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移除书签第一节 贝蒂的作为精神科学普遍方法论的诠释学
意大利法学史家和哲学家埃米里奥·贝蒂曾在意大利的米西那、巴马、佛罗伦萨、米兰和罗马诸大学任罗马法教授，1955年他于罗马建立了一个“诠释学研究所”，并在此之前即1954年发表了一篇名为《为一般解释理论奠定基础》的诠释学宣言。1955年他在米兰出版了两卷本《一般解释学理论》，1957年出版了《从法学史解释看连续性问题》，1962年出版一本广为流传的小册子《作为精神科学一般方法论的诠释学》，1967年又以《作为精神科学方法的一般解释学理论》德文本再版了1955年的两卷本。在这两篇著作中，贝蒂不仅力图恢复被海德格尔、伽达默尔和布尔特曼等人所谓哲学诠释学所消解的德国19世纪伟大的诠释学传统，并使之重新成为一种有效的人文科学一般方法论，而且也强烈地批判了哲学诠释学有使解释的客观性问题陷入困境的危险。不过，按照伽达默尔的看法，贝蒂作为一位法学史家同时又是一位法学理论家，作为意大利著名黑格尔主义者克罗齐和金蒂尔这些本身非常熟悉伟大的德国哲学以致能讲并书写完美德语的学者的同国人，他完全避免了天真的历史客观主义的危险，他懂得如何收集自威廉·冯·洪堡和施莱尔马赫以来在不懈的努力中成熟起来的诠释学思考的巨大成果，因而诠释学问题的整个领域在贝蒂那里得到了“探索性和系统性的整理”[1]。但是，由于他仍跟随由施莱尔马赫所创建的心理学解释，“只能把诠释学问题当作一种方法的问题来思考，从而表明了他仍深深地陷入本该克服掉的主观主义之中”[2]。
1．富有意义的形式
正如狄尔泰一样，贝蒂也从“精神的客观化物”（objectivation of mind）这一概念出发，在他看来，从迅速流逝的讲话到固定的文献和无言的遗迹，从文字到密码数字和艺术的象征，从发音清晰的语言到造型的或音乐的表象，从说明、解释到主动的行为，从面部表情到举止方式和性格类型，以及我们所建造的房屋、花园、桥梁、工具等，都可以说是精神的客观化物，即由他人精神所创造和体现的东西，我们一接触这些东西，它们就有一种召唤我们理解能力的呼吁，希望它们中所客观化的各种精神和思想得以被展示。按照贝蒂的看法，我们首先应当区分它们的物理层次（声音、文字、形状）与它们的意义内容，为此，他把精神的客观化物称为“富有意义的形式”（sinnhaltige Formen）。他说：“‘形式’在这里必须广义地理解为一种同质的结构，其中许多知觉元素彼此相互联系，而且这种结构适合于保存那个创造它或体现于它之中的精神的特质。”[3]他认为，凡在我们与富有意义的形式取得接触的地方，我们都可发现它们具有一种召唤我们去理解它们意义内容的呼吁。他说：“凡在我们与富有意义的形式取得接触的地方——通过这些形式，他人心灵向我们诉说——我们都发现我们具有一种力图想知道这些形式里所包含的意义的解释力。”[4]按照贝蒂的看法，富有意义的形式具有一种不自觉的表象作用，这种表象作用把它所负载的意义内容向我们传达，因而使我们理解到那个我们并不认识的他人的精神。他写道：“得以传达知识的富有意义的形式的表象作用不一定是有意识的作用，它所负载的意义内容通过它的意义表象作用可以这样被认识，以致由于它的中介，那个与我们虽然不相联系的他人心灵通过一种‘呼吁’召唤我们理解能力而能对我们‘讲话’，我们之所以进入与我们同胞的精神关联仅由于这种富有意义的形式，不管这种形式是在实际知觉里被给予，还是可以在我们记忆中作为形象所召唤起的。”[5]在这里，富有意义的形式起了一种中介的作用，这一中介过程，贝蒂称为解释。他写道：“当我们与可知觉形式相接触时，我们就着手我们的解释活动，通过可知觉形式，那个客观化自身于其中的他人精神就呼吁我们的理解。解释的目的就是理解这些形式的意义，找出它们想对我们传达的信息。”[6]解释就是这样一种旨在达到理解的活动。
