否定的评价，两者不能等同视之。在这里，李凯尔特一方面坚持了文德尔班把价值作为一般哲学范畴来处理的原则，同时又将其扩充为一种文化哲学的范畴，使它更具有一种人类文化学的意味。难怪他本人在晚期主张把哲学分为认识论、本体论、人类学三大构成。但他究竟没有最终廓清“价值”与“评价”之间的异同。实际上，价值并不是一种纯粹的理想性概念，它既是存在（现实的），也是非存在（理想的）；既是一种意义的形式，也具有其实在的经验内容。而评价则是一种人类的价值认识和活动，在一般意义上说，它隶属于价值哲学的一部分，或者说，它是对价值对象（有人类意义的客体）的认识和反省，是一种价值意识活动。从这一点上看，评价确乎不同于价值，因为评价本身并不直接创造价值；但它又同于价值，因为没有评价，价值也就失去了显现的中介。而且，如果我们把价值视为一种意义性，则评价活动本身也是一种价值活动，因为它本身也具有某种意义。所以，李凯尔特的“价值联系原则”既具有合理的一面，也有不全面的一面。
从洛采，经文德尔班，到李凯尔特，价值理论经历了一个从政治经济学上升为哲学、从一般哲学概念上升到哲学本体论，再由形而上哲学扩充到历史文化哲学的递进过程，从而使价值哲学终于从康德、谢林的理性哲学隐喻中凸现出来，它虽然还不完全是一种伦理学意义上的价值理论，但对尔后的德国现象学价值论思想家们产生了很大的影响，其价值哲学的人学意味更为后继者们心领神会。就此而言，他们的价值哲学是我们理解现象学价值论需要了解的一个理论前提。
10.1.3 布伦坦诺的“意向性”与“价值公理”
与洛采和享有“历史学派”称谓的新康德主义者的价值哲学相比，布伦坦诺的价值伦理思想具有一种奇特的历史特性：一方面，从严格的伦理学意义上看，他的价值理论并不比前者丰富多少，更不及后来的马克斯·舍勒；但另一方面，由于他独特的哲学方法和对价值、判断等问题的新解释（尤其是其带有心理主义色彩的意向性理论），又使得他对后来的现象学家们产生了深刻的影响，甚至也波及现代经验主义伦理学派（如对语言的意向分析等），以至于当代德国著名的哲学家W. 施太格缪勒把他视为胡塞尔现象学的直接启示者和舍勒、海德格尔等人的价值哲学与存在哲学之精神“祖父”，同时又认为他的哲学方法与现代英美分析哲学的方法有“许多明显的相似之处”〔24〕。由于布伦坦诺思想的这种地位，我们在着手讨论现象学价值伦理学之前，不能不对它有所涉及。
布伦坦诺（Franz Brentano, 1838—1917）是19世纪后期德国最著名的哲学家、心理学家和伦理学家之一。他的主要伦理学著作有《从经验立场出发的心理学》（1878）（Psychologie von empirischen Stanpunkte）、《我们的正当与错误之知识起源》（1889）（Von Ursprung sittlicher Erkenntnis），以及遗著《伦理学的基础与结构》（Grundlegung und Aufban der Ethik）。在这里，我们主要就他对后来现象学价值伦理学的影响，概略地谈谈他的两个主要思想：意向性理论和价值公理学说。
简单地说，布伦坦诺的哲学基本上是对传统经验主义认识论的一种哲学心理学发展。由此，也决定了他的伦理观具有一种心理认知主义的色彩。布伦坦诺认为，哲学之科学的品格要求，首先在于找到明晰性（evidenz）真理的“所在”。真理问题，即是人的意识对整个物理现象世界的真假意识问题。物理现象本身并不包含真理之“所在”，只有当人对之做出心理反应或意识反应时，才产生真理问题。因此，对真理的探讨，首先是对心理现象（心灵）的整体研究，寻找人类意识的要素。从这一点出发，我们发现，任何意识都是对某对象的意识，人的心理活动之基本特性即是它的“意向性”（intentionalität）。“意向性”是各种认知、感情、意愿所直接指向其对象时的特征。人在其意向性体验中获得对象的表象，并对其做出判断；同时又体验到各种感情现象（emotionelle phänomene）。布伦坦诺认为，在诸多感情现象中，爱与恨是两种最基本的感情现象。在判断中，人们不单涉及认知的真假问题，也涉及意志的判断问题。通过对对象的判断，人们以自身的意向性意识，获得一种内在的客观性。人们判断的形式是主观的，但它的内容却是客观的。通过判断，人们可以达到对自明公理的把握。
但是，人们的认知、体验乃至判断不单是对“实已存在”（was ist）的东西的认识，而且也涉及“应该存在”（was sein soll）的东西。因此，关于价值（伦理）的学说只有和关于真理的学说联系起来才有可能。布伦坦诺既反对伦理学上的主观主义和相对主义企图，竭力使伦理的价值认识与哲学真理的认识达到默契；又反对康德式的绝对理智主义，主张摈弃那种用纯粹的思维虚构来维持伦理学绝对至上性的做法，力图通过对人的情感体验和心理经验现象的具体研究，找到一种既具备自明客观性又具有个人主体性品格的伦理学基础。基于前者，他将真理认识判断与伦理情感判断进行类比的推理。他认为，如同真理性的认识判断具有真假两极一样，伦理情感判断也具有爱与恨、愉快与不愉快等相对的两面；后者不过是肯定评价与否定评价（真与假的判断）的一种特殊表现而已。基于后者，布伦坦诺认为，我们可以从各种情感行为（现象）本身去发现正当与否的客观性依据。所以，人类的感情现象也具有其客观自明性的依据。而且恰恰是认知判断与行为判断的这种内在联系，使我们有可能找到价值判断的基点，杜绝上述两种极端。
伦理认识在根本上说也就是一种情感价值判断。一如真理的认识在于确定真理的“存在”（是）与“非存在”（否）一样，价值判断首先是对对象的“善”与“恶”的直观把握。知识本身是一种价值（善）。但真理的领域与价值的领域不尽相同。在前一个领域里，不可能存在比较级判断。也就是说，真理只可能有或真或假的两者择一之抉择，而不可能有“比较真的”或“比较假的”判断。但在后一个领域，则可以出现这种比较级判断，即可以存在“比较好（善）的”或“比较坏（恶）的”判断。正由于此，我们在价值领域中，就不单要从各种情感现象（爱、恨、偏好、憎恶、愉快、痛苦……）中，确认一种客观绝对的“价值公理”，而且还要注意到其间的“优选公理”（vorzugsaxiome），这即是我们对价值对象的比较判断和选择。布伦坦诺以为，这种比较选择大致有三种一般的情形：第一，人们宁愿选择善者，而不愿意选择恶者；第二，人们宁愿选择让善的东西存在，而不愿意选择让恶的东西存在；第三，在同类的善性价值中，人们宁愿选择比较善者。除此之外，还有一种“对价值漠不关心的态度”，即“价值冷漠”的态度。它不愿对价值优选公理作任何判断和选择，因之也就不可能产生任何判断态度和价值体验。
总之，在布伦坦诺这里，价值既不是一种单纯的主观情感选择，也不是一种空洞的理性虚构，而是一种以人的情感经验为基础的内在自明性综合选择。从总体上看，这种价值观更接近于经验主义和直觉主义，但由于它首先立足于主体（人）的意向性行为，并从此引申出人的认知判断和价值判断，并把知识的真理性与价值的自明直觉特征牢固地建立在人类的经验直观和意向性上。这一哲学方法，为稍后的现象学对人类生活世界和人的主体性的探讨，开辟了一个既具有经验人学意味又内含超验客观自明性的新道路。胡塞尔的现象学变革就存有这种理论影响的痕迹。
10.2 胡塞尔现象学的主体价值论
在现代西方哲学的发展进程中，胡塞尔无疑是一位里程碑式的思想大家。如果说，尼采是一位旧世纪哲学的破坏者；那么，胡塞尔则是一位新世纪哲学的创造人。他所创立的现象学哲学，如同在20世纪初哲学的灰色天幕上升起的一颗闪烁着理性和人学光芒的启明星，它划破了西方世纪之交仍为各种怀疑、否定和迷惘所笼罩的重重帷幕，在新世纪哲学的屏幕上推出了主体（性）、理性和人性的烜赫主题，给20世纪西方哲学带来了新的希望和梦想。
现象学—存在主义哲学运动是半个多世纪以来西方哲学的再生之梦的象征，胡塞尔理所当然是这一梦想的编织者。于理性和科学的危机中寻求解脱；在经验主义哲学的泛滥中追求自醒；为沉沦于社会政治文化和人性忧患中的人类重新树立自我人性的信念，这就是胡塞尔及其现象学所蕴涵的深层内涵和伦理价值动机。唯其如此，他的名字和哲学不独弥漫于20世纪各种哲学思潮，而且也影响过并仍影响着西方形形色色的哲学发展：现代人类学（马克斯·舍勒）、主体性存在哲学（海德格尔、萨特）、解释学（海德格尔、伽达默尔、利科）、结构主义和后结构主义（德里达、福柯）等等；几乎绝大部分现代非英美哲学至今尚无法摆脱胡塞尔理论的影子。
世纪性的哲学思想家当然也是世纪性伦理学的启蒙者。胡塞尔现象学同样也给伦理学视景带来了智慧之光。他对“严密科学的”哲学理性的孜孜追求；对人类主体意识的深刻理解；对“自我学”结构的深入探索；以及对理性、人性、主体（性）、“生活世界”的精辟洞见，都隐含着一种深刻而严肃的、充满着智慧痛苦和现实焦虑的伦理价值意味。我们对胡塞尔主体价值观的伦理学探讨，正是基于这一独特理论背景和意义而展开的。
10.2.1 生平与著作
艾德蒙特·胡塞尔（Edmund Husserl, 1859—1938）出生于原奥地利莫拉维西（Moravia）的小城普罗斯涅茨（Prosnitz）（属原捷克斯洛伐克境内），犹太血统。由于早年丧父，长期与母亲生活在一起，深受母亲性格的影响。他10岁开始上学，后进入著名的奥尔缪兹公学学习，直到中学毕业。以数学和自然科学成绩见长的胡塞尔中学毕业后进入莱比锡大学攻读数学、天文学、哲学等科目。1879年转到柏林大学，就学于当时著名数学家克隆勒克尔（L. Kronnecker）和维尔斯特拉斯（K. Weierstrass）门下，深得数学奥义。1881年，他再转入维也纳大学学习，两年后应维尔斯特拉斯之邀返回柏林大学做其助手，因维尔斯特拉斯病逝而于次年回到维也纳。在维也纳大学的讲堂里，胡塞尔幸遇著名哲学家布伦坦诺，从此改变了自己的学术志向，投入奇妙无穷的哲学。除了这些大学导师们的影响之外，还有两个人对胡塞尔终生的生活产生过深远持久的影响。一位是他在柏林大学就学期间结识的科学哲学教授阿尔布莱特（G. Albrecht），后者也是他的教父。另一位是1887年与胡塞尔缔结良缘的终身伴侣夏洛蒂·斯太因施奈德（Charlotte Steinscheider）。但对胡塞尔哲学思想影响最深的还是他视为父亲的学术导师布伦坦诺。〔25〕
从1887年起，胡塞尔开始了自己的教学生涯，先是出任大学的讲师，后在哈尔（Halle）大学任讲师。这期间，他将自己曾在布伦坦诺的大弟子斯达姆夫（C. Stumf）指导下完成的学位论文扩充为《算术哲学》一书，于1891年出版。这是胡塞尔的第一部学术专著，也是他把数学之确定追求与内在心理学的实质反省统一起来的首次尝试。同期，胡塞尔还两次赴哥廷根大学讲授逻辑哲学，1901年后，继任该大学的哲学教授，长达15年之久。1916年，胡塞尔转任弗莱堡大学的哲学教授，至1927年退休。
从20世纪20年代起，胡塞尔偶尔赴国外讲学。1922年，他赴伦敦大学作现象学哲学演讲。1929年又应邀赴法国巴黎演讲，后发表了著名的《笛卡尔沉思》。1933年，由于德国纳粹政治势力登台，胡塞尔和爱因斯坦、弗洛伊德等犹太知识界名人一样，受到排挤和迫害，甚至被弗莱堡大学逐出黉门（其时，海德格尔正出任该大学校长）。此间，胡塞尔放弃了去美国加州大学任教的机会，移至弗莱堡市罗托堡路的旧居继续从事自己的哲学研究工作。1935年，胡塞尔获准赴维也纳和布拉格应邀作了平生最后的两次学术演讲，主题为“哲学和欧洲人的危机”，后成为他《欧洲科学危机和超验现象学》一书的雏形。由于身体上的病患和沉重的精神压力，胡塞尔于1938年4月27日在家中辞世，死时，只有其学生芬克（Fink）等少数弟子、同仁和亲属在场，情景惨然。一位伟大而充满时代忧患意识的哲人悄然长逝了，他给我们留下了许多具有无穷阐释意义的智慧之作，其中，《现象学的观念》（1907）（Die Idee der Phänomenologie）、《笛卡尔沉思》（1960）（Cartesian Meditations:An Introduction to Pheno-menology）、《欧洲科学危机和超验现象学》（1936）（Die Krisis der europäische Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie）等著作较为集中地反映了他有关伦理价值的思想。
10.2.2 现象学及其方法论的价值追求
现象学（phänomenologie，英文为phenomenology）是胡塞尔创立的一种新哲学体系。但最先使用这一概念的不是胡塞尔本人，而是18世纪德国哲学家兰伯尔特在其《新机构》（1764）一书中提出来的，后19世纪德国哲学大师黑格尔在《精神现象学》一书中沿用了这一概念。在胡塞尔这里，现象学也没有一种统一的确切界定。研究者们通常是把现象学作为一种独特的哲学认识论方法来加以解释的，但也难于求得一种统一的规定。当代著名的现象学研究权威斯皮格伯格（H. Spiegelberg）在其《现象学运动》（1960）（Phenomenological Movement）一书中，就把现象学方法分为七个步骤：（1）研究特殊的现象；（2）研究一般本质；（3）研究本质间的本质关系；（4）研究显现方式；（5）研究现象在意识中的构成；（6）终止对现象存在的信念；（7）解释现象的意义。与此相应，便可概括出六种相互关联的现象学研究类型：（1）描述现象学；（2）本质现象学；（3）显现现象学；（4）构成现象学；（5）还原现象学；（6）解释现象学。〔26〕
然而，无论人们对胡塞尔现象学的解释是多么复杂，我们都可以从胡塞尔本人的作品中发现现象学所包含的三种最基本的哲学特性：它是一种理性哲学方法，要求以绝对的“本质直观”（wessensschau）或“现象学的本质直观”（die phänomenologische wessensschau）去洞观人类的理性基础，寻求在纯粹意识领域建立超验的“认识的本质学说”。它是一种深刻的“思维态度”，决定对意识之绝对确定性和明晰性的批判理解，为建立超实在科学的或“前预定性的”（prepredictive）一般“存在科学”，奠定具有“严密科学”品格的认识论基础。它是一种博大而深沉的人学价值追求，渴望并进行了对超验自我学（transzendentale egologie）的构成性解释，力图以主体性意识去照亮和显现一切自然的存在和人间的生活世界，期待着达到人性化哲学与哲学人性化的本质统一。
胡塞尔说：“现象学是一般的本质学说”〔27〕。“它标志着一门科学，一种诸科学学科之间的联系；但现象学同时并且首先标志着一种方法和思维态度：典型哲学的思维态度和典型哲学的方法。”〔28〕现象学首先是一门关于一般本质的学说，这意味着它必须超脱于经验科学和各种经验实在论与相对主义哲学。胡塞尔批判地反省了19世纪后期所盛行的几种哲学流派，如经验论和逻辑心理主义、历史主义（黑格尔、狄尔泰）和“世界观哲学”（Weltanschuung Philosophie）等等，认为它们都放弃了对绝对明晰性的哲学寻求，因而不可避免地要陷入相对主义和怀疑论。在胡塞尔看来，对形而上的“存在科学”之追求，永远是人类最崇高的理想，它隐含了人类普遍理性发展的“目的论”意义。从苏格拉底、柏拉图的理性哲学到笛卡尔的内在反省和康德的“理性批判”，无一不是对这种崇高哲学目的的追求。这种追求的最终结果，必定是一门“严密科学的哲学”的诞生，现象学即是“整个近代哲学秘而不宣的期待”，是这种“严密科学之哲学”追求的最高历史形态。
因此，现象学是使人类对绝对真理和永恒价值追求成为可能的伟大哲学。在被称之为胡塞尔现象学“宣言”的长篇论文《哲学是一门严密科学》中，胡塞尔庄严宣告：“哲学在最初就曾宣称过要成为一门严密科学；而且也宣称要成为一门能满足最崇高的伦理要求并从伦理—宗教观出发，使一种由纯粹理性规范所支配的生活成为可能的科学。”因此，“哲学就其历史目的来说，是一切科学中最伟大、最严密的科学。它真实地描绘出对纯粹绝对的认识之不朽要求（与此相联系的是纯粹与绝对的评价与意愿的要求）”〔29〕。由此可见，现象学不仅是一门具有严密科学品格的哲学，而且也是一切价值科学得以成立的理论基础。绝对真理与永恒价值的统一追求是哲学最原始的本义。
