第四章 真理和错误

本章我们考察斯宾诺莎的真理论，即他关于真理和错误的理论。斯宾诺莎的真理论在他的整个哲学体系里占据着极其重要的位置，这不仅是他的认识论里的一个中心问题，即只有明确区分了真理和错误，或真观念和虚假观念，我们才能谈到如何获得关于事物的真知识或正确知识，而且也是他的伦理学的根本出发点，即只有从真观念或正确的知识出发，我们才能达到人类的幸福和完善。用斯宾诺莎的话来说，即“单从心灵的知识里推出一切和心灵的幸福有关的东西”注880。

但是，斯宾诺莎的真理论却是他的认识论里一个最为复杂而困难的问题。这种复杂性和困难倒不是因为斯宾诺莎未对这一问题给予明确的说明，以致我们难于正确把握，而是因为斯宾诺莎自己明确地给出了两种似乎相互对立的解答，以致如果我们肯定其中一种解答，那就必须否定另一种解答。长期以来，斯宾诺莎的研究者们对于这一理论赋予了极大的注意注881，并提出了各种各样的解释，但直到今天我们似乎还未能找到一种普遍赞同的观点。

因此，本章的论述也只能说是一种尝试，即试图从斯宾诺莎对于真理问题给出的两种似乎矛盾的解答中找出一种比较合理的解释。

关于斯宾诺莎真理论的两种对立的解释

斯宾诺莎无论在早期著作《神、人及其幸福简论》、《知性改进论》和《形而上学思想》(1656—1662)里，还是在后期著作《伦理学》和《书信集》(1663—1676)里，都给予真理以两种表面上看来似乎完全对立的说明：

第一，观念的真在于该观念符合它的对象。如：

真理是关于某事物的一种肯定(或否定)，这种肯定(或否定)与该事物自身相符合；谬误也是关于一个事物的一种肯定(或否定)，但是这种肯定(或否定)与该事物自身并不符合。注882

真观念……必定完全与它的形式的本质符合。注883

真观念的客观效果在心灵中，与其对象的形式本质相符合。注884

凡如实地把事物告诉我们的那个观念称为真的，凡不如实地把事物告诉我们的那个观念称为假的。注885

真观念必定符合它的对象。注886

我承认……“真”这个词只表示观念和对象的符合。注887

这里斯宾诺莎明确把真观念规定为与它的对象相符合，并且认为观念与它的对象相符合乃是观念真的必要而充分的条件。例如，他为了证明一切与神相关联的观念都是真观念，就说“因为一切在神之内的观念总是与它们的对象完全符合，所以它们都是真观念”注888。显然可见，在斯宾诺莎的思想里，观念的真就在于它符合它的对象，他似乎对于这一点丝毫没有怀疑，并经常把这个观点作为他进行推理的出发点和前提。

第二，观念的真在于该观念本身的内在性质，真理即真理自身的标准。如：

真理既显示自身，又显示谬误，因为真理是通过真理也就是通过其自身而得以清晰，而谬误也是通过真理而被显示出来……任何掌握真理的人是不会怀疑他掌握真理的。注889

至于说到什么是构成真理的形式，无疑地，真思想与错误思想的区别不仅在于外表的标志，而主要的乃在于内在的标志。……由此可知，观念自身就具有某种真实的东西，可据以辨别真理与错误。注890

真理或真观念的性质是：一、它是清楚而且明晰的。二、它排斥任何怀疑，或简言之，它是确实的。谁在事物自身中找寻确定性，其错误就像在事物自身中找寻真理一样。注891

正确观念，我理解为单就其自身而不涉及对象来说，就具有真观念的一切特性及内在标志的一种观念。……我说内在的标志是为了排除外在的标志，即所谓观念与它的对象的符合。注892

除了真观念外，还有什么更明白更确定的东西足以作为真理的标准呢?正如光明之显示其自身并显示黑暗，真理既是真理自身的标准，又是错误的标准。注893

我承认，真观念和正确观念，除了“真”这个词只表示观念和对象的符合，“正确”这个词表示观念自身的性质外，没有什么其他的区别。所以真观念和正确观念除了这种外在的关系外，实际上根本没有什么区别。注894