按照贝蒂的看法，解释是三个要素统一的过程：其对立的两极是：作为主动的能思的精神的解释者和被客观化于富有意义形式里的他人精神，这两者并不直接联系和接触，而是通过这些富有意义的形式的中介，我们可以这样简化这种三位一体关系：作品中的原有精神—富有意义的形式—解释者。解释过程中的主体和对象是解释者和富有意义的形式，但在这些形式里，一个被客观化的精神作为一个不可改变的他者面对解释者。因而解释的任务就是“重新认识这些客观化物里的激动人心的创造性思想，重新思考这些客观化物里所蕴含的想法或重新捕捉这些客观化物所启示的直觉。由此推出，理解在这里就是对意义的重新认识（re‐cognition）和重新构造（re‐construction），而且是对那个通过其客观化形式而被认识的精神的重新认识和重新构造”[7]。
不过，由于贝蒂接受康德的认识论，知识不是实在的被动反映，而是由我们主体的认识方式对感觉材料的构造——把这一观点运用于理解和解释，就是说对象是由我们理解它们的方式所决定——所以他认为这种重新认识和重新构造的过程不是被动的模仿过程，而是创造过程的倒转。贝蒂说：“在诠释学过程中，解释者必须通过在他内在自我内重新思考富有意义的形式而从相反的方向经历原来的创造过程。”[8]所谓从相反的方向经历原来的创造过程，就是指解释者的主观性与原来作者的主观性不同，而在解释中需要把富有意义的形式的原来主观性转换成与之不同的另一主观性。这也就是说，解释是一种基于我们精神自发性去理解他人精神的过程，也就是一种如果没有我们主动的参与就不能成功的理解过程。这样一来，解释就处于一种二律背反之中：一方面是客观性的要求，解释者关于包含在富有意义形式里的意义的重新构造必须尽可能符合它们的意义内容；另一方面客观性要求只能由于解释者的主观性，以及他对他以一种适合于所说对象的方式去理解的能力的先决条件有意识才能达到。贝蒂写道：“解释者被呼吁从他自身内去重新构造思想和重新创造思想，使之成为他自己的东西，而同时又必须客观化它，因此在这里我们有一冲突：一方面是那种不能与理解自发性相分离的主观因素，另一方面是作为要达到的意义他在性的客观性。”[9]按照贝蒂的看法，这种主观因素与客观要求的二律背反正构成解释过程的辩证法并提供了一般解释理论的出发点。对此伽达默尔做了肯定的评价，他说：“与贝纳德托·克罗齐采取的极端立场完全相反，贝蒂在一切理解的客观因素和主观因素之间寻找一种中介。他表述了诠释学的整个规则体系，在其顶端是文本的意义自主规则，按照这一规则，意义，即作者的意见，是必须从文本自身中获得的。但贝蒂也以同样的坚决性强调了理解的现实性原则，以及理解与对象的相符原则。这就是说，他发现解释者的立场束缚性是诠释学真理的一个综合因素。”[10]
2．解释的方法论原则
解释过程的这种辩证关系在诠释学实践中就产生了所谓解释的方法论原则。按照贝蒂的构造，这些方法论原则共有4个规则，它们分属于两组，即属于解释对象的和属于解释主体的，前组表现了解释的客观性要求，后组则表现了解释的主观性因素。
A．属于解释对象的两条规则：
A1 诠释学的对象自主性规则或诠释学标准的内在性规则
A2 诠释学评价的整体性和融贯性规则
B．属于解释主体的两条规则：
B1 理解的现实性规则
B2 理解的意义正确性规则或诠释学的意义符合规则
