第三节　宗教改革时期诠释学

上述关于法学诠释学的情况事实上也适合于一般诠释学。虽然我们说诠释学在古代希腊就已经出现了，但它真正作为一门对理解和解释的反思学科则应当说是以后的事，因为作为反思的学科必须在它所反思的东西发展到一定阶段后才可出现。因此真正意义上的诠释学应当是在文化发展的较后阶段，即后期犹太教、亚历山大语文学派、作为犹太教信条继承者的基督教，或者作为拒斥基督教教义旧传统的路德神学时期才得以发展。一般诠释学第一个明显发展时期自然是16世纪的宗教改革运动。

1．路德的《圣经》自解原则

随着对古典文化的重新接纳，文艺复兴时期在另一种新的高度上推动了诠释学的发展。由于近代自然科学的出现，神学的信仰逐渐让位于科学的方法。为了获得古代文献的深刻含义，作为意义确立的方法论的诠释学也成了反思的对象。宗教改革家为了维护自己对《圣经》的理解以反对特利恩特派神学家的攻击，曾经大力发展了早期的诠释学理论。对《圣经》的理解在以前一直被教会的独断论传统所规定，在这里不允许有任何违背正统教义的自由解释。为了反对这种独断论传统，宗教改革家提出“《圣经》自解原则”（Schriftprinzip）。马丁·路德（M．Luther）曾把这种原则解释为《圣经》自身解释自身（sui ipsius interpres）。按照他的看法，《圣经》本身是清楚明了的，即使某些语词可能不是清楚的，但根本的东西、拯救的内容却是清楚的，因此在我们对《圣经》的解释中，我们既不需要依赖于教会传统，也不需要一种解释技术。《圣经》的原文本身就有一种明确的可以从自身得知的意义，这就是他所谓“唯独圣经”（Sola Scriptura）的改革原则以及他所谓“因信称义”学说，即人要获得上帝的拯救，不在于遵守教会的教条，而在于个人的内心的信仰。我们知道，古代诠释学的核心是一种譬喻（寓意）解释，而在宗教改革时期，这一譬喻解释受到了批判。按照宗教改革诠释学家的看法，《旧约圣经》不能通过譬喻解释而得到其特殊的基督教义。我们必须按照文字本身的意义去理解它，而且正是由于我们按照文字本身的意义去理解《旧约圣经》，并把它视为基督拯救行为所维护的法则的表现，从而《旧约圣经》才具有一种基督教义的重要性。由于《旧约圣经》的语言是希伯来文，而不是当时普遍的学者语言即拉丁文，因此，正如古典语文学诠释学强调精通希腊文一样，新教神学家也强调精通希伯来文的重要性。他们认为，只有通过对原始创作语言的研究，才能揭示那种语言所创作的经典文献的真正意义。

2．《圣经》解释的诠释学循环

由于宗教改革转向《圣经》的文字研究，诠释学出现了一种新的方法论意识，即想成为一种客观的、受对象制约的和摆脱一切主观意愿的科学解释，这种科学解释的基本原则就是部分与整体关系的原则，这一原则其实并不是新的东西。古代的修辞学就知道这种关系，它把完美的讲演与有机体的身体同头和肢体的关系加以比较。路德和他的追随者把这种从古代修辞学里得知的观点运用于理解过程，并发展成文本解释的一般原则，即文本的一切个别细节都应当从上下文即从前后关系，以及从整体所目向的统一意义即从目的去加以理解。这一整体与部分的关系原则在以后的诠释学发展过程中起了很大作用，即所谓“诠释学的循环”。不过，按照伽达默尔的看法，宗教改革派学者只是为了解释《圣经》而依据这一原则，因而他们本身仍被一种以独断论为基础的前提束缚，即他们预先假设了《圣经》本身是一种统一的东西。在这前提下，他们排除了对《圣经》的任何可能正当的个别解释。这说明宗教改革派的神学的不彻底性，狄尔泰后来以一种历史精神科学的观点批判了新教派诠释学的这一矛盾。

3．弗拉西乌斯

这个时期有名的诠释学著作有：牛津大学神学教授L﹒汉弗雷（Humphrey）的《解释方法》（卷三，1559），鉴于当时的兴趣在于把古希腊文本和拉丁文本翻译成新的语言，汉弗雷在书中把Herme‐neutik解释为“翻译”；弗拉西乌斯（Mathias Flacius Illyricus）的《圣经指南》（1567）或《论圣经文字的合理认识》（1567）试图通过诠释学对《圣经》进行一种普遍有效的解释，他认为，《圣经》中凡不是直接清楚的段落，我们可以通过语法解释，援引实际宗教经验并根据一般与个别原则进行解释；F﹒德·桑科的《论作者的解释或论运用》（1581），按照作者的观点，诠释学是对文本的“分析”活动，其目的在于彻底地重构这一活动所打算说明的整个作品。