这里斯宾诺莎似乎推翻了原来的真观念必须与它的对象相符合的观点，提出了观念的真在于它本身内在的性质，并且认为这才是真理的内在标志，而真观念符合它的对象只是一个外在标志。在他看来，“如果真观念与错误观念的区别仅在于真观念与它的对象相符合，像前面所说的那样，那么真观念岂非并没有高出于错误观念之上的真实性或圆满性吗(因为两者间的区别仅系于外在的标志)?而且因此那些具有真观念的人岂不是将没有较高于仅具有错误观念的人的实在性或圆满性吗?”注895而且，即使我们承认真观念在于与它的对象相符合，我们又如何能够确知我们心内的观念与我们之外的对象相符合呢?事实上，只有我们具有了一个与对象相符合的观念，我们才知道我们的观念符合它的对象，所以真理即是真理自身的标准。

鉴于斯宾诺莎关于真理的这两种不同的观点，斯宾诺莎研究者对于斯宾诺莎的真理论做了两种全然不同的解释。一些斯宾诺莎研究者认为斯宾诺莎的真理论是符合论，即观念的真在于与它的对象相符合。例如马克在他的《斯宾诺莎的真理论》一书中说：“传统的真理定义是符合论。在公则六里斯宾诺莎为我们给出了某种十分类似于传统的定义。虽然他把这称为公则，而不是定义，但在他的许多证明中他把它处理为真理的必要而充分的条件。我将试图表明，正如他的实体概念一样，斯宾诺莎在这里也接受了传统的公式，但这个公式在他的哲学里具有一个完全新的意义。”注896按照马克的看法，斯宾诺莎是阐明了一种“本体论的真理论”注897。同样，帕金森也说：“斯宾诺莎不见得能接受这样一种理论(即融贯论)，因为他总是主张观念的真在于它与它的对象相符合，而这种观点正是融贯论所否认的。”注898柯莱在他的《斯宾诺莎的形而上学》中更明确地用事实和表达事实的命题的符合来解释斯宾诺莎的观念和对象的符合。注899另一些斯宾诺莎研究者则主张斯宾诺莎的真理论是融贯论或一致论，即观念的真不在于与它的对象相符合，而在于与其他观念的融贯一致。例如麦金太尔(A.MacIntyre)在其为《哲学百科全书》所写的“斯宾诺莎”条目中说：“按照斯宾诺莎的观点，如果一个命题可以是真的和确定的，它的真理性和确定性只有当这个命题被证明是这样一个命题演绎系统的一部分时，才能被揭示，而这个系统里的每一命题的真都依赖于它与所有其他命题的联系。”注900汉普舍尔在他的《斯宾诺莎》一书中说：“真理是它自身的标准，这一论点必然导致他的逻辑的中心原则，即导致一种被称为真理融贯论的特殊形式。”他认为这种特殊形式乃是“斯宾诺莎体系，以及任何形而上学，一元论或唯一实体学说的逻辑必要部分”注901。同样，罗斯也像他的老师约金姆一样，在他的《斯宾诺莎》一书中说，斯宾诺莎的“真理标准，正如实在的标准一样，是在一个自我包含的大全内的融贯一致”注902。

按照融贯论者的解释，斯宾诺莎的心物同一两面论绝不能允许有真理符合论的存在，因为观念和对象在斯宾诺莎体系里既是同一个东西，又是绝对有区别的。斯宾诺莎根本不可能讲到有什么观念和对象的符合，因为一方面观念和对象既然完全是一个东西，它们之间就根本不可能存在任何关系，关系只能存在于两个不同的东西之间，而不能存在于同一个东西之内；另一方面，既然观念和对象是绝对有区别的，这样它们之间就不可能有任何比较关系的存在，当然更无所谓符合关系，所以斯宾诺莎的真理论绝不能是一种符合论。