然则，要建立这种现象学哲学，必须满足这样几个基本条件：（1）它必须超越一切“自然的”科学态度，因为哲学是一门关于“最高存在”的学问之基础，否则，便无法为一切科学（包括价值科学）提供可能性真理基础。（2）它必须有“全新的思维度”和“全新的出发点”；或者说，它必须找到绝对自明的哲学“开端”，即无前提的哲学“阿基米德点”。（3）它必须拥有“一种全新的哲学方法”，这是前两个条件的根本保证。正是在此意义上，胡塞尔更多地把现象学视作一种全新的彻底的哲学方法，而“现象学的还原方法”（Die phänomenologische Reduktions Method），则是这种方法的“典型方法”所在。
何为“现象学还原”？这是理解胡塞尔整个现象学的关键性概念，也是我们洞穿胡塞尔现象学之伦理动机的入门口。对于这一方法，胡塞尔本人曾有多种解释。有时候，他借助古希腊怀疑论哲学家曾使用过的术语“停止判断”（epoché）来表达现象学还原的含义。“epoché”的原意是“排除……信仰”，或“停止判断”。有时候则把它形象地称之为“加括弧”（bracketing），意即对已有的一切存而不论。在《现象学的观念》一书中，他谈到：“现象学还原就是说：所有超越之物（没有内在地给予我的东西）都必须给予无效的标志，即：它们的存在，它们的有效性不能作为存在和有效性本身，至多只能作为有效性现象。”〔30〕这一规定可以作为胡塞尔对现象学还原所做的最一般性定义。具体地说，现象学还原的方法即是从一切已有的和现存的东西返回纯粹的或超验的意识领域，亦即停止对一切经验现象存在和既定观念做出判断，返璞归真——复归于纯粹意识和纯粹自我。它包括两个方面：其一是对存在加括弧，从自然经验事实（世界）超向绝对本质，此谓之“本质的还原”（eidetic reduktion）。换言之，把现有经验存在（自然、世界、科学等）和个体心理经验通通悬搁起来，存而不论，以返归先验本质领域，求得绝对自明的哲学始端。其二是对历史加括弧，即排除各种传统的认识观念和信仰，以显露出超验意识和超验主观性领域，此谓之“超验现象学还原”（transzendatale phänomenologische reduktion）。总之，现象学还原就是“同关于客观世界的一切观点”实现“普遍的决裂”，“通过这种方法论，我理解了我的自我本身及其意识生活”〔31〕。
不难看出，从胡塞尔对现象学的界定到现象学方法的确立，始终围绕着一个中心：这就是通过现象学还原方法，使哲学从相对的经验主义状态超向本质的、纯粹的超验意识领域，这种超向的目的恰恰是建立一种严密科学之哲学，打开通向纯粹意识自我的主体性大门。而建立这种哲学的理论动机不独是为了一种哲学真理的严密性和绝对性，同时也是为了适应人类崇高伦理要求之目的，使哲学还原其本真意义——即柏拉图、康德式的纯粹理性与实践理性相统一的哲学意义。所以，胡塞尔又说：“理性的一般现象学还必须为评价和价值的相互关系解决类似的问题。”换句话说，现象学追求的不仅是绝对的理论理性，而且也包括崇高的价值理性，或者毋宁说是两个方面的统一真理。这就是胡塞尔现象学首先给我们展现的真理意义和价值意义。
10.2.3 自我学构成
经过现象学还原，既定的一切都被排除了，余下的只是一个先验的意识领域，这即是“现象学的剩余”。正是在这个纯化了的超验意识领域，胡塞尔进而展开了他以超验自我为核心的自我学意识构成理论。
胡塞尔认为，在纯粹的或超验的意识领域，呈现出由“自我”（ego）→“我思”（cogito）→“我思对象”（cogitata）的构成性（动态）图景；或者是“自我”（ego）→“意识作用”（noesis）→“意识对象”（noema）的三步结构。在这里，自我不是经验的自我，而是通过现象还原后的超验自我。胡塞尔说：“通过现象学的停止判断，我把我的自然人性的自我以及我的心灵生活——我的心理学的自我经验领域——还原为我的超验现象学的自我，即超验现象学的自我经验领域。”〔32〕胡塞尔批评了笛卡尔混淆经验自我与超验自我的做法，使自我“还原”成一种超经验的纯意识自我〔33〕，这个自我是纯粹意识领域中最本质的核心，一如莱布尼茨的“单子”（monad）那样绝对自律。〔34〕同时，它又是意识之构成性的始源，一切意义和价值均由此引出。
超验自我通过自身的构成性意识，形成主观性的我思，这便是意识作用，并通过意向（intention）的作用而构成意识对象或我思对象。超验自我是一切意识的“光源”，意识作用或意向性（inten-tionalität）则是它向外投射的光束，是这种意识之光的照耀，使外在的客观世界得以照亮，显露于我思的意识之中。或者说，一切客观存在都因为超验自我的纯粹意识构成性作用才显出意义。胡塞尔说：“客观世界，即为我而存在的世界，总是而且将来也永久会为我而存在的世界，它仅仅因为我才会存在的世界——这一世界及其全部对象，都从我自己这里，即从唯一与先验现象学还原相联结本居首要地位的自我那里，派生其全部意义与存在方式。”〔35〕这样一来，胡塞尔便以超验自我为核心，建立了一种具有意识构成性特征的超验自我性结构系统。它不仅使意识具有了绝对的主体性构成，获得了绝对真理的认识论基点，而且也在意识的层面上凸显了自我的先验主体性地位和能动性构成，从而使作为意识主体的人在取得作为绝对真理之主体地位的同时，也取得价值（意义）之创始者的地位。
应该注意的是，为了达到上述理论目标，胡塞尔特别强调了“意向性”问题。他指出，自我是我思活动的动因和源泉，但它是通过“意向性”这一中介而起作用的。意向性是自我的本质特征，因此，这一概念是人们“进入现象学时一个必不可少的、作为出发点和基础的概念”〔36〕。胡塞尔从其学术导师布伦坦诺的心理学理论中承袭了“意向性”概念，又赋予它以更绝对的规定。在他看来，意向性不单是心理学意义上经验自我的本质属性，也是意识自身的本质。意识总是对某物的意识，而正是通过这种意识指向，纯粹自我所发射的意识光芒才投向对象。如果说，意识是一条赫拉克利特式的河流永恒不息，那么，纯粹超验自我和意识对象就是这条河流的两岸，而意向性则是架通两岸的桥梁，通过它，我思的意识才发挥其构成性作用。进而言之，因为自我是一切意义的基始，所以，意向性本身也就不只是具备认识论意义上的构成性主体性（能动性）意味，而且也蕴涵着主体的价值创造者意味。
于是，表面看来，胡塞尔的这种超验自我学理论似乎只是一种纯哲学认识论主张，但如果我们深入地体察一下胡塞尔的哲学意蕴，并联系他晚年的有关思想，就不难悟出这种哲学意蕴所负载的伦理冲动：它的动机决不止于在纯认识论领域里确立绝对的认识主观性，而且也隐含着为确立人的主体地位和至上意义而寻求最终哲学基点的理论动机。胡塞尔明确指出：“自我的本质特征就是固执地作为意向性的体系，并且保持已经作成的体系。它们的指示物就是自我所意味、所思维、所评价、所谈论、所想象或可能想象等等的对象”〔37〕。同时，在胡塞尔眼里，“主体性之谜”乃是“世界之谜”的最后谜底，是“谜中之谜”，只有解开它，才能解除哲学的危机，从而最终解除人性的危机。〔38〕而且需要特别指出的是，胡塞尔所观照的人（自我），并不是一种漂浮于经验表面的感性肉身化主体，而毋宁是一种比之于康德的“理性存在”更为纯化的哲学化主体存在。理解这一点，才能理解为什么胡塞尔的现象学不仅影响到现代西方的解释学和语言哲学等认知型流派，而且更直接地预制了从海德格尔到萨特的现代存在哲学和人学本体论类型的哲学之内在理论原因了。从这种哲学思维视角来看，胡塞尔自我学的伦理价值追求确实是崇高而深刻的。
10.2.4 从“交互主体性”到“生活世界”：理性与人性
尽管胡塞尔的自我学和意向性理论确定了自我主体性地位，但它毕竟存在着极大的哲学局限性。首先，这种超验的自我学仍限于典型的唯我论层次，没有解释人类共同的主体性问题，因而难以达到普遍真理和普遍价值的境界。其次，这种超验自我学的纯粹性只是建立在非时间（非历史）性的静止单向维度之中，难以包容人类自我认识和存在的历史价值或动态图景。最后，尽管胡塞尔着力追求对自我的哲学化（绝对意识化）论证，但毕竟还只是一种形式化表述，没有触及活生生的经验性人的实在（尔后，海德格尔和萨特敏锐地洞察到了这一点，对人的“工具性存在”和“肉身化”予以了充分的关注），因而无法保证人的价值的实在意义。基于对这些困难的充分意识，胡塞尔在后期的著作中作了大量补充和发展。
首先，胡塞尔针对其自我学所隐含的唯我论危险，提出了“交互主体性”概念。他指出：“无论如何，在我之内，在我的被先验还原了的纯粹意识生命范围内，我把世界（包括他人）——按其经验意义，不是作为（比如说）我私人的综合构成，而是作为非我本身的、事实上对每个人都存在的，其客体对每个人都可以理解的一个交互主体性世界加以体验。”〔39〕在胡塞尔看来，先验自我虽然如同独立存在的“单子”，但由于它具有独特的意向性构成功能，使它不单能构成意识对象，也能构成对他自我（alterego，或译“另一个我”）存在的意识，这和对象化（客体化）意识使我意识到他人和世界的存在，从而构成一种人类特有的共同交互主体性领域。胡塞尔认为，通过这种共同化，“超验交互主体性便拥有一个独立的交互主体性领域；在这个领域中，它构成了对象世界”〔40〕。不过，这种交互主体性领域还不是实在的存在领域，而是纯粹的意识领域，一切莱布尼茨的单子和谐系统。每个超验自我都是独立存在的，意向性构成又使它们各自通过意识的构成性作用和相互间的“移情作用”（einfülung），达到相互间的意识沟通和存在体验，形成交互主体性联系。
然则，交互主体性仅仅解决了自我之间直接的意识沟通问题，还没有说明其意识构成性的时间性流程。所以，胡塞尔又提出了另一个极为重要的现象学概念：“限域”（horizon，又译“视域”或“界限域”）。所谓“限域”，指意向性投射的边界或极限边缘。一方面，自我通过先验的还原或现象学还原，构成了纯粹的意识自我；同时，在另一方面，它又不断地超出自身而将意向投射于自我之外，照耀着周围的自然、他人和所有存在对象。于是，自我的意识生命便显露出广阔的闪耀着意识光芒的视境，构成共同化的对象世界。不独如此，通过意识的超越性投射，自我还获得了时间性维度。限域不单是意识之面的辐射，也可以投向过去、现在和将来，具有历时性。如果说，当下的意向性作用构成了自我的面的意识限域；那么，限域的时间性形成则是通过自我的回忆和想象而获得的。通过回忆与想象，自我意识穿透了历史的墙垣，从纯粹的意识自我领域，走向现实的存在领域，追溯过去，指向未来。胡塞尔说：“如果我们漫不经心地沿着我的回忆线索进行下去，如果我仿佛不断地把一种虚幻的回忆引向实际的现在，如果我对不断地达到目的的回忆线索进行超验的归纳；那么，我就会洞穿迄今为止的连续的先验的过去。”〔41〕
从“交互主体性”到“限域”说，胡塞尔一步一步地使其超验自我学摆脱了那种孤独唯我论状态，慢慢逼近了现实的存在领域，最终步入活生生的朴素的“日常生活世界”（unsere alltägliche lebenswelt，英译为everyday life-world）。
“生活世界”是胡塞尔最后的名作《欧洲科学危机和超验现象学》所提出并着力阐释的一个结论性概念，它与“理性”（reason）、“人性”等概念紧密相联，表征着胡塞尔力图实现和表达自己全部哲学的实际价值目标的努力。如前所述，对绝对真理和永恒价值的追求是胡塞尔现象学哲学所隐含的深刻哲学动机和伦理动机。虽然从现象学方法到自我学结构的设置，都还限于纯理论层次，但人的意义与价值始终是胡塞尔孜孜求索的主题。因此，我并不以为，从自我学到生活世界的转变，仅仅是胡塞尔力图摆脱其哲学唯我论的一种企图。相反，我确信这一转变同时也恰好表现了胡塞尔始终一贯的哲学追求，是一种以人的真理和价值理想为神圣使命的哲学理论所应有的逻辑发展——即由确立人的自我之本体论探索开始，通过对自我本体论结构的普遍化和现实化，最后深入人的实际生活世界。
所谓“生活世界”，在胡塞尔这里并不指涉自然科学意义上的客观世界，它的特殊规定性在于：它是没有任何先定预置的、“先于科学”和“外于科学”的生活领域〔42〕，是一个“通过知觉实际地被给予的、被经验到并能被经验到的世界”〔43〕。根据胡塞尔的观点看来，“生活世界”至少有这样几种具体的意味：（1）它是没有经过科学之理念化的前科学的人生经验世界。人是其主体，活生生的人的知觉经验是其得以显露的基本质料。（2）它由个人的主体性所构成，并在人的交互主体性之共同化构成的经验世界中和时间性行进中展现的“自我综合”与“我们综合”的意义构成体。（3）它是作为主体的人所努力追求的具有普遍理解性和普遍目的性的人性化领域。因此，它充满着人性和理性的光辉，显露出人的理性运动的历史状态。
依此，胡塞尔在反省近代欧洲科学危机时，一面剖析了自伽利略以来的实证哲学之非人性本质；一面阐述了超验现象学拯救这场危机的必经之路，这就是重建哲学理性和主体人性。
胡塞尔尖锐地指出，20世纪初欧洲所面临的种种危机，乃是近代以来欧洲科学危机的总爆发。这场危机的哲学表现是实证主义、怀疑论、非理性主义和神秘主义，它的实质是欧洲传统理性精神的毁灭和人性的沉沦。对于胡塞尔来说，哲学是人类理性精神和一切科学之最崇高的象征，这是哲学自它诞生以来就拥有的特殊荣耀和使命。欧洲科学危机却恰恰突出地表现为对这一使命的背叛，哲学陷入了无理性、无人性状态。他说：“在19世纪后半叶，现代人让自己的整个世界观受到实证科学的支配，并迷惑于实证科学造就的‘繁荣’。这种独特的现象意味着，现代人漫不经心地抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题。只见事实的科学造成了只见事实的人……实证科学正是在原则上排斥了一个在我们的不幸的时代中，人面对命运攸关的根本变革所必须立即做出回答的问题：探讨整个人生有无意义。这些对于整个人类来说是普遍的和必然的问题，难道不需要从理性的观点出发加以全面的思考和回答吗？这些问题归根到底涉及人在与人和非人的周围世界的相处中能否自由地自我决定的问题，涉及人能否自由地在他的众多的可能性中理性地塑造自己和周围世界的问题。科学对于什么是理性，什么不是理性，对于我作为自由的主体的人，能够说些什么呢？”〔44〕显然，胡塞尔深刻地洞察到了近代以来欧洲自然科学发展所带来的实证哲学的非人化危险。崇拜自然科学而忽略人自身，违背了哲学的本义，也不是真正的人的理性精神，因为它排除了人类固有的对严肃崇高之理性的形而上追求，使人们只见事实不见作为事实世界主体的人，这是典型的哲学上的“自然态度”。
胡塞尔提醒人们，虽然欧洲人在文艺复兴时期进行了一场深刻的哲学革命，使哲学摆脱了中世纪那种“精神科学”的桎梏，但人们并没有能够坚持这场革命的哲学真理。在他看来，文艺复兴的根本意义是返归古希腊罗马哲学的“根本性”。这种“根本性”“无非是‘哲学的’人生存在形式：根据纯粹的理性，即根据哲学，自由地塑造他们自己，塑造他们的整个生活，塑造他们的法律”。进而言之，“理论哲学居于第一位……实践的自主性紧跟着这种理论的自主性。按照文艺复兴的主导思想，古人是自己明智地在自由理性中塑造自己的人”〔45〕。实证科学的哲学观恰恰是违背了这一根本哲学原则，“丢掉了……形而上学概念中所考虑的问题，其中包括一切被数不清地称之为‘最高的和最终的问题’”〔46〕。也就是丢掉了人的理性精神和人性本体问题。