按照贝蒂的看法，属于解释对象的第一个基本规则是直接明显的，因为作为解释对象的富有意义的形式本质上是精神的客观化物，即某种思想内容的表现，因此对它们的理解就是对那种被客观化于这些形式里的另一精神的理解，这里作为解释对象的富有意义的形式所客观化的思想或意图具有独立自主性和内在标准性。贝蒂说，任何解释都“应当相对于原来意向里所具有的标准被判断，这个原来意向就是被创造的形式应当符合的意向，即从作者的观点和他在创造过程中的构造冲动来看的意向。由此推知，它们一定不能根据它们迎合于似乎与解释者相关的任何其他外在目的来被判断”[11]。
属于解释对象的第二个基本规则实际上就是传统诠释学所说的诠释学循环，即整体的意义必须从它的个别元素而推出，个别元素必须通过它是其部分的整体来理解，正如一个语词的意蕴、意向或字面意义只可以相对于它被说出的意义语境而被理解，同样，一个语句以及与之相联系的诸语句的含义和意义只能相对于讲话的意义语境、有机的结构布局和结论性的相互融贯而被理解。按照贝蒂的看法，正是这种部分与整体的辩证关系才允许了富有意义的形式在整体与其个别或个别与其整体的关系里得以相互阐明和解释。
属于解释主体的第一个规则即理解的现实性规则是说，任何解释都具有一种按照解释者的兴趣、态度和现实问题进行调整的可能性，任何原来的经验都要相对于对它的新解释有所改变。按照贝蒂的观点，解释者的任务不是单纯地重复原创造过程，而是原创造过程的倒转，这种倒转就是在解释者自身内重构创造过程，重新转换陌生的他人思想、过去的经验或记忆的事件于我们自己生活的现实存在之中，这就是说，通过一种转换把它们调整和综合于我们自己经验的框架中，因此每一种以往的经验都是通过一种调整过程变成我们心理宇宙的组成部分的，而原来的经验在这种调整和综合过程中必然发生改变。贝蒂以历史研究为例，他说，如果认为历史学家的任务只是通过单纯的重复他的源泉所包含的东西就够了，认为唯一真实的历史就是这些源泉所具有的历史，这是天真的想法，事实上我们这里忘记了“我们心灵所获得的任何东西都进入了我们自己已经具有的我们表象和概念的整个结构之中”[12]。根据这一规则，贝蒂主张，意义虽然是由富有意义的形式所提供的，但这种提供并不是单纯让解释者按机械程序去被动吸收，这种意义需要解释者在自身内借助他的卓越见识去重新认识和重新构造，这种意义的重新认识和重新构造需要解释者自己的洞察力和创作实践的经验，也就是说，解释者的态度不能是单纯被动地接受，而必须是主动地重构。
属于解释主体的第二个规则即意义符合规则或意义正确性规则是说，解释者应当以这样一种方式把他自己生动的现实性带入与他从对象所接受的刺激紧密和谐一致之中，以致我们与他人以一种和谐一致的方式进行共鸣。因为A1与B1这两条规则各强调了主或客一面，A1强调客体的自主性，B1则强调主体的现实性，这里就有需要把这种客体的自主性与主体的现实性统一起来的要求，按贝蒂的看法，这种统一的要求就构成意义的符合规则或意义的正确性规则。例如，在历史解释领域，历史个人所表现的个性应当与解释者的个性发生共鸣，正确的解释应当是它们两者的和谐一致。
3．四个理论要素和三种解释类型
贝蒂在其解释学理论里提出四个理论要素和三种解释类型。四个理论要素是：（1）语文学要素，在我们致力于理解永久固定的符号（文本、乐谱），即重构说出的或写下的讲话的语法和逻辑的一致性时，我们就需要这一要素；（2）考证要素，在我们需对问题持怀疑态度时，如对象出现不一致、不合逻辑的陈述以及论证有漏洞时，我们就需要这一考证要素，这一要素允许我们区分原初的、本真的成分和后来追加的成分；（3）心理学要素，当我们力求设身处地地使自己置于作者的位置并重新认识和重新创造作者个人的思想时，这种要素就发挥作用；（4）技术-形态学描述要素，这一要素旨在联系客观精神世界的特殊逻辑和形成规则来理解客观精神世界的意义内容，这是一种在这些创造物上可感觉能重新构造的意义。