融贯论者主张，斯宾诺莎的真理论应当同他的自然演绎系统相联系来理解。按照他的自然演绎系统，整个宇宙乃是一个由其各个部分所构成的严密因果系统，它的每一部分都与这个系统的其他部分发生关系，如果我们不理解整个宇宙，我们就不可能对它的部分有正确的理解。同样，斯宾诺莎体系内的观念或陈述也构成一个严密的演绎系统，每一个要解释的观念或陈述都可以从这个系统内的其他观念或陈述逻辑地推演出来。因此，一个观念或陈述的真是绝不能离开它与其他观念或陈述的关系而单独确定，它的真只在于它与其他观念或陈述的融贯一致。由此必然推出，只有一个观念演绎系统是绝对真的，这就是神的无限观念，所有其他的观念相对于这个无限观念只是部分真的。英国著名斯宾诺莎研究者约金姆在他的《斯宾诺莎伦理学研究》一书中写道：“因此我们必须说，没有观念是‘符合’它的‘对象’的，每一个观念只是它的‘对象’，每一个观念都是真的。但是因为每一个观念是思想的一个样态，所以任何观念都不能够通过自身而存在，它只有在神的无限观念或理智的全部联系中才具有存在和真。没有个别观念(除非是在那种联系中)是真的，因为它自身中并不包含任何内容。它不是像一个可分离的对象的观念那样可分离的，而是只在‘被自然产生的自然’中才有它的存在和它的真。因此只有一个观念是真的，这就是‘神的无限观念’。这个观念是真的，因为它本身中就包含一切观念。它就是它的对象，它与它形式方面的样态实在是同一的。它的真理就是它的实在性或完全性，它的自我包含性。因此它的真理依赖于它自己的内在性质，而不依赖于它的对象。它之所以真，是因为它是内在真实的、完全的、融贯一致的、正确的，而不是因为它‘符合’它之外的某种东西。毫无疑问，它‘符合’它的‘对象’，其意思是：它就是它的对象的观念面，但它单独就自身而言，包含一个真观念的一切标志。”注903

对于融贯论者来说，斯宾诺莎在真观念之外还提出正确观念，这是完全必要的。正确观念完全不涉及对象而单就自身而言就具有真观念的一切特性和内在标志。因此观念的真可以仅从观念自身的性质看出来，这种性质就是内容的融贯一致性、清楚性和明晰性，只要我们清楚而且明晰地设想，而只要我们思考的内容是融贯一致的，我们就能真实地设想。真观念和错误观念的区别并不在于外在的标志，即一个符合它的对象，一个不符合它的对象，而在于它们本身的内在性质。一个建筑师可能形成一个正确的建筑物的观念，即使这个建筑物从来没有存在过，相反，如果有人并不知道彼得而说彼得存在，即使彼得确实存在，他的说法也不是真的。由此可见，观念的真与它的对象存在或不存在毫无关系，观念的真或假只在于它们自身的内在性质，真理既是真理自身的标准，又是错误的标准。

但是，按照符合论者的看法，上述融贯论者的解释是有问题的。因为融贯论的一个基本观点是：一个观念的真只在于它与其他观念的关系，一个孤立的观念是不可能说是真的。但是这个观点正是斯宾诺莎所反对的，斯宾诺莎说：“真思想的形式必定在思想自身内而不依赖别的东西。”注904融贯论者说，如果我们要考察一个观念是否真，我们必须考察它与其他观念的关系，但斯宾诺莎反对这一点。我们考察一个观念是否真，绝不要涉及其他的东西或观念，单就自身就可确定观念的真或假。他认为，如果一个观念的真要依赖于另一个观念的真，那么就会引起无穷递推的困难。为了知道观念A真，我要考察A与观念B的关系，而为了知道观念B真，我又要考察B与观念C的关系……最后任何观念都确定不了。斯宾诺莎关于真理即是真理自身的标准这一论点本身就表明，在他看来，真观念可以单独就其自身而被理解和承认，观念的真光从观念本身的内在性质就可决定，而无须与其他观念相比较。另外，融贯论者强调斯宾诺莎只承认唯一的一个观念(即神的无限观念)是真的，其他的观念都是部分真的，这也是不符合斯宾诺莎思想的。因为斯宾诺莎并未说只有一个神的无限观念才是真的，而是强调一切观念都是真的。他说：“一切在神之内的观念……都是真观念。在观念中没有任何积极的东西使它们成为错误的。”注905再者，即使融贯论者承认正确观念是对真观念的必要补充，使我们单独凭观念自身的性质如清楚明晰性、融贯一致性就能确定观念的真，但他们却未指明观念的清楚明晰性和融贯一致性与观念的真之间的必然联系，我们怎么能从观念的清楚明晰性和融贯一致性里推出该观念就必然是真的呢?这里一定需要有某种解释。