理性，是人类不朽的真理和最高价值，代表了真正人性的发展。依胡塞尔所见：“理性是认识论（指真正的认识论，即理性的认识论）的主题，是关于真正的价值（指作为理性的价值的真正的价值）学说的主题，是关于伦理行为（指真正的善的行为，即从实践出发的行为）的学说的主题；在这里，理性是‘绝对的’、‘永恒的’、‘超时间的’、‘无条件的’有效的观念和理想的称号。”〔47〕只有真正的哲学，才能解释人这一世界的理性主体。哲学中的‘人’乃是一种“理性的生物”，因此，真正哲学的根本解释是对人的理性解释——即从崇高的理性价值层次展露人的内在精神和理想追求，它是“一切历史上的哲学运动的最内在的动力”〔48〕。正因为如此，理性和人性的危机仍需要哲学的自我解脱；或者说，哲学既是这种危机的造成者，也是它的克服者。“解铃还须系铃人”，唯有实现新的哲学超越，才能解救理性和人性的危机。
胡塞尔从来就以为，意义的危机并非只是一种文化问题，而是一种哲学真理和人性理解的根本性问题。因之，实现新的哲学超越，也就是实现对人性的重新认识和塑造。他如此写道：“新哲学的奠基是近代欧洲人人性的奠基，并且这种人性奠基与以往中世纪和古代的不同之处正是表现在通过并只是通过这种新哲学来彻底地更新自己。”〔49〕这是一种多么深刻的解悟！哲学的奠基即是人性的奠基：这使我们重新发现了哲学自身的真义和崇高，进而理解到哲学与人、理性与人性的深刻价值联系。于此，我们完全应该倾听胡塞尔诚挚地忠告：社会的危机实际是人的精神危机，对哲学的怀疑或轻慢也是理性崩溃的前奏。胡塞尔说：“对形而上学可能性的怀疑，对作为一代新人的指导者的普遍哲学的信仰的崩溃，实际上意味着对理性信仰的崩溃。”〔50〕而“如果人失去了这些信仰，也就意味着失去了对自己的信仰，失去了对自己真正存有（sein）的信仰”。因为，“人只有通过为真理而斗争，并以此使自己成为真正的人，才有并能够有这种真正的存有。凡真正的存有都是理想的目标”〔51〕。
确立哲学和理性的一致性关系，也就是确立理性与人的存有，进而是哲学与人性的一致性关系。胡塞尔告诉人们，理性与人的存有之间“存在着最深刻的本质联系”，它是这个世界上“一切谜中之谜”所在。这种谜底的答案就在于：“理性从自身出发赋予存在者的世界以意义；反过来，世界通过理性而成为存有者的世界。”〔52〕即是说，人的理性是给予世界以意义的光源，没有理性之光的世界如同无边的黑夜，而世界在理性之光中的显露又反证着它的人类意义，使人的主体地位昭然若揭。进而我们又从中洞察到哲学与人性的统一。如果说哲学是对人性的揭示和理性化，那么“这种人性的历史的意义”之重新确立，则是“推动哲学探索的原动力”〔53〕。哲学与人性的历史一致，规定了人性的理性本质。人性即是理性存在的本质和不断追求。“凡是人必定是生产中和社会联系中的人，并且，只有当人的整个人性成为理性的人性时，人才是理性的动物（animal rationale）。”不难看出，胡塞尔关于生活世界和理性与人性的论述，渗透着德国古典理性主义哲学（尤其是康德哲学）的理性与理想精神，他所寻求的目标，无一不是曾经为康德所长期苦苦探求的那种将崇高价值理想（实践理性）与绝对真理（纯粹理性）统一起来的哲学目标，尽管其哲学方法和表述有所不同。
正如我们一开始就曾提示过那样，我们不可能企图从胡塞尔的理论中寻摘到多少有关伦理价值的直接论述，但却可以真切地感受到其哲学作品中所洋溢的那种独特而崇高的伦理气息。他的哲学是一种彻底理性精神的体现，更是对一种理想价值的执著追求。他自称是继承了自笛卡尔以来欧洲哲学内部涌动不息的那种主体性精神，以完成这种哲学始终追求而又未竟的神圣使命：为人类确立绝对真理和永恒价值的哲学基础，还哲学以本来面目。在他看来，无论是哲学还是科学，根本的使命“应该是揭示普遍的、人‘生而固有的’理性的历史运动”〔54〕。哲学思维决不只限于某种个人性的（如心理学）或文化目标的相对领域，而应该深入洞察人类理性与人性发展的内在目的和理想。作为“人类的父母官”（Funktionäre der Menschheit），哲学家“所进行的哲学思维和它对整个人类生存的影响，决不只有私有的或有限的文化目标的意义”，而是要“打破外部的哲学史的‘历史事实’的硬壳，提问、展示和检验它们的内在意义和深藏的目的论”〔55〕。
要真正完成这一使命，哲学就决不能像自然科学那样，陷入“实证”的客观主义。胡塞尔指出，由伽利略开创的客观主义自然哲学忘却了哲学的根本使命，使哲学成为了一种只见事实客体，不见人和主体的观念。作为近代物理学的奠基者，伽利略既是“自然的发现者”，又是人的掩盖者；“既是发现的天才，又是掩盖的天才”〔56〕。当他“从几何的观点和从感性可见的和可数学化的东西的观点出发考虑世界的时候，抽象掉了作为过着人的生活的人的主体，抽象掉了一切精神的东西，一切在人的实践中物所附有的物体……人们可以说，作为实在的自我封闭的物体世界的自然观是通过伽利略才第一次宣告产生的”〔57〕。与这种客观主义自然观相反，超越现象学不仅执著于人性化的哲学追求，而且始终以这种“理论理性”所造就的“主体性”为第一要义。他坚信：“现存生活世界的存有意义是主体的构造……世界的意义和世界的存有的认定是在这种生活中自我形成的。”〔58〕在这里，胡塞尔的“主体性”，实际就是一种理性的自觉和价值行为的自主自律，即以人所特有的理性来把握和创造世界与自身。因此，“只有彻底地追问这种主体性……我们才能理解客观真理和弄清世界最终的存有意义……世界的存有……并不是自在的第一性的东西……自在的第一性的东西是主体性……”〔59〕这就是自笛卡尔开始的“在主体性中”寻求“哲学之最终根据”的哲学研究方式。〔60〕
够了，从胡塞尔的哲学自白中，我们已经清楚地看到，无论其哲学多么晦奥，却始终闪烁着一个明朗的主题：人的主体性——哲学的人性化与人性化的哲学之本质统一。他沿着笛卡尔—康德式的理性哲学道路，但他没有像这些先行者那样急于在纯粹理性中引出实践理性（价值伦理）的具体规范和指令，而是孜孜不倦地沉思着人类理性精神与人性价值的内在进程，信奉着哲学永远是对绝对真理与永恒价值的追求这一古老而崇高的学术信念。因为他坚信“只有精神才是不朽的”。他满怀信心地预言：“内在精神生命的长生鸟”“将成为伟大而遥远的人类未来的基础”〔61〕。因为他坚信“哲学家是人性的代表”、“理性的特使”和“共同精神的拥护者”，所以，他用一种超验自我学的声音，热切地“呼唤人们去重新发现、重新肯定理性与精神的自律自主”〔62〕。因此，我们完全可以说，胡塞尔的现象学主体价值观，是一种精神的价值观，一种理想的价值观，因而也是一种指向人类未来的人学价值观。也许，这就是胡塞尔现象学的价值意味所在，也正是他对自己哲学誓言的承诺。他说：“我不想教诲，只想引导，只想表明和描述我所看到的东西。我将尽我的知识和良心首先面对我自己，但同样也面对大家来讲话。当一个人赤诚地为哲学生存的命运而献身时，这就是他的唯一愿望。”〔63〕呜呼！壮哉！
10.3 舍勒的现象学人学价值论
10.3.1 “时代哲学家”与“一流天才”
马克斯·舍勒（Max Scheler, 1874—1928）是胡塞尔之后德国哲学和人文科学界又一位卓越的思想家。著名现象学运动研究家斯皮格伯格将舍勒诩为“第一流的天才，新伊甸园的亚当”〔64〕。同时，他又是一位“时代的哲学家”。在20世纪前叶的德国历史上，他和稍后的存在主义哲学大师海德格尔似乎享有类似的际遇。舍勒的学术时代正值第一次世界大战前后，而海德格尔恰好以第二次世界大战为其学术历史背景。也正是在这种相似的时代背景下，两位思想家都曾有一段特殊的时代经历：他们先后都充当过德国民族狂热的代言人。不过，单就伦理学而言，舍勒则享有着前超胡塞尔、后为海德格尔所不及的突出地位，以至于新托马斯主义的著名代表人物鲍亨斯基把他誉为“本世纪以来最有创建的伦理学家”〔65〕。
确乎，舍勒的哲学地位在某种意义上也可以与海德格尔作一个平行的比较：同作为胡塞尔现象学的后继者，后者从胡塞尔的意识现象学理论图式中，开辟了“存在哲学”的新方向；而前者则从这一图式中洞开了一个人学价值经验的新领域；两者都是现象学哲学的创造性继承者。如果说胡塞尔以现象学的本质直观方法解开了人类主体性价值意义之谜的话，那么，舍勒则是这一谜底的具体解释者。而他天才的智慧和孜孜不倦的探索，不仅使他极大地丰富了胡塞尔的主体价值学观念，而且也预制了20世纪中期以来现象学哲学、生命人学、知识社会学、人学价值学和情感心理学的崭新发展，成为20世纪德国和整个西方最有力量的哲学代表。〔66〕对此，海德格尔曾满怀知遇之恩在纪念悼文中沉重地写道：“马克斯·舍勒——通过他所展示的创造力的全部范围和方式——在今日德国，不！在今日欧洲——甚至在整个现代哲学中成为最强有力的哲学力量”〔67〕。
马克斯·舍勒于1874年8月22日出生于德国慕尼黑的一个具有浓厚宗教气氛的家庭。其父从事过牧师和司法工作，母亲是一位虔诚的基督教徒。舍勒年轻时就是一位小有名气的律师。他先后就学于慕尼黑大学和柏林大学，攻读过生物学、生理学、化学和心理学等。后又在耶拿大学攻读哲学，拜读于生命哲学家奥伊肯（Rudolf Euken）门下，1897年获该大学哲学博士学位。1900年至1906年任耶拿大学讲师。1907年至1917年先后在慕尼黑、哥廷根和柏林大学担任过讲师，其间也做过自由作家。1919年至1927年任科隆大学哲学教授和该校社会学所所长。1928年任法兰克福大学哲学与社会学特邀教授，但不幸于同年5月19日在法兰克福逝世。
舍勒的学术研究领域和所完成的学术成就十分惊人。他先后研究过心理学、伦理学、社会学、价值哲学和哲学人类学等学科，发表了大量的作品。不独如此，他的非凡之处还特别突出地表现在，他所投笔的每一门学科几乎无一例外地具有独特的创造性和开启性意义。他对个人的精神、心理和情感的研究被视为现代心理学史上一次引人注目的发展。他对“知识社会学”的系统探讨，开创了现代社会学理论中的一个独特领域，并因此而被称为“知识社会学之父”〔68〕。他关于哲学人类学的理论至今仍被西方哲学人类学和哲学文化人类学的继承者们视为先导和经典。而他对现象学哲学和价值伦理学的突出贡献则是对胡塞尔现象学的重大发展和引申〔69〕，以至于许多研究者把他视为现象学哲学运动的杰出代表之一，视为现象学价值伦理学派的开创者，甚至把他当作现代西方人学理论的重要创建者之一。从这一视角来看，舍勒确实享有“时代哲学家”的特殊地位和“一流天才”的智慧。
在伦理学上，舍勒是最先从胡塞尔的现象学中发掘并创立现象学价值伦理学的先驱。他所提出的价值理论直接为尔后的尼古拉·哈特曼创立一门系统的道德现象学和价值学奠定了基础。舍勒的伦理学代表作是《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》〔70〕，以“一种伦理人格主义探讨的新尝试”为副标题，于1913年发表。该书被誉为“本世纪以来一部最重要的伦理学著作”〔71〕。此外，他的《论人之永恒的东西》（1921）、《同情的本性》（1923）、《人在宇宙中的位置》（1928），以及《个人与自我价值三论》和《哲学论文选》等，都含有丰富的伦理思想。目前，《舍勒全集》已完成编辑出版，共达13卷之多。其著作的移译也在迅速扩展。随着现代哲学、人学、价值学和伦理学等科学研究的日益发展，舍勒的著作和思想正产生并扩展着它们之于人类文明的影响。
10.3.2 形式主义伦理学与非形式的价值伦理学
伦理学，或者更具体地说现象学价值伦理学，是舍勒终生学术生涯中最突出的主题。作为一位伦理学家，他所面临并集中思考的问题是：如何从当时德国所呈现的理论上的康德式极端形式主义伦理学和实际生活中的实利主义道德倾向之间的矛盾状态中开拓出一条新路，使之既能确保伦理学基础的绝对客观性，又能保持现实人格的主体性。在这一两极化困境中，舍勒认为，克服康德的形式化伦理学更为急迫。在撰写其伦理学巨著时，舍勒便开宗明义地宣称：“这些研究的主要目标，是就所有哲学伦理学的基本问题为哲学伦理学建立一种严格科学而又肯定的基础，……”〔72〕而“我将试图在最广泛的现象学经验之可能性基础上，写出一部非形式的伦理学”〔73〕。
在舍勒看来，伦理学功利主义固然是道德生活中肤浅的快乐主义或相对主义的渊薮，但理论上的抽象形式主义却是造成人们道德生活紊乱之更深刻的原因，它是康德留给今天伦理学发展必须逾越的一道高墙。按照这种伦理学的观点，一切伦理命题必定受到下列8种预先假定的规定：
（1）每一种非形式的伦理学都必定是一种善物（goods）和目的的伦理学。
（2）每一种非形式的伦理学都必然只是经验的归纳，只具有一种后验的有效性。
（3）每一种非形式的伦理学都必然是一种讲究成功的伦理学。唯有形式的伦理学才能处理好道德的基本宗旨，或者说，唯有它才能把伦理学宗旨基本作为善恶价值之原始载体的意志之上。
（4）每一种非形式的伦理学都必然是一种快乐主义，所以必定会落入感觉的快乐状态之实存上，即是说把快乐作为目的。唯有形式伦理学才能坚定地避免一切诉诸通过感觉快乐状态而展示道德价值并把道德规范的证据建立在这些价值之上的做法。
（5）每一种非形式的伦理学必定是他律的。唯有形式的伦理学才能奠定确立个人自律的基础。
（6）每一种非形式的伦理学都会导致行动的墨守成规，唯有形式的伦理学才能建立意志伦理学。
（7）每一种非形式的伦理学都会使个人成为他自己的各种状态或陌生善物的奴隶，唯有形式的伦理学才能证明并建立个人的尊严。
（8）每一种非形式的伦理学都必然把一切伦理价值评价的基础置于人的自然构造的本能的利己主义之上。唯有形式的伦理学才能为一种道德律令奠定基础，这种道德律令对所有理性存在来说是普遍有效的，它独立于一切利己主义和人的每一特殊自然构造之外。〔74〕
这8个方面实质上是舍勒对康德形式主义伦理学基本内核的概括，也因此明确了他要否定并在此否定基础上重建一种非形式的伦理学的基本任务。舍勒首先在原则上否定了康德，他认为，康德错误地制造了伦理价值形式与伦理价值内容之间的截然对立，并把后者混同于传统经验主义伦理学的主张。传统经验主义伦理学的弊端，并不能证明非形式的伦理学必然以“目的论”为归宿，更不能反证康德的形式主义伦理学才是唯一具有普遍必然性的道德科学。“善物”不是善性本身，也不是道德价值本身。作为一种“价值物”（wert-dinge，英译为things of value），善物是道德价值的依附体，它的变化本身“伴随有善恶意义或意味上的变化”，因此，伦理价值既不等于也不独立于“善物”之外。
承认伦理价值与善物之间的这种联系，并不意味着把它们混同起来。在现象学价值观的意义上，伦理价值乃是一种具有实质性或非形式性内容的善恶性质或关系。因此，舍勒指出，必须区分两种不同的“善物”，即把“价值物”（value-things）与“物价值”（thing-values）区别开来：前者意指一种善，是一种具有内容性质的价值；后者则意指某物所具有的价值性质，是一种具有价值的物质。〔75〕换言之，前一范畴所突出的是价值存在的物质性内容，后一范围则是突出价值存在的价值性质。两者均表明一切价值都具有其实质性内容，但又都不能独立代表价值的全部本质，各自只是表明价值的一个方面。
按舍勒的理解，“价值物”即价值的实质性内容是可以改变的，但“物价值”即事物的价值性质却是不变的。“价值性质并不随物之变化而变化”〔76〕。一种善总与某种善性质相联系才能为善，而“只有在善物中，价值才成为‘真实的’”。善之真实性在于它实质内容存在的真实性。“善性质”与“善物”，或曰“价值性质”（物价值）与价值物之间的这种交互联系表明，我们既不能把善物自身归结为一种价值，也不能把价值视为纯粹超善物的存在。只有这样，才能确保价值性质之于具体物质的在先性（先验客观性），同时又使之具有客观实在的内容。