三种解释类型是：（1）“重新认识的”（recognitive）解释（重新构造的解释）；（2）“重新创造的”（reproductive）解释；（3）“规范的应用”（normative application）。它们可以根据指导它们的兴趣来区分：重新认识的目的存在于自身之中，即为理解而理解；重新创造旨在交往某种经验；而规范应用的目的是为行动提供指导。
重新认识或重新构造的解释是一种常见的解释，其典范是语文学和历史学。语文学涉及单纯的重新构造或重新恢复实际的和所意想的意义，它试图表明“事情本来是怎样”。按照贝蒂的看法，语文学解释首先必须遵循一切文本的基本特征，它需要理解两个要素：（1）所用语言的整体性，它要求熟悉语言，这属于语法研究；（2）制约作者语言的连续发展过程，这需要心理学观点，以便抓住讲话乃多种影响相互作用的结果。贝蒂特别指出语文学解释可能面临的两种情况，即意义缺乏或意义过剩，这两种情况都存在着富有意义的形式与它们中所表达的意义内容之间的不一致。他说，前者需要“补充解释”，而后者可以采取一种“喻意解释”（allegorical interpretation），在喻意解释里我们研讨一种在文字的或实际的意义之外或之后的，即超出文字实际意义的“意义”。研究意义过剩的问题在解释象征和神话里相当突出。象征（Symbol）与符号（Sign）不同，它代表另一种存在，指称某种在自身之外的东西，因此对象征的解释旨在用语言学工具推导那种超出文字意义即文字所表达的意义之外的意义价值（meaning‐valü），用一种非比喻的判断去替代象征里的比喻判断。重新构造的解释也表现在历史解释中，这里的任务并不是复活全部历史时期，而是“扩大、补充和修正我们关于这些时期的受限制的片断的有问题的看法”。历史学家所接触的材料应被用来“辨析和重新认识那些产生这些材料的人们曾在思考什么，他们为什么要制造这些材料，什么动机促使他们”。对于历史现象的解释，光像语文学解释那样重构一个过去的事件是不够的，历史学家必须考虑一个文件产生的前后关系，遵循诠释学评价的整体性和一致性规则，因而历史是解释者比作者理解他自己更好地理解作者这一可能性的典型之处。贝蒂在概述语文学特别是历史学的解释时还提出了一种技术-形态学描述的解释（technical‐morphological interpretation），所谓技术-形态学描述不单单是精神史或思想史研究，而且是对问题史的研究，即对问题的起源、发展和解决的研究，按照贝蒂的看法，这种技术-形态学描述的解释可以从宗教一直扩大到社会结构的领域。
重新创造的解释。理解的本性是重新创造，这在于它通过现实性把精神客观化物内在化或转换为它自己的语言，这是一种类似于产生富有意义形式的过程。但是，对语言的、戏剧的或音乐的创造物的诠释学训练有素的理解则增加了另一种度向，增加了一种特殊的即使人可理解的责任感：它指向听众，并需要解释者完全自我抛弃，以便忠实于作品和作者。在这里出现的典型困难在于需要把作者可能意向的或不意向的含糊的东西带到完全的表现。在翻译一个文本，上演一部戏剧和演奏一曲音乐时，解释者致力于把一种意义语境转换成另一种意义语境，并在这意义上重新创造该作品。这过程的基本原则是要求辨析和实现作者的意图，一切努力必须放入使这种意图得以实现的任务中。