符合论者坚持斯宾诺莎《伦理学》第一部分的公则六：“真观念必定符合它的对象。”他们认为这是斯宾诺莎关于真理给出的唯一定义，而且在《伦理学》中我们可以找到许多例证来证明斯宾诺莎把观念与对象的符合作为观念真的必要而充分的条件。例如我们前面所指出的，在第二部分命题三十二里，斯宾诺莎为了证明一切与神相关联的观念都是真观念，他说：“因为一切在神之内的观念总是与它们的对象完全符合，所以它们都是真观念。”②同样，在命题四十三附释里，斯宾诺莎说：“一个人何以能够确知他具有与对象相符合的观念的问题，我也已经屡次说过了，即他知道他的观念符合它的对象，因为他具有一个与对象相符合的观念，或因为真理即是真理自身的标准。”注906这里非常明显，观念与对象的符合，在斯宾诺莎看来，就是观念真的毋庸置疑的充分而且必要的条件。

符合论者认为，斯宾诺莎的真理论是与他的思想和广延、观念和对象的同一两面论密切联系的。正如斯宾诺莎说的：“真观念必定符合它的对象，这就是说，凡客观地包含在理智中的东西，一定必然存在于自然中。”注907因此所谓观念与它的对象相符合，就是观念与它的对象相同一，或者说，观念就是它的对象。既然在斯宾诺莎体系里，任何观念都是有它的对象的，所以任何观念都可以说是真的。融贯论者反对符合论的一个理由是，观念和对象的关系正如思想和广延的关系一样，它们是两种根本不同性质的东西，因此它们之间根本不存在任何符合关系。但是这种反对理由是基于他们不了解斯宾诺莎所谓符合关系只是同一关系。如果把观念和对象的符合关系理解为同一关系，那么我们是能够讲到观念和它的对象的符合的。而且，即使我们谈到人心内的观念和人心外的事物的符合关系时，他们那种反对理由只有当观念和对象的关系只是思想和广延的关系时才有道理，如果观念和对象的关系是思想和思想的关系，那么它们之间就可能存在符合关系。另外，虽然斯宾诺莎强调观念的真可以从观念本身的内在性质去确定，但这并不等于说，观念的真不在于符合。因为，虽然我们通过内在性质知道“AV—A”(排中律)是真的，但这却是符合一物只能是这样而不能是别样的事实，而且很有可能，这条逻辑规律是从这一经验事实概括出来的。

从上述融贯论者和符合论者的解释中可以看到，他们各自都有极为有力的根据，但也有各自的明显困难。我们绝不能简单地肯定一种解释而否定另一种解释，我们需要在这里找出一种综合的解释，以使斯宾诺莎关于真理的两种显然不同的观点得到统一的说明。当然，我们所谓综合绝不是指一种算术上的相加，即斯宾诺莎的真理论既是融贯论，又是符合论。在这一点上，我们是反对H.A.沃尔夫森的做法的。沃尔夫森坚持斯宾诺莎认识论是两种真理理论同时并存和相互独立。他说：“真理符合论和内在标志理论是斯宾诺莎在他的著作不同的地方分别提出的，它们彼此是相互独立的。”注908他从哲学史上引证了大量的例子来说明在斯宾诺莎之前就有这两种不同的真理理论的并立存在。在他看来，对于斯宾诺莎的真理论的研究似乎不需要做任何统一的解释，只在于指出这两种理论的同时存在就够了。我们认为，这只是对斯宾诺莎真理论的一种肤浅的研究，因为它实际上只是把斯宾诺莎关于真理的两种观点罗列出来，而没有指出这两种观点之间的内在联系。这种研究与其说是解释，还不如说什么都没有解释。因此，我们的研究绝不能停留在表面的罗列和历史的引证上，而要深入进去研究斯宾诺莎这两种真理观点的内在联系。只有这样，我们才能找到一种统一的综合解释。