这里我们需对弗拉西乌斯介绍一下：弗拉西乌斯生于依斯特里亚，曾在巴塞尔、蒂宾根、维登堡学习，正是在维登堡他接触了路德的思想。他是一位极端主义者，正是由于这一点，他后来在法兰克福被迫害而死。他拥护诺斯替教立场，按照这一立场，人在本质上是罪人，没有意志自由，因此对人来说也没有任何拯救可通过劳作来实现。对于人来说，只有上帝的恩惠，但这不表现在任何人为的制度里，而只表现在《圣经》里。所以弗拉西乌斯彻底地离开人文主义的意识形态，拒绝任何关于人的自由和责任的论辩。然而，由于这两方面的决裂——与天主教义决裂和与人文主义决裂——他不得不更彻底地面对《圣经》文本的诠释学问题。唯一的拯救就在对《圣经》文本的解释中。他的著作很丰富，包括《论教义的历史》和《注释学》，但对诠释学发展史最重要的著作则是《圣经指南》。弗拉西乌斯的作用首先可视为对特利恩特会议（1545—1563）的反宗教改革计划的反应。在特利恩特会议上，天主教关于《圣经》与传统的关系——这种关系在中世纪的教会里是比较自由的，有着不同的意见——第一次得到规定。按此规定，《圣经》与传统没有任何矛盾，因为它们都源自同一精神。特利恩特会议的纲领强调教会权威以反对《圣经》自解原则，其主要目的不仅是为反对路德教对牧师权威的拒绝而斗争，而且也是为反对比喻形象解释方式——这种解释方式在人文主义的和文艺复兴的新柏拉图主义者中间广为流传——而斗争。因此，这一时期天主教会的神学工作就是一方面证明教会的权威，另一方面证明《圣经》的可理解性，后一证明必然引导出诠释学方法。作为一位伟大的希伯来语言学家和语文学家，弗拉西乌斯捍卫路德“《圣经》自身解释自身”的口号而反对天主教特利恩特会议的争论，也正是在这里，弗拉西乌斯承担了通过诠释学证明普遍有效解释的可能性。他所澄清的第一个原则是宗教性的：如果解释者在《圣经》注释里发现某种困难，那么帮助他的并不是牧师的传统，而是使他与文本联系起来的真正的基督教信仰。狄尔泰曾把这一原则规定为客观联系解释法，即任何时代和任何领域的解释者都认为他的理解与文本中所呈现的历史世界和理想世界相联系，由于精神的和文化的亲缘关系。除了这一宗教原则外，弗拉西乌斯还概述了两个理解原则：一是语法原则，二是心理学原则。语法原则肯定路德对比喻和形象程序的排斥，正如弗拉西乌斯在《指南》中所写的，“读者应当高兴地把握《圣经》的平凡的真正的意义，他不应当追逐虚影，或成为比喻或神秘的梦幻的奴隶”^[1]。心理学原则对于诠释学后来的发展是很重要的，因为正是通过它，弗氏证明了诠释学的循环：文本的部分能被真实理解，仅当我们具有一种前知识，而这种前知识随着以后对个别部分的理解而更坚固和完全。

4．现代诠释学基本原则的预示

总之，宗教改革派学者强调《圣经》自解原则并反对特利恩特派独断论教义解释，这实际上展示了狄尔泰所认为的现代诠释学基本原则的东西：文本可以根据自身而不是按照教义被理解，理解不需要教条，而只需要对解释原则的系统运用，在这种系统运用中他们又发展了古代修辞学里的诠释学循环。不过，这里值得我们注意的是，宗教改革时期诠释学的动机不是因为流传下来的东西难以理解，可能造成误解，如后来施莱尔马赫所认为那样，而是因为现存的传统由于发现它被掩盖了的原始东西而被视为是被破坏了或变形了，因此其意义应当被再探究和重新说明。诠释学试图通过返回原始的根源来对那些由于歪曲、变形或误用而被破坏了的东西（如被教会独断传统所歪曲的《圣经》，被经院哲学粗野拉丁文所变形了的古典文献）获得一种新的理解。不过，正如伽达默尔所说的，宗教改革新教神学虽然反对了教会独断论传统，但它仍被一种本身也是以独断论为基础的前提所束缚，即它预先假设了新教派的信仰形式是理解《圣经》统一性的唯一指南，这是一种自我矛盾，狄尔泰曾讽刺地批评了新教神学诠释学的这些矛盾。另外，他们在强调《圣经》是一个自我一致的统一体时，忽略了《圣经》不同部分被写的不同情况。这里实际上也忽略了另一诠释学原则，即《圣经》不同卷可以根据语境和语言用法的差异来理解，这一原则允许迈耶尔在18世纪扩大宗教诠释学到语文学研究，特别允许施莱尔马赫在19世纪表述了普遍诠释学的理论原则。

注释

[1]费拉里斯．诠释学史．1996：31．