规范的解释或应用主要出现于法学和神学领域。这两个领域的特征是力求从意义语境（如法典、《圣经》）推导出现时行为的指导规则。在法学领域，行为必须发生在既定方向的框架内，并在写下的法律并不直接包含的情况下进行带有规范意向的解释，而且可采取一种类推判断的形式。《圣经》的解释必须有一附加的条件，即它必须开始于独断论立场，即信仰。总之，神学和法学的解释不同于语文学和历史学的解释，后者与其说是关心一种与现实的实践关系，还不如说是沉思地使它们沉浸于它们所研讨的文本，而前者在与文本的交往中则具有一种实际运用于现实的能力。贝蒂试图通过几种解释类型的研究，警告我们不要以一种解释类型概括所有的解释类型。
4．贝蒂对哲学诠释学的批评
为了反对海德格尔，布尔特曼和伽达默尔以一种解释类型概括所有解释类型的所谓“哲学诠释学”观点，贝蒂在著作中不遗余力地批判这种主观主义的解释立场，他说：“我们必须拒绝这一无保证的结论，即我们不可能主张认识主体和他的对象之间有明确的区分，或者历史现象的自在性无非只是客观化思想的幻觉。”[13]他以布尔特曼的观点为例，他说，按照布尔特曼的看法，“如果没有被要求去理解历史现象的历史主体，历史现象就没有存在，解释之所以可能仅基于一种与文本中直接或间接表现的主题的先在的联系，这种先在的联系本身预先规定了研究的指向，因此要求解释者抛弃他的主观性是完全悖理的”，并最后得出“最主观的解释在这里是最客观的解释，即只有被那关于他自己存在的问题所激动的人才能倾听文本的要义”[14]。贝蒂对此所做的批判我们可以概括为三点：
（1）混淆事实本身（Sache selbst）与我们所看的观点（An‐sicht）。贝蒂说，我们可以同意任何历史观点都依赖于历史学家的立场，每个历史现象都能从不同的立场去看，但我们不可能从历史学家立场的历史性推出对历史解释客观性的否定。历史的客观真理是存在的，从历史学家的任何背景和立场去看只能是模糊的，但如果由此认为历史学家的特殊观点是唯一正确的观点，那么这种模糊画面就成为误解。也就是说，我们可以承认“就绝对的和最终的知识意义而言，历史知识的客观性是不可达到的”——正是这点证明诠释学的任务是不能一劳永逸地完成的，但我们绝不能由此而认为“在认识现象像它们原本本身那样的意义上，历史知识的客观性是不可能的”[15]，因为这一陈述走得太远，甚而否认了历史现象的自在存在。只有我们认为客观化的他人意义内容仍保留在富有意义的形式中，解释者才会不以任意的方式而是借助可控制的指导原则去接近这种意义内容。
（2）混淆了阐释（Auslegung）与意义赋予或意义推论（Sinnge‐bung）。贝蒂说，主观主义立场是依赖于一种意义的改变，这种改变把历史解释的诠释学过程与一种受具体境遇所规定的意义赋予（如来世论的意义推论）加以等同，并且具有一种把可能性的条件与那个过程的对象加以混淆的结果，以致使诠释学的对象自主性基本规则完全从历史学家的工作中被排除出去。他写道：“对这种观点的反驳显然是，这些以意义推论‘前理解’（Vorverstaendnis）接近的文本不可用来肯定已经主张的意见；我们反而必须假定它们有某种我们靠自身是不能知道并不依赖于我们意义推论而存在的东西要说。这里主观主义立场的有问题的特征开始清楚了：它显然受当代生存论哲学的影响并势必把解释与意义推论加以混淆，以及以一种对一切人文科学解释程序结果的客观性加以怀疑的结论排除对象的自主性规则。我的看法是，作为历史研究的保护人和参与者，我们的职责就是捍卫这种客观性并为它的可能性认识论条件提供证明。”[16]