“真观念必定符合它的对象”释义

斯宾诺莎在《伦理学》里并没有正式提出真理的定义，他只是在第一部分的公则里提出一条类似真理定义的公则：“真观念必定符合它的对象。”注909这里“对象”(ideatum)一词的意思，正如我们在本编第一章里所解释的，是指该真观念是其观念的东西，即与该观念相对应、相关联和相结合的东西。例如我心中的太阳观念，它的对象并不是指自然界中的太阳本身，而是指我的身体由于受到自然界中太阳的激动而产生的生理情状，相对于我的太阳观念来说，自然界中的太阳本身只是我的太阳观念所表象的东西。同样，保罗心里的彼得观念，不是以彼得本人为对象，而是以保罗身体受到彼得激动所产生的情状为对象，相对于保罗心里的彼得观念来说，彼得本人只是它所表象的东西。因为对象在斯宾诺莎的认识论里，只是指与它的观念相对应、相关联和相结合的东西，显然，自然界中的太阳本身与我的太阳观念不是结合在一起的东西，同样，彼得本人与保罗心中的彼得观念也不是结合在一起的东西，它们只能是这些观念所表象的东西，而不能是这些观念的对象，这些观念的对象只能指我身体上的生理情状或保罗身体上的生理情状。注910在斯宾诺莎的体系里，这种对象既可以指物理的东西，即广延属性的样态，也可以指观念的东西，即思想属性的样态，如果对象是物理的东西，观念和对象的关系就是思想属性的样态和广延属性的样态的关系，即观念和事物的关系，如我的太阳观念和我身体被太阳激动所产生的情状、保罗心中的彼得观念和保罗身体上受彼得激动所产生的情状，以及一般在神内的观念(即所谓自然观念)与它的对象，都是这种关系；如果对象是指观念的东西，那么观念和对象的关系就不是两种属性的样态之间的关系，而是同一个思想属性的两个样态之间的关系，即观念的观念和观念的关系，如彼得观念的观念和彼得观念的关系。

把真理规定为观念与它的对象的符合，这是一种具有漫长历史的传统观念。早在古希腊时代，亚里士多德在他的《形而上学》里就已经明确地提出了这一真理概念。他说：“对存在的东西说它不存在，或对不存在的东西说它存在，这是假的；相反，对存在的东西说它存在，并且对不存在的东西说它不存在，这是真的。”注911这可以说是真理符合论的一种最早的经典表述。中世纪的经院哲学家基本上沿用这一真理定义，他们强调真理是“理智和事物的相符或相似”注912。例如托马斯·阿奎那在他的《神学大全》里说：“严格地讲，真理只在理智之中。一切事物被称为真实的，都和某一理智中的真理有关系。……理智中的真理就在于理智和所了解的事物一致。”注913在16和17世纪，人们普遍利用这一真理定义，并把它写于一般的逻辑手册中。注914斯宾诺莎是很熟悉这种真理定义的，在他的《形而上学思想》中，他曾把这种真理定义看做是来源于民众的原始意义。他说：“为了正确地理解真和假这两个名词，我们将从它们的词义开始。……因为这两个词最初来源于民众，后来才为哲学家所利用，所以如果要追究这个词的原始意义，就必须知道这个词最初在民众那里是什么意思，尤其当语言的本性中没有别的根据可以用来研究这种意义时更应当如此。真和假两词的原始意义似乎是来源于故事，故事和事实相符，则此故事为真，不与事实相符则为假。后来哲学家们利用这两个名词来说明观念同它的对象相符或不相符。因此，凡如实地把事物告诉我们的那个观念称为真的，凡不如实地把事物告诉我们的那个观念称为假的。因为观念不过是自然的精神记述或精神知识。”注915因此，当斯宾诺莎说“真观念必定符合它的对象”时，应当说是这种关于真理的传统观念的继续。斯宾诺莎自己也明确地承认这一点，他说：“真观念的客观效果在心灵中，与其对象的形式本质相符合。这与古人所谓真知识是基于由原因推出结果的说法是相同的。”注916