承认价值性质的实质内容并不意味着排除其客观普遍性，正如我们认定价值的客观先验性并不否定其非形式内容一样。相反，我们必须首先预定价值的内在客观普遍性。在舍勒看来，各价值物内，“存在着各种本真的和真实的价值性质，它们构成了一个特殊的客观性领域，具有它们自己独特的关系和关联，而作为价值性质，它们可以是较高的或较低的。实际上，在这些价值性质之中，可以存在一种秩序和一种等级的秩序，这两种秩序都独立于它们所显现的善物领域的现在之外，也完全独立于这些善物的历史变化和运动之外，‘先于’该领域的经验”〔77〕。这种内在于善物领域的价值等级秩序构造取决于价值主体的“偏好”（perference）规则系统。价值主体的偏好程度显示出物之价值性质的不同高低。舍勒以为，这种偏好规则系统在审美价值领域构成了所谓“风格”，而在实践价值领域则形成“道德”〔78〕。本质上，价值哲学和伦理学的基础并不是善物，而是善物内含的价值性质。价值性质是先验的，它根本上指称一种理想意义或命题。因而既不能为特殊的经验归纳所认识，也不能指望靠纯形式的逻辑来把握，而只能靠“本质的当下直觉”所领悟。价值经验是一种独特的现象学经验，它“不包含任何‘被意味的’与‘被给予的’东西之间的分离”，而恰恰是两者的统一。
价值直觉或价值觉识（value-discern）悖于逻辑演绎和经验归纳，但并不脱离主体的情感基础。人的一切情感都属于主体精神的范畴，而价值直觉只能在人的情感中涌现出来，并首先在爱与恨的情感中涌现。舍勒说：“感情、偏好和摒弃、爱和恨，都属于精神的总体，拥有着它们自己的独立于归纳经验和思维法则之外的先验内容。在这里，正如思想一样，也存在对行动及其相互关系、它们的基础和它们的交互联系的本质的直觉。”〔79〕价值认识或直觉的情感基础隐含了两方面的内容：其一，它说明价值直觉并非空洞的纯逻辑思维，亦非囿于经验的归纳，而是基于情感的领悟，因此，它不是一种“心理知觉能力”，而是基于价值先验内容的现象学直观。其二，价值直觉的现象学特性规定了它基于情感而又不囿于情感，而是借助于情感的涌动之流而洞穿价值的实质。
价值性质是先验不变的，它具有其理想性存在特征。伦理学的基础为价值之理想性特征所规定。按照布伦坦诺所发现的公理，“一切应当必须在价值中获得其基础——即是说，只有价值才会应当或不应当……”〔80〕“应当”是一个反映伦理学最本质特征的核心范畴，它意指一种道德价值的可欲性和非现实性。正是价值的理想性为“应当”设置了前提。依此，舍勒提出了其“非形式的价值伦理学”，并具体提出了建立它所必须具备的三类公理：
Ⅰ：（1）一种肯定价值的存在本身就是一种肯定的价值。
（2）一种肯定价值的非存在本身就是一种否定的价值。
（3）一种否定价值的存在本身就是一种否定的价值。
（4）一种否定价值的非存在本身就是一种肯定的价值。
Ⅱ：（1）善是那种在意志领域中依附于肯定价值之实现的价值。
（2）恶是那种在意志领域中依附于否定价值之实现的价值。
（3）善是那种在意志领域中依附于较高（或最高）价值之实现的价值。
（4）恶是那种在意志领域中依附于较低（或最低）价值之实现的价值。
Ⅲ：在此领域中，“善”（“恶”）的标准在于实现中的被意向价值与被偏好价值的一致（分歧），或在于它与被置后价值的分歧（一致）。〔81〕
舍勒所提出的上述三类公理，第Ⅰ类是布伦坦诺关于伦理价值之存在性质的观点的具体阐述。第Ⅱ类是他对伦理价值的特性与等级秩序的解释。第Ⅲ类则是他关于伦理价值之内在关系形成的特殊规定。他把价值偏好和置后（place after）与价值选择区别开来，认为前后两者的不同在于，前者指称道德主体对价值目标的方向性（directness）过程趋向，而后者则着重于道德主体确定价值目标的完成；前者与道德主体的意向性相关，后者则与道德主体的行动实施相关；前者能够具体地反映价值本身的内在等级特征，后者却不能。这样一来，舍勒便从反康德形式主义伦理学开始，进而着手为建立非形式价值伦理学铺设理论公理，并展开筹划了。
10.3.3 价值类型学：等级、样式、特点和关系
现象学价值理论是舍勒建立其全部伦理学的基础。因此，具体建构系统的价值理论便是舍勒投笔的重心所在。
舍勒以为，价值的等级结构是价值存在的基本样式，它构成了价值领域内的一种先验的本质秩序。他写道：“因为所有的价值本质上都处于一种等级秩序之中——即是说，因为所有的价值都相互联系，都是较高的或较低的——而且，因为这些关系只有‘在’偏好它们或摒弃它们的（行动中）才是可以理解的，价值的‘感受’有其基础，就其本质必然性而论，也只有在‘偏好’和‘置后’中，这些关系才是可以理解的。”〔82〕价值的等级秩序既是一种质的结构——因为它只能为对价值的本质直觉才能认识；又是一种与主体的价值情感相关的关系结构——因为作为关系秩序的价值是一种实质性的价值，它通过人的情感而显现。进而，舍勒指出，从价值等级秩序中，我们又可发现不同的价值样式（value modalities）或类型。
所谓价值样式，舍勒的定义是：“我们把那些在诸种非形式价值性质系统中所获得的作为一种等级秩序的最重要和最基本的先验关系称之为价值样式。”〔83〕这种价值样式构成了它们在人们的价值直觉或“偏好直觉”中的非形式的在先性，最具体地反映了基本的价值内容层次。由此，舍勒提出了他著名的“四等级价值样式说”：（1）感觉价值（Sinnliche Werte），它包括令人愉快的价值和令人不愉快的价值。（2）生命价值（Lebens Werte），它分为高贵的价值和卑贱的价值，但它并不等于生物学意义上的生命康宁状态或生命类型。所以，舍勒不同意生物行为主义伦理学或柏格森式的生命伦理学对生命价值的解释。（3）精神价值（Geistige Werte），它具体包括：a．审美价值，即从美到丑的整个美学价值领域；b．正当与不当（des Rechten und Unrechten）的价值，这种正当与不当的价值不等于依据法律或知识所确定的正确与不正确的价值，但却是立法的基础；c．“纯粹的真理认识”价值，它是哲学所追求的最高价值目标。（4）神圣的和非神圣的价值（Wertes des Heiligen und Unheiligen），它是关于绝对对象的价值，属于宗教领域。〔84〕
在舍勒看来，不同的价值样式反映着不同的价值层次或等级，而衡量它们等级高低的基本标准主要有五个方面：第一，持久性（endurance）。较高等级的价值往往比较低等级的价值更具持久性，如精神价值较之于感受价值。但是，价值的持久性并不是指价值所实存或其载体的实存之客观时间性，而是指它能够存在的性质或精神性存在。舍勒说：“一种价值是通过它拥有‘能够’长期存在的现象这一性质而成为持久的，不论其物质载体可能存在多久。‘持久’已经属于某种价值，在特殊的‘价值存在’意义上属于某种价值。”〔85〕第二，不可分性和不可见性。价值愈高，便愈不可见（即愈少可感之经验特性）。第三，相对独立性。较高的价值比较低的价值更具相对独立性，反过来说，较低的价值依赖于较高的价值；且价值的等级越低，其依赖性愈大，反之愈小。如宗教价值就具有绝对独立性和至上性，而感受价值（如快乐等）则相反。第四，“满足的深度”。“一种‘较高的’价值渴望一种‘较深刻的满足’”。而“满足”乃是一种“完成（fulfillment）的体验”〔86〕。价值愈高，人实现该价值所得到的内在满足就愈深刻。第五，对经验情感主体之生命体的依赖程度。这种依赖程度愈高，价值愈低，反之则愈高。〔87〕
除上述四种最基本的价值样式外，舍勒认为，还有下列8种具体的价值和价值关系形式：（1）个人价值和物的价值。物的价值是通过善物表现出来的价值物，它可以是物质性的、生命性的、经济的、精神的文化善物（如音乐和艺术品等）。而属于个人的价值则主要有个人自身的价值和美德的价值两种。从本质上说，个人的价值高于物的价值。（2）自我的价值与他人的价值。舍勒认为：“‘自我的价值’与‘他人的价值’之划分，和前一种划分即个人的价值都与物的价值之划分毫无关系。因为自我的价值与他人的价值都可以是个人的价值和物的价值，也可以是‘行动的价值’、‘功能的价值’和‘情感状态的价值’。自我的价值与他人的价值具有同样的高度。”而且，“实现一种他人价值之行为，比实现一种自我价值之行为具有更高的价值。”〔88〕（3）行动的价值、功能的价值和反应的价值。行动的价值包括认识行为、情感行为、意志行为等。功能的价值涉及听、视、感觉诸方面。反应的价值指对某对象产生的回应或反应所产生的价值意义，包括“共感”、“复仇”等等。就价值高度而言，这三种价值载体之间有一种“先验的关系”，即行动的价值比功能的价值高；在反应中，自发的举止表现又比反应性举止表现的价值高。（4）基本道德倾向（tenor）的价值、道德行为的价值和成功的价值。前两者是与后者相对立的道德价值。（5）意向的价值和感情状态的价值。“一切意向性经验的价值都比纯经验状态（诸如感受或肉体感受状态等）的价值高。”〔89〕（6）关系项（terms of relations）、关系形式和关系的价值。在人际关系中，首先的价值载体是处于关系中的个人（关系项）；其次是他们的关系形式；最后是在这种形式内作为既定经验的关系（如友谊、婚姻等情形）。〔90〕（7）个体价值与集体价值。这一对价值区分并不同于自我价值与他人价值的区分。因为后者的“自我”与“他人”并不一定就是个体或集体。即是说，“他人”并不一定具有群体的内涵。（8）自我价值与连续价值（consecutive values）。前者指本位价值或自因性价值；后者指内含因果性关系意味的现象性价值，它由“技术性价值”（technical values）和“象征性价值”（symbolic values）——如“圣物”的价值等——两种基本形式所构成。
舍勒认为，上述8种价值或价值关系形式都可以在某种程度上或通过某种方式归结到前面的“四种基本价值样式”。在四种基本价值的样式中，存在着一种先验的等级秩序。“该秩序是这样的：生命价值的样式高于称心的和不称心的价值样式，精神价值的样式高于生命价值的样式，而神圣价值的样式又高于精神价值的样式。”〔91〕各种价值样式都涉及道德价值，但又不等同于道德价值。换言之，道德价值具有不同于上述价值样式的特征：首先，道德价值的载体主要是作为道德行为主体的个人及其意向行为过程和方向。其次，道德价值含有绝对的义务力量，表现在“应当”或“应然”的意向或意志行为中。这种道德义务包括规范性义务和理想性义务，前者以后者为基础，而后者又以道德价值为依托。道德价值的绝对义务力量来自它所内含的对人类生活与先验价值等级秩序相吻合的客观理想要求。最后，道德价值虽然和其他价值一样具有客观先验性的主体情感基础，但它根本上是落实于主体人格的内在体验之中的特殊价值。
因此，对于道德价值，我们必须划分几个界限：（1）非形式的伦理学与成功伦理学的界限。行为是道德价值的基本载体，但价值伦理学并不把行为的成功与否当作行为之道德价值本身，也不能像康德那样将其诉诸行为的内在动机，而是从行为主体的道德倾向所呈现的意志行为来估价。面对一位溺水者，一个瘫痪的人想去救却又不能，说明他已失去“意愿去做”（willing-to-do）的可能性。但我们也不能因此把“救人行为”的道德价值全然归结到健康者是否救活溺水者的“成功”效果上。关键在于洞观该行为意志的过程和所表现的道德倾向性。要达到此目的，须审察该行为的下列因素：“（a）境况的现存状态和行为的对象；（b）行为所实现的内容；（c）从这种道德倾向——通过意向、慎思和决心——导向决定的这种［行为］内容之意志及其层次；（d）指向生命肉体的各种活动所导向（‘意愿去做’）的运动等级；（e）与这些活动相联系的感受和感情状态；（f）被经验到的内容之实现（‘践行’）；（g）已实现的内容所致的状态和感情。”〔92〕（2）划分价值伦理学与命令伦理学（ethics of imperatives）的界限。舍勒认为，任何形式的认识（包括道德认识）都必须根植于经验，“伦理学也必须有其‘经验’基础”〔93〕。康德把道德价值视为超经验的应然存在和命令性意义是片面的。事实上，“‘道德’并不只在于理想意义的领域”〔94〕。而道德价值则“既有属于理想的价值，也有属于事实的价值”。若只看到前一方面，“人们就无法看到为了达到某一价值而应该从人类各种属性中采取的‘理想化方向’”〔95〕。所以，道德价值不只是表达一种“应当联系”，也表示某种“事实性联系”。（3）划清非形式的价值伦理学与幸福主义伦理学的界限。舍勒认为，后者是一种以快乐为道德价值标准的主观伦理学，它局限于经验而忽略了价值性质的先验客观性。非形式的价值伦理学恰恰是在承认道德价值的经验主体情感基础的同时，肯定其本质的先验性。
显然，舍勒对价值和道德价值的详尽分析，仍然是和他建立一种与康德形式主义伦理学相对立的非形式价值伦理学的主旨相统一的。他关于价值类型或样式的探讨已超出了自柏拉图到康德的真善美三者统一的传统框架，并对价值的一般形态和多种关系形式予以了充分的考虑，在理论上为后来的价值伦理学家（如N. 哈特曼）创立了一个大致的图式。特别是他对一般价值与道德价值的区分的论点确实是发前人之未发。但是，这并不是说舍勒的价值类型学（Typology of Value）已臻于完美和科学。相反，他对各种价值关系的论述，尤其是对如何使价值的先验形式与经验内容统一起来等问题，仍缺乏足够的说服力和逻辑性。虽然这并不影响他构造其价值伦理学的主体骨骼的艰巨努力，但仍然需要为之补充大量的“血肉”而使之丰满起来。
10.3.4 道德价值主体与道德人格
对道德价值的具体规定，使舍勒得以更具体地陈述其价值本体理论，为道德价值找到独立的主体。在这一根本问题上，他同样批判了康德把道德价值诉诸意志法则和意志善性的狭隘做法。他反驳道：首先，“任何把‘善’、‘恶’归结为对一种应当法则的履行之企图，都立刻会使这种见解成为不可能……其次，特殊道德价值的载体甚至也不是个人的具体行为，而是他的道德‘所能’（to-be-able-to）之方向……第三，‘善’、‘恶’载体乃是一个个人的各种行动，包括那些意志行动和任何行动”〔96〕。这就是说，道德价值的主体既非康德之“应当法则”，也不是某个人的具体行动或意志行动，而是能表明道德“所能”之方向的道德主体个人。道德价值是作为价值存在之个人的内在价值，唯有这种个人才能作为道德价值的主体。舍勒如是说：“我们必须坚决摒弃康德的下列主张，即他认为善恶在原始的意义上仅依附于意志行动。我们可以称作原始意义上的‘善’和‘恶’，即负载着‘善’‘恶’之非形式价值并先于和独立于一切个体行动的东西，乃是‘个人’，即个人自身的存在。因此，我们可以对这种载体作如下定义：‘善’和‘恶’乃是个人的价值。”〔97〕
个人才是道德价值的真正主体。“唯有个人才能（在原始的意义上）成为道德善的或恶的；一切其他事物只有诉诸个人才能成为善的或恶的，无论这种‘诉诸’（reference）可能多么间接。个人所有随该个人之善性而改变（根据各种规则）的属性都被称作为美德，而那些随该个人的恶存在（being-evil）而改变的属性则被称之为罪恶。意志行动和行为也只有根据行动着的个人自身来理解这些个人的情况下才能是善的或恶的。”〔98〕在这里，我们发现了舍勒道德价值的主体理论与其人学理论的内在联系：在人学中，舍勒把个人和人格视为人与世界之联系的关键。正是通过个人，世界才显露其价值意义，人的价值也才拥有其具体的经验情感载体。在道德中，个人被更加具体化为道德价值的主体，一切善恶意义——无论是通过意志、行动、感情，还是通过人人之“内在交互关系”（internal-inter-relations）表现出来——都必须最终诉诸个人。
因此，舍勒进而以为，在道德价值中，“个人的价值是最高的道德价值”〔99〕。在一般人学价值系列中，“个人的价值是最高的价值层次，它优于一切以意志、行动和个人的属性作为其载体的价值，正如它也优于一切物的价值和感情状态的价值一样”〔100〕。然而，当我们确认个人在道德价值和一般人学价值秩序中的最高地位时，还不得不回答个人与他人和社会之间的价值关系问题。
舍勒认为，“个人”这一概念包括两重含义：即“个体的个人”（individual person）与“集体的个人”（collective person）。“个体的个人”属于个体世界或“单称世界”（single world），这个世界乃是一切在单一化行动和自为体验（experiencing-for-oneself）之行动中的经验内容。“集体的个人”则属于“集体世界”或“复数世界”（plural world）。“集体世界”并不是个体世界的总和，也不是某种综合形式，“相反，它也是一种被经验到的实在”〔101〕。它甚至也不等于集体或社会本身，它和“个体的个人”或“个体世界”一样，都是一种“有限的”实体。