（3）混淆历史现象的本来意义（Bedeutung，meaning）与这些现象对现时和我们对未来负有责任的价值意义（Bedeutsamkeit，significance）。这里价值意义来源于价值指向的解释，按照韦伯的说法，价值指向是指向一个可以从美学、伦理、理智或任何其他文化的观点来考察的对象，它不是纯粹历史表象的部分，价值指向的解释即研究那个对象上所实现的价值，它并不旨在找出那个创造对象的人当时所想的东西，而是指出什么价值能够而且应当在对象里被找到。按照贝蒂的看法，Bedeutung（meaning）与Bedeutsamkeit （significance）是两种不同的意义。对象的Bedeutung是指它确实是怎样，这是被给予的；而对象的Bedeutsamkeit，即对于现时的意义，是随着具体情况而被规定的，是解释者为了自己当前现实而制造出的“对未来负有责任的”意义。因此，如果我们把历史现象的确定意义（Bedeutung，meaning）与它对解释者的现在和未来的价值意义（Bedeutsamkeit，significance）加以混淆，那么我们就会使诠释学成为独白，而不是对话。正确的解释正应当是对话，对话的一方是我们解释者，另一方是作为不可改变的他人精神，没有这种他人精神，任何解释程序就完全不能进行。
5．贝蒂与伽达默尔的争论
贝蒂在《作为精神科学一般方法论的诠释学》（1962）里批评伽达默尔利用海德格尔所谓理解前结构观点，把理解的历史性，即解释过程中的历史条件，提高为诠释学的根本原则，从而使他“陷入了必须把成见认为是理解的条件这一悖论中”。按照伽达默尔的观点，历史诠释学应当开始于消除传统与研究之间，历史过程与历史知识之间的抽象对立，理解本身不应被认为是一种主观的活动，而应被认为是一种进入过去与现在经常彼此中介的过程。可是按照贝蒂的看法，伽达默尔这种看法完全是一种“自我欺骗”，也就是说，它并不为理解的正确性提供任何可靠的标准，因为理解的正确“必须要达到与作为心灵客观化物的文本所根深的意义完全符合，只有这样，结论的客观性才被保证是基于可靠的解释过程”。他写道：“创造过程在解释中的倒转需要从作者原来的背景转换到解释者的主观性。但这并不包含一种必须被认为是‘与现在中介’的‘变形’。现在虽然加强和促进理解的兴趣，但它在向主观性位置的转换中没有地位。按照我的看法，那种进入所指的结论的转变表现在如下论证线索中，即历史理解的对象不是由事实而是由它们的意义（signif‐icance）所构成的（这种意义是相对于现在的），也就是由它们对现在的意义所构成。如果我们讲一个被某个主体接触的自在存在的对象，那么这种理解将不是正确地被描述，更精确地说，历史理解的本质就是流传至今的传统影响现在，并必须在这种过去与现在的中介里被理解，或者甚至可以说被理解为这种过去与现在的中介。”[17]贝蒂并以法律史的情况为例，他说在法学上并不要求从当前的情况去理解法律文本的内容，这只是一种对法律内容的目的论评价，其实这些法律并不指向现在或想对今天的行为方式施以任何直接规范的影响。对此，伽达默尔在一封私人书信中做了回答，他说：“从根本说来我并未提出任何方法，相反，我只是描述了实际情形。我认为我所描述的情形是无人能够真正反驳的……例如，当你阅读莫姆森所写的古典论文时，你也立刻就知道这篇文章只可能在何时写成。即使是历史方法的大师也不可能使自己完全摆脱他的时代、社会环境以及民族立场的前见。这是否该算一种缺陷呢？如果说这是一种缺陷，那么我就认为，对这种缺陷为什么无处不在地发生于我们的理解之中进行反思，就是一种哲学任务。换言之，我认为唯一科学的做法就是承认实际情形，而不是从应当如何出发进行思考。正是在这个意义上我才试图超越现代科学的方法概念进行思考并在根本的一般性中考虑一直发生的事情。”[18]