但是，我们已经指明，斯宾诺莎是不同意经院哲学知识论中有名的“可理解形式”的学说的。注917理智或观念在他看来不是纯粹被动的，而是主动的，由此可以推断，他所理解的观念和它的对象的符合也不同于经院哲学家。按照传统的观点，观念是通过对事物的知觉而形成的，观念和事物虽然彼此性质完全不同，但是它们可以相互比较，所谓观念和对象的符合只是说这两种东西的相似。但是按照斯宾诺莎的观点，思想和广延只是同一个东西，不过是从不同的属性去看罢了。既然是同一个东西，它们之间就不可能存在任何关系，关系——即使是符合关系——只能存在于两个不同的东西之间。另外，思想和广延各是自类无限的，它们的性质根本不同，我们怎么能说它们之间存在着相似关系呢?斯宾诺莎在《知性改进论》里说：“真观念与它的对象不相同，因为圆形是一个东西，而圆形的观念又另外是一个东西。圆形的观念是没有周围和圆心的，而圆形则有。同样，物体的观念也并不是物体本身。”注918因此，斯宾诺莎所说的真观念必定符合它的对象，我们必须正确理解他的意思。

斯宾诺莎所用的“符合”一词的拉丁文是convenire，这是英文convention(集合)一词的词根。convenire在拉丁文里有“会合”、“相遇”、“相聚”或“结合”的意思，因此把convenire翻译成agree with(符合)是有问题的，正确的译法应当是“结合在一起”，即英文里的to come together或coalesce。真观念必定符合它的对象，意思就是说，真观念必定与它的对象关联和结合在一起。这一点我们可以从斯宾诺莎关于心灵的对象是身体的观点中推知。在《伦理学》第二部分命题十三里，斯宾诺莎为了证明构成人的心灵的观念的对象只是身体，他说：“除身体外，如果心灵还有别的对象，则这个对象所造成的结果的观念，必然应该存在于我们的心灵之中，因为没有存在的事物不会产生某种结果的。但是现在并没有这种观念，可见我们心灵的对象是一个存在着的身体，而不是别的。”注919由这个证明——正如我们在本编第二章里所分析的——可以看出斯宾诺莎所理解的某一观念的对象只是与该观念结合在一起的东西，而不是我们通常所理解的认知对象。在斯宾诺莎看来，“除了身体和思想的样态以外，我们并不感觉或知觉到任何个体的事物”注920。因此，作为观念的人的心灵和作为该观念的对象的人的身体之间的convenire关系，就是指它们两者之间相互结合和相互统一的关系，正如他在该命题的附释中所说的：“因此我们不仅认识到人的心灵与人的身体的联合，而且知道如何理解身体和心灵的统一。”注921同样，在《神、人及其幸福简论》里，斯宾诺莎更明确地把观念和对象的convenire关系规定为结合的关系。他写道：“观念和对象之间必然地存在着一种结合，因为一个离开了另一个就不能存在，一个事物的观念如果在能思的事物中没有存在，那么该事物是不会存在的；同样，如果事物不存在，该事物的观念也绝不会存在；再者，观念如果不发生变化，对象也不可能发生变化。反之亦然。”注922因此真观念必定符合它的对象，我们只能理解为真观念必定与它的对象相关联和结合在一起，“符合”就是指“结合”、“统一”，或者按斯宾诺莎自己的说法，即指“同一”。