同时，舍勒也反对把个人定义为一种“理性存在”（如康德）。因为这种做法使人观念化或“非人格化”（depersonalized）。对个人的本质性定义应该是：“个人是不同本质的行为存在之具体而本质的统一，而这些不同的本质本身先于一切本质性的行为差异（特别是内在知觉与外在知觉、内在意志与外在意志、内在感情与外在感情、爱与恨等等之间的差异）。因此，这个人的存在即是一切本质上不同行动的‘基础’。”〔102〕换句话说，舍勒的“个人”乃是一种先验既予的价值本体，这种个人原则上是不能作客体的。然而，这并不是说个人具有超脱于集体或共同责任之外的道德存在特权。个人也不等于自我存在或自我意识，他生活于“伦理情景”（ethical contexts）之中。舍勒对“伦理情景”中的个人作了四点说明：第一，不能把个人概念归结为心理存在或意识存在范畴。第二，“个人”只能应用于人的发展的某一层次，而不是全部过程。道德上的个人是指人的发展的最高层次。儿童可以表现出自我意识或自我性，但这不能使他成为一个道德意义上的个人。第三，“个人”首先且最重要的是表征“人与其身体的现象性关系”，即他首先是作为该生命体的主人而存在的。第四，必须把个人概念与传统的“心灵—实体”概念以及心理学上的“性格概念”区别开来。道德意义上的个人乃是一种价值人格，而非哲学意义上的“灵—肉”存在。〔103〕
个人的道德人格决定了个人既具有一种自律的自我责任，也具有一种对集体的“共同责任”。个人既是内在的，又是社会的，即“内在个人”（intimate person）和“社会个人”（social person）。后者是参与团体生活或“道德宇宙”的每一个体在其同一人品（identical personhood）基础上所建立的共同团结和共同责任联系；而前者则是一切共同责任赖以建立的内在化主体存在。两者之间，个人的内在人格无疑要先于其外在人格。舍勒说：“无论每一个人所藉以陷入道德宇宙之整体的成员身份多么丰富多样，也无论个人赖以与这种整体及其方向和意义相连的各种共同责任形式的方向是多么杂多，这些成员身份形式永远也无法穷尽个人，也无法把他的自我责任归结为各种共同责任，亦无法把他的义务和权利归结为那些源自这些成员身份的义务和权利（如家庭的义务、公职的义务、神圣使命的义务、公民的义务、阶级的义务等等）。因为在进入这些成员身份的经验背后，每一个人都能感觉到（在某种程度上）——如果他试图获得对所有这些成员身份及其他自己的存在之清晰认识的话——一种特殊的自我存在（同样也会感觉到一种自我价值和自我反价值）……而在这种可能的自我经验的本质形式中进入既定的个人，这就是我所称之为的内在个人。”〔104〕
这就是说，作为道德价值主体的个人，一方面必须具有超生物学意义的社会存在特性；另一方面又必须是人的多种社会特质的个体内在化。只有这样，才能确保个人责任与共同责任的统一，才能使个人成为真正的道德主体。然而，在舍勒看来，道德价值的主体最终必须是个人，而不是团体或历史。所以，伦理学的基本原则是价值个人主义。他总结道：“伦理学必须执著价值个人主义，因为团体和历史的终极意义和价值恰恰在于它们提供了这样一些条件。在这些条件下，最有价值的个人才能涌现出来，才能自由地发挥出他们的影响。对于价值个人主义来说，一切历史的目标都在于个人的存在和活动。”〔105〕个人是终极目标，团体和历史都只有手段或条件。条件愈好，个人价值的实现就愈充分。最有价值的个人乃是少数英雄或模范，他们是最高个人价值的化身，代表并最终决定着人类发展的方向。舍勒如此写道：“最终决定人类群体的存在、种类、形成和发展的，既不是一种无个人的‘观念’（黑格尔），也不是一种自由漂浮的‘理性法则的秩序’；既不是一种理性意志（康德、费希特），亦不是通过一种‘可改变的命运’（fatalité modifiable'）的正式法则而发展起来的理性或知识；既不是生产关系的结果（马克思），甚至也不是带来各种民族血缘混合的暗藏而巨大无边的命运：至少决定着各群体的存在、种类、形成和发展之基础与主要方向的，仅仅是占统治地位的少数个人模范和领袖。”〔106〕
这就是舍勒的英雄个人价值观，也是他褊狭的民族精英论的流露。在这种价值观的支配下，他甚至还依据个人“创造性”特征，提出了一种宗教榜样类型学（the typology of examplers）。根据这一学说，人类已出现的榜样类型有6种：“（1）原始的神圣个人和奠基者。（2）一切与某一代表着他最先遵循的宗教奠基者、遵循他所传播的信仰具有直接联系的个人……（3）能作为其经历磨难或死亡的实际生活之信仰的见证者和烈士。（4）所有积极参与教条形成和构成了一种宗教社团发展的个人（导师）。（5）那些在稍后被视为某宗教团体内部之‘神圣的’人类和自身趋向于与奠基者具有直接和原始关系的人类。（6）所谓的‘改革家’（路德）。”〔107〕
显而易见，舍勒从把个人作为唯一道德主体这一论点出发，进而推出了价值个人主义的结论。这一逻辑导致他最终与尼采等人一样滑入了个人英雄主义和价值精英论的泥淖。这一归宿不单是其理论逻辑的必然，也铸造了舍勒本人在其现实生活中扮演了为德意志民族在第一次世界大战期间实行强权政治的辩护士角色。这种价值精英论的失误，并不是它对优秀人类在人类社会和历史的发展中所特有的积极作用的强调，而在于它使这种强调过于偏颇。因而漠视了人民大众的历史作用，割裂乃至否认了英雄与群众、精英模范与人民群体在维护和创造社会历史的活动中所固有的相互依赖关系，看不到个人作用在社会历史进程中的有限性及社会客观条件与历史必然对优秀个人命运的制约。它在理论上的危害是：（1）使价值个人主义落入道德主观主义和相对主义；（2）从道德价值优越论走向社会政治上的权威主义甚至是极权主义；（3）最终与人道主义价值观（自由、平等、公正、博爱等）背离。由于这一理论原因，也使它在实践上倒向社会政治精英论和唯心主义英雄史观，从而左右个人、阶级、民族和国家的价值取向和行为方针，导致非理性的社会后果。
10.3.5 爱的秩序
在舍勒的价值伦理学中，“爱”与“恨”是一对关键性的范畴。在其早期作品中，这一范畴已常常出现。后来，他在一篇题为《爱的秩序》的专题论文中，集中地论述了这一对范畴，并将“爱的秩序”（Ordo Amoris，英译为The Order or Ordering of Love）擢升到伦理学的核心地位。他认为，作为人类的一种最基本的内在情感或精神气质（ethos）的根基，形成了人类伦理精神世界里最基本的“秩序”，而“对这种形成的研究，则是对道德存在的‘人’的强化研究之最重要的问题”〔108〕。
舍勒指出，一个个体、一个家庭、一个历史时代、一个民族和国家，都拥有其内在的精神本质，亦即精神气质。精神气质的根基“首先是爱与恨的秩序”。爱的秩序是个人生活的支柱，也是社会组织或历史时代的精神范型。它“给主体指明道路，使之看清其世界和其行动与活动的作用”。它也支配着社会历史的发展方向。因此，对爱的价值及其结构秩序的认识，就构成了一种具有根本意义的价值知识，而“这种知识乃是一切伦理学的中心问题”〔109〕。
在舍勒看来，“爱的秩序”这一概念具有两种意义：一种是规范性意义；一种是纯事实性或纯描述性意义。前一种意义表现在，爱的秩序是与人的意志相联系的一种内在要求，而且也只有与人的意志相联系，它才能成为一种客观规范。同时，它之所以具有描述性意义，“因为它是我们因之在人与道德相关的各种行动之最初相互混淆的事实背后，在他的各种经验、愿望、习惯、需要和精神成就背后，发现个人目标指向核心之最基本目标和最简单结构的手段，亦即发现基本伦理公式的手段。也就是说，发现个人赖以存在并有道德地生活之基本伦理公式的手段”〔110〕。显然，爱的秩序的描述意义不过是一种与价值目标相对而言的工具性意义。
爱的秩序之于个人，如同生命之于人本身。“一个拥有爱的秩序的人，也就是拥有着作为他自己的人。”〔111〕而一个具有爱的秩序的社会和民族，才能进入光明的价值世界。人有着他必然的命运（生命时间）和他生命的特殊环境（生命空间），其命运和环境的改变取决于爱的秩序。人仿佛一个被包裹在价值世界之中的果核。他处于一种客观的价值等级之中，形成了个体命运与整体宿命息息相关的联系。每一个生活于价值世界之中的人都共享着这个世界的意义，也同样承受着这种意义所蕴涵的责任与孤独。这就是个人命运与历史宿命的关联，也是人类“团结原则”与“共同责任”的基础。人们“共享一种共同的生活、一道劳作和生产，共享信念与希望，为他人而活着和尊重他人，这些本身就是每一个有限精神存在之普遍命运的一部分。因此……个人命运的观念非但不排除，反而包括对各种道德主体的罪与功的责任之相互性孤独”〔112〕。正是通过这种命运的“共享”和责任的相互承诺，使人们深刻地洞见到生活深处所存在的一种“爱的秩序”，并认识到“人之爱”是我们追求神圣理想（价值目标）的指南。爱是人生的力量。爱的增长，是人类追求不息的动力。“爱永远是……一种动态式的生成、一种增长、一种喷涌”，一如涌向初晓旭日的大海波涛，滚滚不息。它体现于人的情感和意志之中，遥寄于上帝。它是价值增升的内驱力，也随着价值的增升而不断增长，直至神圣上帝的普遍之爱。因之，爱是有限个人接近无限价值的羽翼，是“世界趋向上帝之途的中间驿站”〔113〕。在此意义上说，每个人的爱或每一种爱都是对崇高价值的追求，对无限上帝的爱。尽管个人有限的爱并不完美，甚至常常处于爱恨交织的痛苦之中，一如人时而清醒、时而沉睡或昏迷一样；但它永远不会长期休眠。追求无限是人类“爱的秩序”的内在律动，它的震颤正是爱的秩序之等级显现。恨是爱的反证。恨同样是基于爱的行动，只不过是由于“爱的匮乏”而产生的逆向行为而已。
人生活于爱的秩序之中。爱支配着人的生活、他的情感和行动，也唤醒着知识和意志。爱是人类“精神与理性的母亲”〔114〕。但这并不意味着人因此而成为道德仆人。相反，爱与意志的交互作用恰恰表明人永远是道德的主体，他体现着爱、体验着爱、创造着爱。人是爱的主人，因而人才产生良心、悔悟和羞涩。良心是人的灵魂与上帝之间的无言的对话，是爱作用于人的内心使然。〔115〕悔悟“是道德世界之自我再生的强大力量”，是人对恨与恶的自醒和痛苦意识，反证着爱对于人的伟大力量。〔116〕而羞涩则是“爱之良心”，是人性中最高尚和最有价值力量的内在感情，“也是爱的能力和一种强劲冲动能力的象征”〔117〕。虽然它起源于人自身最原始的性羞涩和肉体羞涩，但性道德乃一切道德之基础。无论“肉体—羞涩”（body-shame），还是“精神—心理羞涩”（spiritual-psychic shame），都是人类个体的一种内在的自我感情，预示着一种“转向我们自己”（turning to ourselves）的行动。〔118〕
通过爱、良心、悔悟和羞涩等一系列范畴的详尽分析，舍勒建立了一个以“爱的秩序”为主纲的道德范畴之网，并依此多方面地缕析了个人的内在心理、情感和精神所含的道德价值意义和生命价值意义，表现出浓厚的个体人学色彩。但不幸的是，舍勒对爱的过于夸张，违背了他的价值个人主义原则。人与人之间的相互性爱和普遍责任究竟如何与价值个人主义协调起来？这仍然是舍勒遗留下来的一个理论裂缝。即令如此，他的爱的理论也不失为一种有价值的伦理学说。在一定程度上，这些见解洞悉到了人类伦理情感和心态精神本质。就舍勒整个人学价值论来说，这些见解也极大地丰富了他关于价值结构和道德主体人格的理论。由此我们可以反溯到，舍勒的现象学人学价值论，乃是一个由宏观到微观、由本质一般到现象经验的一种虽缺乏缜密逻辑结构却又丰满充实的人学价值论系统。它对人类个体和群体的价值学观察有如一次全面的人格体验，包含了对人类的外在肉体生命和内在精神生命的详细描绘，繁杂而深刻。其间关于价值等级结构的分类、关系、特征以及关于道德主体人格和情感的深邃审察，为尔后哈特曼建立系统的价值现象学勾勒出了大致的蓝图，乃至准备了丰厚的材料。而他固有的漫谈式写作风格和对严格理论逻辑程序的不拘，又给哈特曼留下了理论化的艰巨任务。也正是对前一方面的忠实承袭（尽管哈特曼本人有所微言）和对后一方面的努力改进，使得源自胡塞尔现象学哲学母体的现象学价值伦理学，最终在哈特曼那里获得了较为圆满的完成。
10.4 哈特曼的价值现象学
哈特曼与舍勒堪称20世纪初期德国伦理学界的两座高峰。就时间而言，哈特曼略晚于舍勒；就伦理学理论成就来说，两者各领风骚。如果把舍勒的伦理学视为胡塞尔现象学在伦理学价值领域中具体展示的先例，那么，也同样可以说哈特曼在同一主题上获得了可与之匹敌的理论成就。
10.4.1 哈特曼及其《伦理学》
尼古拉·哈特曼（Nicolai Hartmann, 1882—1950）出生于德国拉脱维亚的里加，曾在彼得堡等地攻读过医学、古代语言和哲学。1905年，哈特曼到当时新康德主义的中心马堡大学，拜读于新康德主义“马堡学派”首领柯亨和那托普门下，深受其影响。同时，哈特曼也接受了当时声名鹊起的胡塞尔的现象学、海德格尔的存在本体论、舍勒的价值伦理学的影响。加之哈特曼对古希腊哲学伦理学和康德、黑格尔哲学的偏爱，使其伦理学具有极大的包容力，常常是前纳古人，旁及诸学，见解阔达深邃。由于他深染德国古典哲学家们的学风，效康德、胡塞尔之独慎书斋的遗风，自1920年在马堡大学哲学系执教开始，一直过着严格的儒墨生活。静省于一阁半楼，穷经及古今天下。被他的学生们称为“书呆子式”的哲学导师。1923年至1925年，哈特曼曾与海德格尔有过短暂的共事经历。1925年至1931年转到科隆大学执教，与舍勒共事，颇得其旨。随后又转到柏林大学，直到1945年第二次世界大战结束。退职五年后逝世。
哈特曼初攻数学和哲学认识论，在哲学上亲近于唯心主义形而上学，特别是柏拉图、康德、黑格尔哲学。20世纪20年代中叶起，逐渐背离新康德主义，转向“批判的”实在本体论和价值现象学。他接受了康德哲学的批判精神，专注于对存在本质和内在精神统一性的寻求，以满足形而上崇高性的理想追求。这一哲学动机促使他雄心勃勃地醉心于建立一个庞大的价值伦理学体系。1925年他完成了长达800多页的《伦理学》巨著，次年出版。1932年，S. 科伊特（Stanton Coit）将其译成英文出版，经过哈特曼本人审定，视为权威译本。与原文版不同，英译版将原著分成了三卷，计1000余页。此外，哈特曼在他逝世前一年还发表过一篇题为《论伦理要求的本质》的文章，侧面反映出他终生对伦理学的偏重。
《伦理学》（Ethik）共包括“导论”和三大部分，共21编85章。其中，每一部分又各汇集于一个主题。“导论”从整个哲学传统的系统考察开始，认为从古代以来，哲学就一直面临着三个最为关键的问题：“（一）我们能够做什么？（二）我们应当做什么？（三）我们可以希望做什么？”〔119〕其中，第二个问题是具有实践哲学之特点的价值伦理学的首要基本问题，它使我们认识到，在伦理学意义上，人是唯一具有价值目的的主体。当我们着手解决这一基本问题时，又遇到了第二个基本问题：“为了参与世界的价值，我们广泛寻求的又是什么？为了在世界的充分意义上成为一个人，我们将把我们自己塑造成什么？理解成什么？又当做出什么样的评价？”〔120〕在价值伦理学领域，第二个基本问题的重要性和急迫性甚至超过第一个基本问题。
第一部分的主题是“伦理学现象的结构”，亦即“道德现象学”（Phenomenology of Morals）。它共有七编。着重探讨了伦理学的一般特征、类型；道德（价值）的多元性和伦理学的统一性；伦理学的方法；伦理价值的本质；道德“应当”与个人存在及价值的关系。哈特曼批判了传统伦理学中的自然主义、相对主义等观点，也批判了康德形式主义先验论伦理学，以近似于舍勒的理论视角，强调了伦理学价值内容的实质性和丰富多样性，同时又论证了其超越本质和统一性。