贝蒂在得知了伽达默尔这一答复后，利用康德的《纯粹理性批判》中“关于事实的追问”（quästio faciti）和“关于法权的追问”（quästio iuris）的区分，认为伽达默尔仅把诠释学限制于对事实的追问而不涉及法权问题，是一种错误。按贝蒂的看法，他提出的问题是诠释学的认识论问题，而这问题涉及的是这样一种辩护问题，即这问题“并不旨在查明在解释中表现出的思想活动里实际发生的东西，而是旨在找出我们应当做什么——我们在解释任务中应当致力于什么，在正确执行这一任务时使用什么方法以及遵循什么指导原则”。对贝蒂这种反对，伽达默尔在《真理与方法》“第二版序言”（1965）中做了这样的答复：“我认为，如果有人认为我们这里混淆了康德关于法权问题和事实问题的著名区分，那完全是一种误解。康德确实并未想过为现代自然科学规定它必须怎样做，以便使它能经受理性的审判。他曾经提出一个哲学问题，即他曾经追问，使近代科学成为可能的认识条件是什么？它的界限是什么？我们这里的探究也是在这个意义上提出一个哲学问题，但我们所探究的绝不只是所谓精神科学的问题（尽管我们赋予精神科学某些传统学科以优先的地位），我们一般所探究的不仅是科学及其经验方式的问题——我们所探究的是人的世界经验和生活实践的问题。借用康德的话来说，我们是在探究：理解怎样得以可能？这是一个先于主体性的一切理解行为的问题，也是一个先于理解科学的方法论及其规范和规则的问题。我认为海德格尔对人类此在的时间性分析已经令人信服地表明，理解不属于主体的行为方式，而是此在本身的存在方式。本书中的诠释学概念正是在这个意义上使用的。它标志着此在的根本运动性，这种运动性构成此在的有限性和历史性，因而也包括此在的全部世界经验。”[19]总之，贝蒂和伽达默尔分别代表了两种截然不同的立场，他们的争论正反映了作为方法论的诠释学与作为哲学的诠释学的对立。
注释
[1]伽达默尔．真理与方法：第2卷．1986：392．
[2]同[1]394．
[3]贝蒂．作为精神科学一般方法论的诠释学（1962）／／洪汉鼎．理解与解释——诠释学经典文选．北京：东方出版社，2001：126．
[4]同[3]124．
[5]同[3]．
[6]贝蒂．作为精神科学方法论的一般解释学理论／／布莱希特．当代诠释学．1980：29．
[7]贝蒂．作为精神科学一般方法论的诠释学（1962）／／洪汉鼎．理解与解释——诠释学经典文选．北京：东方出版社，2001：129．
[8]同[7]30．
[9]同[7]30．
[10]伽达默尔．真理与方法：第2卷．1986：393．
[11]贝蒂．作为精神科学一般方法论的诠释学（1962）／／洪汉鼎．理解与解释——诠释学经典文选．北京：东方出版社，2001：131．
[12]贝蒂．作为精神科学一般方法论的诠释学（1962）／／洪汉鼎．理解与解释——诠释学经典文选．北京：东方出版社，2001：135．
[13]贝蒂．作为精神科学一般方法论的诠释学（1962）／／洪汉鼎．理解与解释——诠释学经典文选．北京：东方出版社，2001：136．
[14]同[13]138．
[15]同[13]142．
[16]贝蒂．作为精神科学一般方法论的诠释学（1962）／／洪汉鼎．理解与解释——诠释学经典文选．北京：东方出版社，2001：147-148．
[17]贝蒂．作为精神科学一般方法论的诠释学（1962）／／洪汉鼎．理解与解释——诠释学经典文选．北京：东方出版社，2001：156-157．
[18]伽达默尔．真理与方法：第2卷．1986：394．
[19]伽达默尔．真理与方法：第2卷．1986：439-440．