真观念必定符合它的对象，其意义就是真观念必定与它的对象相同一。这一点我们是可以找出证据的，例如斯宾诺莎在《伦理学》第一部分唯一引证“真观念必定符合它的对象”这条公则的命题三十里说：“真观念必定符合它的对象，这就是说，凡客观地包含在理智中的东西，一定必然存在于自然中。”注923这里显然是对真观念必定符合它的对象这条公则的解释。按照这个解释，真观念符合它的对象并没有别的意思，只是说明“客观地”包含在理智中的东西必然“形式地”存在于自然中，也就是说，观念必定与它的对象同时并存。所谓同时并存，在斯宾诺莎的体系里，就是指它们是同一个东西，只不过就不同的属性去看罢了。斯宾诺莎在这里使用了经院哲学的术语“客观地”，用我们现代的语言来说，就是思想的或观念的。在斯宾诺莎看来，事物的“客观本质”(即观念的本质、理智中的存在)必然与事物的“形式本质”(即实在的本质、自然中的存在)同时并存的，因为两者是同一个事物的两种不同表现形式，一种以观念形态表现，一种以实在形态表现。任何客观本质必同时具有形式本质，没有形式本质的客观本质不能存在，反之，没有客观本质的形式本质也不能存在。因此客观本质与形式本质相符合，就是因为客观本质与形式本质是同一个东西，换句话说，客观本质就是形式本质。另一个例子是第二部分命题三十二，这命题说“一切与神相关联的观念都是真观念”。为了证明这个命题，斯宾诺莎论证说：“因为一切在神之内的观念(据第二部分命题七绎理)总是与它们的对象完全符合，所以它们都是真观念。”注924而所引证的命题七绎理是说：凡存在于广延属性中的东西也都依同一次序和同一联系出现在思想属性中，接下来的附释就是斯宾诺莎关于心物同一两面论最典型的表述：“凡是无限知性认作构成实体的本质的东西全都只隶属于唯一的实体，因此思想的实体与广延的实体就是那唯一的同一的实体，不过时而通过这个属性，时而通过那个属性去了解罢了。同样，广延的一个样态和这个样态的观念亦是同一的东西，不过由两种不同的方式表示出来罢了。……譬如，存在于自然界中的圆形与在神之内存在着的圆形观念，也是同一的东西，但借不同属性来说明罢了。”注925可见，斯宾诺莎所谓观念与对象的符合，只是表示观念和对象是同一个东西，只不过是通过不同的属性表现出来罢了。

而且，斯宾诺莎还进一步认为，观念自思想的属性而出与观念的对象自广延的属性而出，其推演的方式也是相同的，即观念与观念的联系和秩序同事物与事物的联系和次序也是完全相符合的。他说：“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的。”注926在《知性改进论》里他更明确地说：“观念之客观地在思想世界与它的对象之在实在世界的关系是一样的。假如自然界中有一件事物与其他事物绝无交涉或关联，则它的客观本质，即完全与它的形式本质符合的客观本质，将与任何别的观念无丝毫交涉或关联，换言之，我们将不能从它做出任何推论。相反，凡是与他物有关系的东西——因为自然万物没有不是互相关联的——都是可以认识的，而这些事物的客观本质之间也都具有同样的关联，换言之，我们可以从它们推出别的观念，而这些观念又与另一些观念有关联。”注927观念与观念的联系和次序为什么同事物与事物的联系和次序相同或相符合呢?这是因为观念与观念的联系和次序同事物与事物的联系和次序，并不是两个联系和次序，而是同一个联系和次序。斯宾诺莎说：“神的思想力量即等于神的行动的现实力量。这就是说，凡是在形式上从神的无限本性而出的任何东西，即客观上在神之内也是依同一次序和同一联系出于神的观念的。……所以无论我们借广延这一属性，或者借思想这一属性，或者借任何别的属性来认识自然，我们总会发现同一的因果次序或同一的因果联系，换言之，我们在每一观点下总会发现同样的事物连续。”注928

由上述可以看出，斯宾诺莎所谓真观念必定符合它的对象，只是说真观念必然与它的对象相同一；所谓观念的次序必须符合它们的对象的次序，只是说观念的次序必然与它们的对象的次序相同一。符合关系在斯宾诺莎体系里只是同一关系，而所谓同一关系，就是指它们本是同一个东西，只不过从不同的属性去看罢了。

观念的对象和观念所表象的事物

从上面关于斯宾诺莎所谓真观念必定符合它的对象的分析中，我们可以看出，观念和它的对象的关系，在斯宾诺莎的体系里，并不是指我们所谓心灵的观念和心灵所知觉的外界事物的关系，而是指观念和与它相结合的东西的关系，因此观念和它的对象的符合关系并不是指我们心内的观念和外界事物的符合关系，而是指观念和与它相结合的东西的同一关系。就神内的观念(即我们一般所谓自然观念)来说，每一观念必定与它在广延属性里的对应物——广延样态相同一，如太阳观念(指神内的太阳观念，不是指我们人心内的太阳观念)与太阳本身、彼得心灵与彼得身体，都是神内的观念与它的对象相同一的例子。就人心内的观念(即我们一般所谓认知观念)来说，我们每一观念必定与我们身体上相应的生理情状(同样也是广延样态)相同一，如我的太阳观念和我身体上关于太阳的生理情状、保罗心中的彼得观念和保罗身体关于彼得的生理情状，都是人心内的观念与它的对象相同一的例子。简言之，斯宾诺莎讲真观念必定符合它的对象，他只是就他的本体论而言的，即在他的体系里，任何作为思想样态的观念都必定有一个相应的广延样态作为它的对象，而不是就他的认识论而言的，即不是讲我们人类的观念都必定与该观念所表象的外界事物相符合。这也就是他为什么要把这一条公则放在《伦理学》第一部分即他的本体论部分，而不放在第二部分即他的认识论部分的理由。