第二部分的主题是道德价值，亦即“道德价值学”（Axiology of Morals）。集中探讨了道德价值的系统、结构、矛盾、类型及关系等。这一部分组成了哈特曼价值伦理学的主体，在很多方面较舍勒的理论分析更为具体和模式化，它与第一部分一起构成了哈特曼价值现象学的基本内容，以至于有些西方研究者认为，研究了这两部分，也就基本把握了哈特曼价值伦理学的要旨。〔121〕
第三部分的主题是意志自由问题，即“道德形而上学”（Metaphysics of Morals）。作者批判地分析了伦理学史上种种形式的道德决定论与非决定论，探讨了个人道德自由的本体论可能性，提出了独特的内在价值决定论思想。从其伦理学整体结构来看，这一部分并不是可以随意忽略的，相反，我以为它是对前两部分内容在更高理论层面上的抽象和归宗。
下面，我们将依照哈特曼的逻辑设制，来具体探讨其伦理学理论。
10.4.2 道德现象学
何谓道德现象学？哈特曼并没有作具体规定。但从《伦理学》一书中，我们不难看出这一概念的意义。在他看来，伦理学作为一门实践性和个人性的价值理论，重要的是探索人的价值存在和价值理想，以及它们的类型结构和内在本质。伦理学是一种本质性价值研究。
于是，他首先对伦理学基本问题作了现象学的解释。他认为，伦理学的基本问题包括两个方面：第一方面可以借用传统的形式表述为：“人应当做什么？”它赋予伦理学以两种基本特征：其一是伦理学的实践性，即对人的实际行为的价值关注。“应当做”意味着价值选择行为的现实化要求。其二是伦理学的理想性，即对行为的价值期待和目的论追求。“应当”表明某种东西尚未实现却又是被要求实现的。由此引申出第二方面：价值何在？人如何成为有价值者？在这里，伦理学真正显露了它自身的内在本性和神圣使命：为人们揭示生活的价值、理想。因此，价值和价值学才是伦理学生长的土地。哈特曼说：“正是在这样一个阶段——即价值学说（价值学）——上，伦理学才开始了它的真正使命，价值学说是对伦理学内容的关注，它构成了伦理学的基础。”〔122〕
人的价值是伦理学研究的终极本体，它必须以价值学为依托；而伦理学的价值本性又必须使它全神贯注于作为价值主体的个人。这一理论规定决定了伦理学基本问题的第二方面或第二个基本问题“在其重要性上超过第一个问题”。“而且，它在较广泛的形而上学意义上，以及在其实践的积极承诺（bearing）方面也都是优先的。”〔123〕也就是说，要解释“应当做什么”问题，必须首先解释“什么是有价值的”问题，后者是前者的先决前提。
伦理学的价值学本质昭示了人自身的本质，表明了人自身存在的价值地位。人的价值即人的意义。人是世界意义的唯一源泉，“他是诸客体中的主体，是认知者、认识者、经验者、参与者；他是存在之镜和世界之镜，依这种方式来理解，他就是世界的意义”。在广袤的宇宙世界中，“他在宇宙中的渺小、短暂和无依无靠，并不损害他在形而上学意义上的伟大性和他对于较低形式的存在的优越性”〔124〕。这就是伦理学的人学意义所在。在这里，哈特曼似乎深受舍勒价值人学精神的感染，从一开始揭示伦理学基本问题，就先确定了作为价值主体的个人在伦理学视野中的最高本体地位。同时他又抱怨人们在这个无比丰富和辉煌的价值现象王国中无所作为。他深深地感叹：“人的悲剧在于，他稳坐钓鱼台，饥饿却又不愿伸出他的双手，因为他看不到在他眼前的究竟是什么。因为现实的世界无比丰富，取之不竭，实际生活充满并流溢着各种价值，当我们把握它时，我们就会发现它充满着惊奇和宏伟。”〔125〕在人生活的这个充满价值之光的世界上，价值无穷无尽，千姿百态。它不仅表现在人的存在自身，而且也充溢着人的生活领域，当我们明白了什么是有价值的时候，我们也就发现了生活本身的意义，有了明确的生活目标。
但是，“如何去发现道德价值？”这也是伦理学所要具体引导人们进行价值追求和选择必须处理的一个派生性问题。哈特曼认为，这种追寻不是纯粹的伦理学方法问题，也不是一个纯知识的问题，而是一个实践性的“价值的现象领域”的发现过程。每一个人都在道德意识的驱使下寻求着这个领域，一个人所能发现的价值现象领域愈广，愈能更广阔更真切地洞见到吸引着他的生活价值前景；而他追求价值实现的力量也就愈大；所树立的价值目标就愈崇高。要发现丰富的价值现象世界，人们就必须“更加深入地深入到道德生活之中”，正是在这种发现过程中，“道德意识才完全以其全部表现而运转起来”。在这种意识上说，所谓道德意识也即是一种价值意识。〔126〕
通过道德意识，人们发现了道德价值现象领域。但究竟何为价值？哈特曼认为，历史上伦理自然主义或效果论伦理学与康德的纯形式主义伦理学，都在不同程度上误解了道德价值的存在本质。前者把道德价值诉诸人的行为效果，实际是把价值等同于价值物（goods-value）；后者把价值诉诸人的意志，仿佛“意志决定或创造着价值，而不是价值决定或创造意志，这样一来，意志就不一定是某种其自身具有价值的东西了，而无外乎就成了一种对意志指向的东西的表达。价值也就成了纯粹意志的指向性概念”〔127〕。因之也就不仅否定了价值自身的绝对先验性存在，也完全排除了价值的实质性（material）内容。实质上，“伦理价值不是在人的行动中发现的”，它既非实在的价值物，也不是纯形式的空洞结构，它的存在有三种规定：（1）它不源于实在的物或关系，而是先验的、普遍的和理想的存在；（2）它也不源于人的主观感知或意志，不是形式的，而是“拥有其内容的”实质性结构；（3）它不是被发明的，也不能为思维所直接把握，而只能靠一种内在的当下觉识（discern）所感受。哈特曼也不赞同舍勒过于偏重精神价值的超越性而忽略物质性价值的做法。他认为，价值的自我存在形式既是超验的、理想的，也不能完全脱离物质善的内容。就前者而言，“价值不仅独立于有价值的善物之外，而且实际上还是这些善物的先决条件”。就后一方面而言，“我们也无法在‘善物’之外去觉识物的价值”〔128〕。
但依哈特曼的观点，价值的存在样式在根本上“是一种理想的存在样式”〔129〕。它的本质特征就在于其先验性和理想性。因为它超乎于具体价值经验之外，所以是绝对的、理想的。在此意义上，“伦理学所唯一关注的只是价值自身的先验性”〔130〕。因而它“在其本性上是注视着未来的”〔131〕。根据这一前提，哈特曼批评了尼采把伦理学视为对一切价值的“重新估价”的做法，指出价值本身的先验理想性存在决定了价值本身是绝对不变的。伦理学批判不是要重新估价价值，而是要重新估价生活。“价值本身并不改变，它们的本性是超时间超历史的。但对它们的意识却是变化的。”〔132〕因此，所谓伦理精神的革命并不是否定价值的绝对性，而是在生活中不断发现有价值意义的东西。哈特曼写道：“伦理学革命的过程是一个真正的发现过程，一个真正的展露价值和揭示价值的过程；另一方面，又确实总是同时存在一个失去价值、忘却价值和价值消失的过程。”〔133〕也正是在这个意义上，我们既看到了价值本身超验存在的永恒样式，又看到了人类在实际生活中对价值之道德意识的有限性。
进而，在价值的自在存在与实际的价值现象领域之间，我们又可看到一种既相互关联又相互区别的内在关系。由于永恒超越性价值的存在，使人们崇高价值追求的目标得以确立；另一方面，因为价值现象领域所呈现的价值丰富性和人们对价值的道德意识的相对狭隘性，又使得人们的价值意识常常处于冲突之中，产生了目的与手段的复杂中介关系和转换；这就是具体生活中价值经验的丰富多样性与伦理价值的统一性。而使这两者联系起来的关键中介就是作为价值主体的个人，通过他的自由选择和内在道德感，主体的个人一方面形成了对先验价值的追求和冲动，从而“形成了他作为一个道德人格的本质”。“如果没有任何纯粹的先验价值，道德人格就不存在。”因为失去了超验的价值目标，人就失去了追求，因之也失去了形成道德人格的内在动因。另一方面，价值又是实质性的，脱离活生生的价值现象，价值自身就成了乌有。所以，哈特曼提出了“价值即是本质”的命题，同时又对这一命题作了两方面的解释：其一，这一命题表明了它的绝对不变本性。其二，以此表明价值又是所有道德生活现象的决定性基始（prius）。用更专门的伦理学术语来表示，这两方面的关系即是：价值决定“应当”（ought），而“应当”则相当于“应然”（ought to be），但“应当”不等于“应做”（ough to do）。“应然”是绝对的、先验的、理想的；“应做”是相对的、经验具体的。这就是伦理学价值王国中理想与现实、超验与经验、绝对与相对的二律背反。
很显然，哈特曼道德现象学的实质本义不外乎三个方面：第一，它基于胡塞尔式的哲学现象学方法，力图在道德价值的现象学领域中寻找超经验的终极价值本质，因而在现象界之外，设立了一种作为本质的绝对先验的价值本体。这使我们很容易想到胡塞尔对人类意识现象所进行的“现象学还原”，即排除一切经验既定，使哲学返归绝对先验自我。不同在于，哈特曼将这一哲学方法具体应用到了道德价值现象领域。第二，哈特曼的道德现象学实际上是对道德价值的一种绝对主义或本质主义的解释，但同时他又吸收了舍勒“实质伦理学”（或曰“非形式的伦理学”）的主要观点，对价值的自在存在与价值经验的现象存在关系作了具体的区分和联系，使其价值现象学在个人生活和道德意识领域中得到了具体的落实，从而在理论上避免了康德形式主义的危险。这是他与舍勒伦理学的共同特点，也是他们都十分注重道德经验和心理现象的缘由所在。第三，和舍勒类似，哈特曼的道德现象学的最终基点是作为价值主体的个人。由于他专注于个人在价值存在与价值现象之间的中介化作用和能动性地位，使他把价值的绝对性、理想性与个人价值追求的目的性、内在人格性统一起来，显示出强烈的人学价值论色彩。然而，道德现象学还只揭示了价值在伦理学中的一般特性和关系，要洞察道德价值的复杂内容、结构、类型等方面，还有待于伦理学研究的价值学方面。
10.4.3 道德价值学（一）
道德价值学是哈特曼《伦理学》的第二大部分。在确定先验价值本体及价值形式与内容的一般关系之后，哈特曼花了大量的篇幅来解释道德价值的具体类型结构等问题，可以说，道德价值学是其道德现象学的具体展开。
哈特曼指出，对具体价值的研究必然首先触及价值的主体和价值主体的行为。价值的实现者只能是经验的个人，而价值的实现过程则只能是在个人的行为过程之中。个人的行为是有目的的具体境况行为，因之，价值的实现又必须是境况性的、具体的。个人行为的目的在于对价值的追求，追求的过程即是价值现实化的过程。但价值并不是出现在行为所追求的目标上，而是如舍勒所说的那样，价值往往出现在“行为的背面”。也就是说，一种行为的价值体现在它实施的过程和境况本身。“一种行为的目的乃是一种境况性的价值；相反，它的道德性质则是一种行动的因而也是个人的价值”〔134〕。道德目的论的错误，就在于它把道德价值与被追求的境况价值所假定的目的同一化了。
道德价值的现实化是一个过程，不能以目的来说明它，而应以境况价值来加以说明。与价值目的相反，哈特曼认为：“一种行动的价值不依赖于该行动的成功，而依赖于它的意向的方向。”〔135〕表面看来，哈特曼的这种观点似乎类似于康德的动机论，因为后者也是价值目的论和效果论的反对者，主张真正的道德价值在于由善良意志所引发的动机。实则不然。因为康德仅停留于行为的动机上，而哈特曼不只是强调行动的意向，而且进一步规定了意向的方向性和过程性，从而把行为的道德价值解释纳入到了动态的过程性图景。
在哈特曼看来，价值的自我存在形式是一种理想的存在，但就其内容实现而言，它又是一种实际的存在。在此意义上，价值不仅有其非现实存在与现实存在的双重本性，而且这种双重性决定了人们在实现价值的过程中必定会遇到各种价值冲突。价值内容的丰富多样性，同时也意味着人们选择和实现价值的多种可能性，也因此蕴涵了多种矛盾产生的可能性。但是，我们决不能根据价值内容的多样性而主张伦理价值多元论。确乎，伦理学研究必须包括各种道德价值现象，但这并不意味着作为本质的价值自身的多元化。任何伦理学的价值探索都必须从内容的丰富多样性中求得伦理价值的统一性，否则，其价值目标就不是绝对的，而我们也就很难根据价值行为所意向的方向性来评价其价值了。一个人可以在行动中实现多种具体的价值，但他终生追求的价值方向和终极目的必须是统一的、一元的，正如他不可能同时迈步朝两个不同甚至相反的方向行走一样。〔136〕
但是，主张伦理学在伦理价值的理想观念上的统一性或一元性，并不是抹煞具体价值内容的现实化过程中的矛盾性。哈特曼认为，价值矛盾在根本上说并不必然都是相互对立的，只有价值与反价值的矛盾才是必定如此。价值矛盾也可能只是一种价值差异，或者是不同等级或系列中的价值间的冲撞。他说：“一般说来，价值之间的对立并不必然具有矛盾的特征。它们也不一定是存在于理想领域里的基本冲突。甚至在理想领域，价值与价值也不是相互对抗的，而对于具体的实现价值的境况来说，唯有一种价值可以获得实现，而其他则必然受到侵犯。这样，在实践中，各种价值就相互冲撞。”〔137〕正是实践中价值冲突的客观存在，使人们的价值选择和行动产生了责任的意义，选择某种价值而不选择其他价值，实际上也就是人的一种价值承诺和回避。因此，“在现实世界中，一个人不断遇到解决价值冲突的必然性和解决这种决定以便使他能够回答其职责的必然性。而无法逃避这种职责恰恰就是他的命运”〔138〕。哈特曼的这一观点与尔后萨特的存在主义伦理学关于价值选择和道德责任的观点颇具异曲同工之处。〔139〕
价值冲突源于价值差异。但价值的差异等级既不同于亚里士多德式的德性目录排列，也不是价值力量的差异。相反，价值力量的差异与价值等级差异恰恰是相互对立的。按哈特曼的理解，“较高等级的价值可能恰恰是［力量］较弱者，而较低级的价值则恰恰是［力量］较强者。”不独如此，哈特曼还认为，较高等级的价值往往结构较为复杂，而较低级的价值则更为基本，“在力量上，这种基本的价值总是占有优越性”〔140〕。那么，究竟如何检验这种价值的等级差异及其与力量差异的比例关系呢？哈特曼提出了五种检验标准〔141〕：
（1）价值相对较高，则价值便较有持久性，如精神价值、道德价值之于物质价值。
（2）价值愈高，则其载体就愈少增加其扩张的性质，也愈能减少其分化的性质。
（3）如舍勒所提到的那样，较低价值依赖于较高价值；但反之亦然。如若较低价值基于较高价值，则这种依赖性就自然而然地成为一种价值等级的区别标志。
（4）由于人们在追求价值时，其“满足的深度与高度之间存在着一种本质关系”，而这种关系也伴随着一种价值实现的意识。这种价值意识之不同强度亦可区别价值的等级。比如，人们对物质的满足可能永远是非常强烈的，但这种满足在精神上却是肤浅的；而对艺术享受的满足则可能永远是难以理解的，但它却是一种深刻的体验。所以，价值满足的深度与价值的力量并无关系。
（5）最后，一种价值等级的指示器是价值与人们某种特殊价值感的相对性程度。“快乐和享受的价值只是对于一种感受性的情感气质才有意义，生物学意义上的价值只是对一种有机体的感受性才有意义，但道德价值并不因此只对一种道德气质才有其意义；它们是自我持续着的与任何一个人的价值感都没有相对性的个人性质”。因此，道德价值与其他价值的区别就可明确地显露出来。
值得注意的是，哈特曼不单提出了检验价值等级差异的原则，把舍勒关于价值层次的理论进一步具体程序化，而且还提出了两种新的见解：第一，他认为，不同等级层次的价值之间的相互关系不是单向的，而是相互对向的。舍勒认为较低价值依赖于较高价值，而不是相反。哈特曼则以为不然，较高价值也依赖于较低价值，前者存在的优越性并不能代替它在内容上对后者的依赖性。第二，哈特曼认为，要真正解决价值之间的冲突是不可能的，因为它存在于价值的形而上学本性之中，是价值学和伦理学力所不及的。从终极意义上说，价值理想的存在和人们的价值追求都是无限的，因而人的价值选择必将永远面临着理想与现实的矛盾。
然而，我们仍然可以在价值学意义上给予价值之形而上学本性以具体的理解，这就是正确区分价值的两个方面的关系：其一，是价值领域与存在领域的关系。在根本上说，前者是本质的、理想的、先验的；后者是经验的、实在的。其二，是“被意向的价值”（the value of intended）与“意向价值”（the value of intention）的关系。对此，哈特曼说：“被意向的价值与意向价值的载体是不一样的。前者依附于客体，后者则依附于意向主体……主体与客体都是载体，但却是不同价值的载体。”〔142〕
此外，哈特曼还特别涉及了价值学中最为古老而又聚讼最多的问题：个体价值与总体价值（或集体价值）的关系问题。他认为，这一关系的实质也就是个人与全体的关系，两者间的对立既类似于个体性与普遍性的对立，又不尽相同。前者的对立是质的对立，而后者则是量的对立。伦理学的个体乃是一种价值主体，同时又是一种价值客体。也就是说，“他既作为意向性行动的主体，也作为意向性行动的客体；既作为觉识价值的存在（value-discerning being），又作为负载价值的存在（value-carrying being）”。伦理学上的总体性则是一种个人的总体性，它包括个人“相互之间的相互客体性和所有将他们联结在一起或把他们分离开来的行动之多样性”〔143〕。哈特曼承认：“集体存在是一种广大范围的价值载体”，但这并不能说明它的价值必然具有更高的级别。因为价值的高低不在于负载者的多寡，而在于价值自身的高度。尽管如此，集体的存在或全体的存在仍然具有实在的性质，而且也有某种价值优越性，因之使个人能为之参与、奋斗、奉献乃至牺牲。他如此写道：“集体存在是一种实体，在这种实体中，可以为人们追求的只有遥远的目标和远大的人类事业。在此范围内，个人可以与这些事业合作，而这时候，他常常有意识地加入这些事业的服务性活动中……他意识到了这些事业的优越性，并有意识地将他变成一种手段，在某些情形中，他还要为它们牺牲他的个人存在……在这种公共存在中，他只能通过贡献来参与，而不是以索取来参与。”〔144〕
但是，任何集体或团体都必须以个体为基础，因为个体是真正的目的，“个体不会为集体的统一而存在，而集体统一则是为个体而存在的……因为一种组织、一种共同生活结构也是个体为了他自己的私生活所需求的。如果没有个体的私生活，没有任何他自己的价值，团体也是毫无意义的”〔145〕。换言之，如果集体不是建立在各个个人所关心的共同利益基础上，如果它不是以全体个人的价值为其目的，那么，它也就失去了存在的基础。在哈特曼看来，唯有个人才是价值的真实创造主体和现实载体。“唯有个体才能树立各种目的并去追求它们，但只有当他对这些目的感兴趣并在它们当中看到某些对他自己的价值时，他才会这么去做。因此，团体必须尊重个体的目的。”〔146〕
哈特曼不单强调个人之于集体、个人价值（目的）之于集体价值（目的）的优先性和重要性，而且还特别阐述了伟大人物（优秀个人）在价值学意义上的优越地位。他批评那种把伟大人物与普通个人混为一谈，甚至试图把伟大个人的价值层次归结到纯物质性目的或利益目的层次上的做法。他认为，伟大个人是人类高层次价值目标的体现者和创造者，正是通过他们，人类价值追求才得以不断升华。因此，只有在更高价值层次上，才能理解这些伟大个人。哈特曼说：“他们（指伟大个人——引者注）对于群众的优越性是价值学意义的优越性，因此，只有在比普遍标准更高的标准意义上才能理解他们。正是这些伟大的个体最先给团体生活带来了光芒和辉煌，打开了更高层次的价值系列，它将扩展到其余的人，无论是单个的人，还是集体的人们。”〔147〕
哈特曼的这种观点堪称一种精英价值优越论，尽管它并没有尼采式“超人”理论那么极端，但其间所洋溢的道德英雄主义气息却是浓厚的。从某种意义上看，哈特曼的这种理论确乎也揭示了部分真理：马克思主义唯物史观虽然反对唯心主义英雄史观，强调人民群众的历史创造主体地位，但它并不否认先进人物和社会精英在人类价值创造方面的先锋模范作用。依据这一观点，承认先进个人在价值追求与价值理想层次（境界）上的先进性，不仅是合理的，而且也是必要的。人类天才、伟人和英雄正是以他们非凡的智慧、深邃的预见、超人的胆略与意志、卓越的天才与想象而率先突破既定的价值框架，超向更高的价值理想殿堂的。问题的关键在于，伟人的价值先进性并不是完全超然于普通群众的价值理想的，它必须拥有其广泛深厚而又现实的群众基础，并与之保持价值方向上的一致。这样，它才能显示其崇高意义，也才能对广大民众发生积极的影响。这一点是哈特曼所未能阐明的。
10.4.4 道德价值学（二）
哈特曼的道德价值学可以分为两部分。如果说前面所概述的内容还只是他对价值的质的分析的话；那么，接下来所要谈到的则是他对道德价值的具体的量化描述。
在具体分析一般道德价值矛盾（包括（a）价值的二律背反；（b）模式的对立；（c）关系性的对立；（d）质与量的对立）之后〔148〕，哈特曼把道德价值具体划分为三大类型〔149〕，即Ⅰ. 限定内容的价值（the values which condition contents）；Ⅱ. 基本的道德价值（fundamental moral values）；Ⅲ. 特殊的道德价值（special moral values）。其中特殊的道德价值又分为三组。
第Ⅰ大类价值的一般特点是它的内容的具体性和丰富性，它们具有其规定性内容。它包括两个系列：其一是作为主体价值之基础的价值，其具体内容是：
（1）生命。哈特曼指出：“在第一系列中，最基本的价值是生命的价值。”〔150〕生命价值包括“生命力”、“生命力量”、“生活的程度”。它是一切价值的基础，“没有这个基础，他及他的全部精神都会飘浮于空气之中。它是他全部耗之不竭的力量源泉”〔151〕。与生命价值相反，“死亡则是一种反价值。它不仅是对物体生命的一种无化，而且也是对精神生命和人格生命的无化”。与此相联，“生命的衰落、衰败、堕落”，以及对生命的“敌视心态”、过于宠娇、压抑、恶厌、不适和肉体生命的缺陷等，都是生命的反价值，也是悲观主义价值观的滥觞。
（2）意识。人的意识不仅是一种认知意识，而且也是一种存在意识，它使人超越于动物之上，是主体个人的一种基本价值。“它是精神存在的基础，它的价值是精神价值的基础。”〔152〕一种价值的意识不仅是认识意义和存在意义上的意识。情感性的价值感是价值意识的关键。只有这样，我们才能更深刻地理解形而上学意义上的“人”的概念，才能理解“人是万物的尺度”（普罗泰哥拉）这一哲学命题，也才能把人视为真正的价值评价者和感受者。
（3）能动性。能动性是人参与价值创造的根本特征，它突出地表现为“人格中的首要因素”。与它相对立的是“伦理学意义上的惰性”。惰性是能动性的否定，“是一种反价值”〔153〕。哈特曼认为，价值能动性具有这样几个特征：第一，它是人作为一种“创造性劳作者”的表征，人“作为最终的和最高的客体，本身就包括在他创造性劳动目的之中”〔154〕。第二，能动性也是其自身的创造者，即是说，人的能动性只能由能动性本身所产生和保持。在此意义上，能动性与善是同一的，一如费希特所指出的那样。
（4）折磨。在人格价值的构成中，痛苦的折磨（suffering）和惰性一样与能动性相对立，但它又有所不同，因为它本身还具有对人格生命的积极价值意义一面。对于缺乏生命力的人来说，痛苦的折磨只是一种恶、一种反价值。对于具有健全生命力的人来说，它却是一种善、一种催人奋进、使人的人性和道德人格得以强化的促进因素，这就是它的价值所在，也是许多人所没有认识到的。哈特曼指出，对于痛苦和折磨的价值，不仅在理性主义和幸福论伦理学的视野之外，而且对于享乐主义和基督教的伦理学来说只能具有恶的否定价值。事实上，折磨本身的价值更为根本，真正的反价值不是折磨，而是忍受折磨的无能性，后者才是一种“内在的屈服、一种沉沦、一种人类的低级化、一种痛楚和内在的不适性”。相反，“一个有能力忍受折磨的人，能够在这种折磨中得到强化。他的忍受力、他的人性、他的道德存在都将在折磨下增长。他的折磨是一种价值，因为他的反应是与脆弱而沮丧的人的反应相反的。这就是在逆运的负荷下，在那种使他自己的能动性无法发挥的外部力量的负荷下积极而肯定的反应。”〔155〕因之，从积极的意义上看，“忍受折磨是一种道德存在和能力的标准，也是他的适应性负荷的标准”〔156〕。甚至可以说：“折磨是价值意识的特殊老师。”〔157〕
（5）力量。道德力量是比能动性和忍受折磨更为根本的人格价值，只有它的存在和强大，才使人的能动性和忍受折磨的能力变得强大起来。决意或意志决定是道德力量最明显的表现形式，它使人的价值追求成为现实化的行动，甚至使人为追求理想而奋不顾身。因此，“力量的价值在牺牲的价值中达到顶点”〔158〕。
（6）意志自由。意志自由是人与其他物类存在相区别的显著标志之一。依哈特曼之见，它是一种价值选择的自由，而不是一种非决定论意义上的意志自由。它意味着“人不是被迫去执行他从对于他为善的原则（或价值）中所接受的决定，而是保留着遵守这些原则或反对这些原则的能力”〔159〕。因此，它是人的尊严的体现。
（7）远见。“远见是人身上的一种直觉见解，当它达到其最高力量时，就是先知。”远见使人关注和预测理想的目的与远大的未来，使人奋发向上。它是人进入未来的一种人格力量。远见的获得不仅使人打破了现实坚硬的外壳，也使他获得了未来。“正是人的远见给他打开了他唯一可能的行动领域：未来。在这里，才是打开他全部行动能力的钥匙。”〔160〕但是，远见并不是无限的，它也具有其“危险点”（danger-point），它可以使人成为神圣性与兽性的中介物，但无法使人成为神本身。
（8）目的性功效。哈特曼说：“在自由和预见之外，使人格尺度臻于完美的一项因素，是人的目的性功效（purposive efficacy）”〔161〕。人是唯一拥有目的论力量的存在，目的的追求和实现使人的主体人格得到充分展示。人的目的论价值依附于“结局性联系”（finalistic nexus，或译为“目的性联系”）的三个阶段或三个层次。依哈特曼所见，“结局性联系”是与“因果性联系”相对的人类价值追求过程的特征，它包括目的的树立、实现目的的手段和目的的实现三个阶段。人的目的论恰好与此相应并依附于这三个阶段。用哈特曼的话说，人的目的论“依赖于树立目的的能力，即在各种目标在事件过程中得以现实化之前，预测这些目标之内容的能力；依赖于找出这些目标之实现和利用它们的各种手段的能力；依附于那种非低下的能力并通过这些能力的帮助，以引导现实事件过程趋向预先标明的目标”〔162〕。所以，人的目的性功效追求过程贯穿于人格价值实现的始终，以至于成为了人的“神圣的第二属性，这就是先置和预定的属性”〔163〕。人的这种能力，使他成为世界上独特而高尚的存在，让他得以完成“在价值领域与现实领域之间充当中介者的角色，并因之而同时成为了道德价值的承受者”〔164〕。于是，人由于其目的论的预定能力而承受着无法忍受的巨大责任，预定未来也就意味着要对未来作出承诺，使人卷入责任之中。对未来的承诺即是对未来的责任。哈特曼把人的目的性预定称为“最有力量却又是最为危险的天赋”。因为一方面，它表明了人的预知、把握和追求实现未来价值的能力；另一方面，“无限制的目的论能动性意味着无限的责任，即对于一切的责任”〔165〕。所以他告诫人们，要对人的目的论作必要的限制，警惕其突破“危险点”。
总之，在这个价值系列中，所有的价值都是作为主体之基础的价值，八种价值可以归为三大要素，即生命、意识和人格的价值，其中第（3）至（8）种价值都属于人格化价值的具体内容。
第Ⅰ大类价值的第二个系列是作为价值的善物（goods），它也是主体内限定内容的价值。历史上，对于善物的价值属性有过截然不同的规定。古代伦理学把善物价值仅仅限定在伦理学范围内，过于狭隘；而近代康德却把它完全排除在道德价值之外。这两种观点都“走得太远”。哈特曼认为：“善物属于物质性和境况性价值之列。而作为人们追求的对象，它们构成了行动价值的基础。它们不是道德的，但它们是与道德相关的。”〔166〕但它本身并非价值的全部或最高形式，在伦理学范围内只能是从属性的价值。或者说，作为主体价值之基础的价值系列是内在的价值，而善物则是外在的价值。在具体的道德价值之多样性领域，善物价值（goods-value）是道德善恶的基础；而就伦理学价值统一性层次而言，内在价值才是善恶的内在本质。
善物价值包括若干特殊内容，最基本的是幸福。哈特曼指出，“幸福是善物价值中最为普遍的”。它的价值意义有两个方面：其一，“客观地看，幸福是环境、命运的恩惠”；其二，“主观地看，它又是对恩惠、对幸福的欣赏性参与的一种享受”。在前一种意义上，“幸福不外是一种境况性价值”；而后者则更近似于一种“行动价值”〔167〕。幸福包括快乐、满足、欢乐、福祉等。
除幸福外，善物价值还包括：作为基本价值的存在；作为价值的境况；作为价值的权力；以及一些更为专门的善物的价值。
价值的第Ⅱ大类型是基本的道德价值，它们与人的自由直接相联。因此，对基本道德价值的分析，必须建立在对道德价值与自由的关系之分析前提下。基本的道德价值是作为主体个人所获得的最一般性道德价值，这就是善性（goodness）。唯自由之存在才能为善或为恶，故自由乃道德价值产生的主体前提和内在基础。善或善性是最基本的道德价值，一切善物价值均以它为价值基准。与它相对的是恶或恶性，它是最基本的反价值。善性不可定义，是“应然”之普遍性的内核规定。
除善或善性之外，还有三种从属性的基本道德：
（1）高尚性。高尚性作为一种基本的道德价值乃是善性的非凡体现。在价值学意义上，它“等于善性加某种新的东西”〔168〕。从较大范围来说，高尚性也即是崇高性，它是“历史的伦理精神（ethos）之向前追求的生命；而在个体身上，它就是那种先锋精神”〔169〕。因此，它只属于少数人，是一种凸显非凡的价值，在“伦理精神气质本身，在基本的气质上使人与人区分开来”〔170〕。但它并不是个人主义性质的，虽然只有极少数人才能获得它，但这不是说少数人能特殊占有它。人皆可以为尧舜。且它不仅适用于个人，还适用于团体。没有高尚性之追求，人类团体或个体就丧失了价值创造的理想动力。“因此，高尚的倾向首先是去创造价值学意义上的优等类型，即人的理想……没有这种追求，较大团体的伦理精神就会死亡，就会沉沦到一个更低的水平，因为停滞即是沦落。”〔171〕
（2）经验的丰富性（或包容性）。在这里，经验者即人的价值经验是也。这种经验愈丰富，价值的包容性（inclusiveness）就愈大。哈特曼认为：“包容性是一般的人生之价值学综合。”〔172〕它在某种意义上可能会损伤伦理价值的统一性，但一般说来，后者又是建立在对前者的有机结合之基础上的，前者愈丰富广博，后者就愈高愈坚实。包容性还表明人的价值追求与实践的范围。人在道德上永远难以臻于完美，他的价值经验的丰富性总是有限度的。但人总是在不断地追求着、创造着价值，使其丰富性和包容性不断伸张。
（3）纯洁。纯洁是人的一种美德，也是一种道德价值。它的反面是原罪、玷污和亵渎。纯洁往往从否定的意义上显露其价值内容，其原旨即是不被污染。〔173〕只有自由的人的纯洁才有道德价值意义，它表明人是在独立自主的情况下对恶的避免和对善的保持。唯有具备纯洁心灵的人，才能保持自己坚贞的对价值理想的信念。
在基本的道德价值中，善性最为基本，后三者是从属于它的。它们与作为主体之基础的道德价值（生命、意识和人格）相互联系着，但又不能同归于一类，而毋宁是后者的一般伦理表现形式。
第Ⅲ大类价值是特殊的道德价值，包括三组：
第一组包括公正、智慧、勇敢、自我控制。〔174〕
哈特曼认为，公正是对法律法则和平等原则的表达，是一种最低层次的或最起码的道德价值，意味着合法性与合道德性的一致性关系。公正不仅是社会性的，也是个人性的；它不仅是生活境况性的价值，也是个人品质性的价值。
智慧作为一种特殊的道德价值，主要体现在它的道德认识论意义上，用古希腊思想家们的话来说，伦理的智慧即是生活的睿智与理性，它是达到生活理想的基本途径，也是获得生活幸福的内在能力。
勇敢在伦理价值学意义上表现为一种个人在价值承诺中的“道德冒险”。它既是人的道德力量强大的证明，也是人们承诺道德责任的条件。
自我控制近似于柏拉图的节制概念，但在实质含义上有重要不同。哈特曼认为，作为一种道德价值，自我控制当然表示着一种慎重、规矩的德性，要求人们理智地选择和追求价值目标，约束自身的破坏性欲望冲动，服从某种原则，自我教养。从这个角度看，它也是一种品格教育。但它更多的是表示一种主体内在的道德力量，更接近于斯多亚派的“自主”（εγκρατεια，英译为self-mastery）概念，其本义是要求人们“把自己掌握在自己手中，成为自己的主人”〔175〕。所以，自我控制并不是纯否定性的压抑或摈弃，更不是一种恶，而是一种价值的建构与转变，一种善。
第二组特殊道德价值包括兄弟般的爱、诚实与正直、信赖与忠诚、信任与信念、谦逊等。如果说第一组特殊道德价值主要是对个人德性的一种伦理价值学概括的话；那么，第二组则是对社会交往中的德性的伦理价值学概括。
（1）兄弟般的爱。哈特曼认为，兄弟般的爱首先是对他人福利的关注，它具有积极的价值内容和自发性。它与仇视、假爱和怜悯不同，具有一种先验性和形而上学品格。也就是说，它是基于对人性的深刻领悟而自发产生的价值行为，在自我的王国内具有情感超越性特征。
（2）诚实与正直。诚实和正直与真理相通，与谎言相许。它与后者的对立是一种价值与反价值的对立。
（3）信赖与忠诚。信赖或值得信赖是人们履行诺言的能力反映，表明个人道德品质的价值意义。忠诚则是一种伦理品质，表明对他人的诚实和爱护。
（4）信任与信仰。信任是个人的一种道德勇气，即敢于相信他人。同时，它也是一种道德冒险，因为信任的对象常具有不确定性。信仰则有所不同，它有真正的有意识的与盲目的虚假的信仰之分。信仰本身具有教育的力量，也是人们建立友谊的因素。拥有信仰和真实信仰能力的人是道德价值的积极追求者，反之否然。因为信任和信仰，使人们充满希望，拥有乐观主义的情感。
（5）谦逊、谦卑和疏远（modesty，humility，aloofness）。这些品格既是人的道德德性，也是道德价值的特殊体现。它们的共同特点在于，保持人的自主和自立，使自身的人格获得独立的意义。
第三组特殊道德价值包括遥远的爱、发散性美德和人格（个性）。
（1）遥远的爱。遥远的爱是与邻爱相对应的（但不是相对立的），它实质上是对博爱、普爱或泛爱的一种形象描述。邻爱更接近于基本的个人公正，遥远的爱更具有超脱的意味。它是人类道德理想的一种表现。
（2）发散性美德（radiant virtue）。这一概念与遥远的爱有某种联系，它是指一种外向性的价值行为意义，尤其是精神价值的意义。
（3）人格。在论及哈特曼的作为主体之基础的价值时，我们已经涉猎了他对人格价值内容的描述。在这里，他又把人格作为一种特殊价值进行具体分析。在这种意义上，人格即是使个人与众不同的内在特性，但它并非就是个性，因为集体也有个性。只有个人才有人格。所以，人格是一种“个体价值”，是一种自为。每一个人都抱有其自为。人格本身有双重意义：一是作为存在的人格事实；二是人格的价值特征。两方面相互联系，又不能等同划一。前者指个人存在的形而上事实（即本体论意义上的人格）；后者指人格在价值学意义上的特征，更具有伦理学色彩。
以上是对哈特曼关于价值类型、系列、层次和内容的描述。这无疑是西方伦理学史上一次空前的类型模式化尝试，它集古希腊和近代伦理学有关价值类型理论于一身，构成了一个庞大而详尽的价值系统。同时，我们看到，哈特曼又吸收了胡塞尔现象和舍勒价值学的方法，在现代价值学意义上对各种价值系列作了新的表述和分析。但这还不是他道德价值学的全部内容，在《伦理学》第二部分的最后一编，哈特曼还对道德价值的秩序和规律性作了总结性的概析。
首先，他把所有的价值联系归结为六种不同类型的规律，它们又分为三组，兹引如下〔176〕：
关于层次化和基础性规律，哈特曼认为，这组规律体现了一种价值渗透和差异的辩证规律，具体可从四个方面来理解：
“1．较低原则（即价值——引者注）及它们的各种元素重新作为较高原则的表面性因素而出现在较高原则之中，因此，它们可以进入较高［价值］结构的前景或背景中，因而在这些背景中，它们是可见的；或是‘会消失的’。在这两种情况下，它们都是渗透性的结构元素。”〔177〕这一说明可以理解为较低价值对较高价值的渗透性。
“2．在其重新出现中，这些元素并不受较高形式之结构的影响。它们根据其在较高的复杂因素中所承担的角色而在多方面发生改变，唯有它们的基本本质保持不变”〔178〕。这即是说，各种层次的价值之间既相独立，又相互影响。较低价值在较高价值的渗透中可以发生功能的变化，但不可能发生价值性质的改变。
“3．较高形式不可能消解于在它们中间重新出现的各种因素之中……”〔179〕这就是较高价值的本质不变性和超越性。
“4．较高原则的超级结构依赖于较低原则，但这种超级结构不是在不中断的连续性中发展的，而是以层次的形式发展的。”〔180〕换言之，较高价值与较低价值的依赖性是相互的，而不是单向的，价值结构的向上伸长是层次性的，而不是平面的连续。
从层次化与基础性联系中，各层次的价值之间相互联系的内容和这些关系的基本特征显示出来了。但层次化规律的有效性是有限的，在它之外，还有一种与之相关的规定性关系。它与层次化关系的不同在于：第一，在它之中较低价值不会作为一种构成要求而进入新的价值之中。第二，在层次化中，较高价值的实现也必然使其所浸有的较低价值因素一并实现，但规定性价值却不一定随被规定的价值实现。第三，在层次化中渗透着规定性关系，它不仅体现在较低价值问题规定较高价值问题，而且后者的层次等级也为前者所规定。
关于价值的对立性与补充性规律，哈特曼认为，它是对价值领域中各种不同性质的价值之间的对立或对比性关系的概括。他指出，在价值领域中，各种价值之间的对立并不具有绝对矛盾的关系性质，只有价值与反价值之间的对立才具备矛盾对立的特征。哈特曼把所有价值对立分为三种类型，共包括五种形式。它们是：
哈特曼认为，这五种形式的对立又可分为三种异质性的类型群，前两种形式（即1、2两种）组成类型群Ⅰ，第三种形式单独构成类型群Ⅱ，后两种组成类型群Ⅲ。群Ⅰ对所有价值是共通的；群Ⅲ则是特殊的，仅仅在价值内容上形成对比（差异）关系，在性质上则不如此。在他看来，“并非每一种价值都有一种肯定的对立价值，但每一种价值都有一种反价值和一种［价值］中性点。同时（但不必然推出），并非每一种反价值都有一种相对比的反价值，但却肯定有一种与之相对比的价值和一种无差别点”〔181〕。举例释之，最高善就没有另一种最高善与之相对了，否则这一命题就是自相矛盾的。但却有与之相对的反价值最大的恶，而是最高善与最大恶之间必有一种价值中性点（即不善不恶）。反过来也可说明反价值之关系特点。
在此，要特别注意的是“价值中立性”或“无差别点”的问题。哈特曼认为，价值中立性有两种意义：其一，它指某种处于一切价值指称之外的东西，仿佛先于价值与反价值的差异和区分。其二，它指理想意义上的价值与反价值两极对立之内的中间点。前种意义上的中立性不属于价值，也不属于伦理学，只能诉诸哲学本体论与价值学之间的关系解释。第二种意义上的中立性是一种地道的价值中立性，属于价值学之列。
与对立规律相关但在形式上不同的，是补充性关系的规律，它表示人们在具体价值追求中，除了作为其意向价值目标的价值之外，还有其他与之相伴的价值。
最后是关于价值高度与价值力量的规律。所谓价值高度，即价值所处层次和等级，它表示价值的本质差异。价值的力量则是就价值内容而言的，表示价值力量（情感性）差异。对此，哈特曼又以三个准规律形式予以解释。
第一，“力量规律”。哈特曼简明地解释道：“力量的规律：即较高的原则（指价值——引者注）依赖于较低的原则，而不是相反。因此，较高的原则总是受到更多的规定，在此意义上，依赖性愈大，力量愈弱。但是，愈是缺少规定，便愈基本；而在此意义上，则力量较强的原则也总是较低的原则。”〔182〕这就是说，价值的等级与其规定性之多寡成正比，与其力量的强弱成反比。
第二，“实质性规律”。哈特曼说：“每一种较低原则（价值）对于基于它而产生的较高原则来说只是粗陋的物质。因为较低原则是力量较强的原则，所以，基于它之上的力量较弱的原则之依赖性就仅仅限于较高形式的范围，而较高形式（formation）又受到物质的确定性与特殊性的限制。”〔183〕“实质性”（materiality）一词，是哈特曼从舍勒那里借用过来的，它意指内容的实在性质。就此而论，价值的等级与内容规定成反比，即与其实质性成反比，而与其形式规定（本质）成正比。
第三，“自由规律”。依哈特曼所见，价值的自由规律即是其限制性范围或程度的规律。由于较高价值的形式规定性较复杂，而内容规定性较弱，因之具有超较低价值的相对无限制范围，自由度就相对较大。较低价值则与之相反。换句话说，价值的等级与其自由度成正比，与其内容规定性成反比。可见，价值的自由规律意义，实际上也就是它的存在形式的高度和影响的深度意义。
至此，我们终于完成了对哈特曼道德价值学的大致概览。这一博大的价值理论系统，一方面反映了哈特曼对伦理学价值研究所达到的高度系统化水平，表现了他对道德价值理解的全面和博大；另一方面，也使我们再一次领略到德国思想家的思辨才能。的确，哈特曼的价值理论还多少沾染着近代德国哲学的系统化、思辨性的传统气息，但就其道德价值学的全部内容而言，他似乎已背离了康德、黑格尔而更靠近胡塞尔和舍勒。这主要表现在：其一，他的方法论出发点不再是逻辑的、纯理性主义的，而是个人价值经验的、现象学的、“情感主义”的。他崇尚理性、精神和理想（这似乎又是康德以来德国伦理学的一大传统），但并不讳言价值的情感基础和实质性内容，甚至有意突出价值的个人经验性方面。其二，他的道德价值学基点是现实的、个人的，而不是总体的（黑格尔）、理想化的或抽象人类整体的（康德）。在他这里，个人始终是占据着价值王国的中心，他是这一王国的太阳，是一切价值之光的光源，而不是卫星，更不是借太阳之光反射出光芒而又始终围绕太阳运转的月亮。这是对康德、黑格尔伦理学的价值学颠倒，也是德国价值伦理学的近代与现代之分的标志之一。
10.4.5 道德形而上学
这是哈特曼《伦理学》一书的最后一部分。它构成了哈特曼整个价值现象学体系的最深层面，带有总结性意义。在哈特曼这里，道德现象学的主题是伦理价值现象领域的结构；道德价值学的主题是对这一结构的具体模式化和类型化；但它们只是伦理学的一半，另一半就是道德形而上学。〔184〕
道德形而上学是对道德价值的本原和基础的一般理论探讨。伦理学研究以道德价值为最高本体。“道德不仅仅只是其他价值中的一种价值。它是某种完全不同的东西：它是现实的人类生活、人的价值实现。”〔185〕伦理学以人的价值生活和价值实现为根本的特性，使它对价值的研究具有特殊的人学意义。然则，由于价值的实现最终必须落实到人的行动上，所以，伦理学必须解答一个新的更为深刻的形而上理论问题：“在人身上，决定他与价值相关的行动之力量是什么？”〔186〕这就是人的意志自由问题。
价值行动的力量既不是价值感知或感觉，也不是抽象的理想能力，而是一种决定力量、一种价值态度、一种选择和决断。它的主体仍然只能是个人。“个人不仅仅具有价值（或反价值）的特征，而且也是价值实现或价值失败的原造者。”〔187〕正如道德价值的意义依赖于价值主体的自由一样，道德价值的实现也依赖于他的行动自由。尽管道德现象学和道德价值探讨问题的方式有所不同，但它们与道德形而上学一样，都必然最终导向自由问题。“自由是一切道德现象学之可能性的基本条件。个人的形而上学本性依赖于自由，一如道德的意义也依赖于自由一样。”〔188〕
自由与道德价值的这种必然性联系是基础性的。道德的自由是人性、人的价值存在和行动的表征。没有自由，人就不可能是一种价值存在，因之也不可能产生有价值意义的行动。哈特曼论证：“如果没有自由的基础，作为道德行为的道德价值就将失去它们的独特意义。在原则上说，它们都是一种自由存在的价值和行动。倘若人不是这样一种存在，他的行动就既不会拥有道德价值，也不会拥有其相反的价值，他本身也就既不会为善，也不会为恶。”〔189〕道德的自由是一种特殊的自由，其特殊意义表现为形而上的本体论和价值学两个方面。就前者而论，它与个人的存在意义同一。就后者而论，它既表征着主体个人的价值存在，也表征着他的价值行为。
为此，哈特曼先区分了道德自由与法律自由。他以为，把这两者混为一谈是长期存在的一个根本性误解。法律自由，包括政治自由和公民自由，是有严格限制的。法律本身给个人规定了一种明确的限制范围，它所允许或保证的自由不是人的意志自由，而是一种“外在的能动性”，是一种“生活的机会”〔190〕。“法律自由不讲人能够做什么，而只讲人可以做什么。它的范围不是个人所偏好的范围，而是他获得允许的范围，也正是在这一范围内，个人才得到法律的保护。”〔191〕道德自由则不只是如此，它意味着人在理解道德原则的情况下，可以自由地发挥自身的意志力量去创造和追求价值，它不仅应受法律的保护——合道德性以合法性为基础，而且也可以在这个保护圈之外——道德自由度大于法律自由度。所以，在“能够（can）与可以（may）的关系”中，意志自由不同法律自由，它是人的道德力量的证明，它的界限往往是不明确的，甚至是难以捉摸的。由于这一特点，使人的自由决定与道德力量产生了直接的关系。因为人的决定在机会愈少、风险愈大、界限愈不明确的情况下，所要求的道德就愈大。这并不是人们所谓的外在自由与内在自由的问题，而是道德自由与价值抉择的问题。
在自由的问题上，人类总无法逃避一种古老的二律背反：决定论与非决定论的二律背反。从决定论的立场来看，人的自由最终会消失；而从非决定论的立场上来看，人的自由又会成为某种无法把握、无法确认的东西。可见，问题的关键不在于在决定论与非决定论之间做出二者择一的抉择，而在于对它们的具体解释和规定。
哈特曼摈弃了非决定论的主张，但又对决定论作了新的解释。在他看来，决定论有两种形式，一种是因果性决定论（causal determinism）；一种是结局性决定论（finalistic determinism）。前者表现为一种人的宇宙自然化，后者表现为宇宙自然的拟人性目的论。两者的错误均在于“把世界归为合一性（uniformity）”，都排除了自由关系在世界中的独特地位。具体地说，前者是把人变为纯粹的自然实体，使人降格（人的物化）；后者则是把自然变为一种指向目的的存在，使物升格（物的人化）。“因此，它们都取消了道德存在于世界中的独特性……也因之消除了人的自由，同时也消除了道德本身。”〔192〕按哈特曼的见解，非决定论也会导致同样的后果。
因此，我们必须寻找第三种解释，应该从两种传统决定论的结合部寻找答案。康德的研究已经表明，这两者的“共在”是可能的。从两者的联系过程来看，它们都是同一过程中的不同阶段，区别在于，因果性关系的力量较强，目的性或结局性关系的力量较弱。依据价值层次规律，力量较强者较为基本，力量较弱者为最高阶段；故“因果性联系是一种较低类型的决定，而结局性联系则是一种较高类型的决定”〔193〕。后者依赖于前者，没有因果联系的基础，结局性联系就只是抽象，如无手段之目的一般。前者在决定中表现为手段性决定，或曰手段性选择；后者为决定之高级阶段，各种原因都成了被选择之手段。人的意志自由是目的论的，但它必须拥有达到目的之手段的选择。这表明人处于双重性位置——他不得不站在两面性决定之中。作为自然的存在，他在因果性意义上是被决定的；作为一个人，他是另一种决定的承载者和目的载体，这种决定是发自理想目的的追求。
在目的性活动中，人发现自身既被决定又决定着，并使自己的决定以“应当”的形式而强加于他的活动。正是在这一过程中，我们发现了道德自由与决定论的真实关系：道德自由以更高形式的决定论为前提。〔194〕但这种决定论既非因果性的，也非结局性的，而是源于他自身之目的追求和价值理想的原则决定，即内在化的主体决定。显然，哈特曼并不是一般地反对决定论，而是把原有的传统的外在决定论改造成为内在的主体化的价值决定论。从而，使道德自由既不流于非决定的主观随意性和不可确定性，又确保其充分主体价值的崇高理想性。这与他的道德现象学关于“价值即本质（理想）”的命题和道德价值学关于精神价值优越性的基本主张是一脉相承的。〔195〕