既然真观念必定符合它的对象是属于斯宾诺莎本体论的一条公则，那么我们就不能简单地把它看成是斯宾诺莎认识论里的真理定义。如果我们把它看成是斯宾诺莎认识论里的真理定义，我们将碰到一个极大的困难，因为在斯宾诺莎的自然系统里，任何一个思想样态在广延属性里必然有它的对应物，即某个与它相同一的广延样态；相反，任何一个广延样态在思想属性里也必然有它的对应物，即某个与它相同一的思想样态。观念离不开它的对象，对象也离不开它的观念，观念和它的对象总是相同一的，在这个意义上，我们可以说任何观念都必定符合它的对象，也就是说，任何观念都是真的。斯宾诺莎的确是有这种看法，他说：“因为一切在神之内的观念总是与它们的对象完全符合，所以它们都是真观念。”注929“在观念中没有任何积极的东西使它们成为错误的。”②“一切观念都在神内，而且就它们与神相关联而言，它们都是真观念和正确观念。”注930但是，这样一来就很奇怪了，斯宾诺莎怎么会讲到错误观念或虚假观念呢?既然一切观念都是真观念，怎么会有假观念的存在呢?而且，既然一切观念都是真观念，我们有什么必要讲到观念的真或假的标准呢?也就是说，我们有什么必要讲到真理论呢?注931因此，在我们研究斯宾诺莎的真理论时，我们绝不能简单地根据这一条本体论意义的公则把他的真理论说成是符合论，即使我们确实认为斯宾诺莎的真理论是符合论，我们也应当从别的方面找寻根据。

我们一般所谓真理论都是研究我们的观念的真理的标准，即研究我们的观念究竟应当具有一些什么性质才能说是真的。符合论一般是把观念真的性质同观念如实地表象了它所表象的东西联系起来，认为凡是如实地表象了它所表象的东西的观念就是真的，凡是不如实地表象它所表象的东西的观念就是假的。因此，我们要确定斯宾诺莎的真理论是符合论，我们就需研究他所谓观念与该观念所表象的事物之间的关系，只有确定了他的真观念与该观念所表象的事物是一种如实的表象关系，我们才能确定他的真理论是符合论。斯宾诺莎真理论之所以复杂，关键在于我们不能区分他所谓观念的对象和观念所表象的事物。从一般情况看来，似乎这两个术语是同义词，即指同一个东西，但实际上在斯宾诺莎那里它们不是同义词，在某些情况下，它们可能是指同一个东西，但在大多数情况下——特别是涉及人的心灵对外物的认识的情况下——它们不是指同一个东西。只有当我们对他所谓观念的对象和观念所表象的事物做了明确的区分，我们才能理解他的真理论。

在本编第一章里，我们曾对斯宾诺莎使用的“观念”一词区分了两种涵义，一是指在永恒形式下表现事物本质或本性的观念，这就是神内的观念，一是指人的心灵对于可感事物的知觉形象或印象，这就是人的心灵形成的观念。我们也曾经把神内的观念和人的心灵形成的观念的区别说成是以自然事物为对象的观念和以人体情状为对象的观念的区别，因为神所形成的观念，其对象是自然事物，它们是关于自然事物的观念；而人的心灵所形成的观念，其对象不是自然事物，而是人体为自然事物激动所产生的生理情状，它们是关于人体情状的观念。例如神内的太阳观念(也可称为太阳的心灵)是一个以自然界里的太阳为对象的观念，而人的心灵中的太阳观念就不是以自然界里的太阳为其对象，而是以这个太阳作用于人体所产生的生理情状为其对象，所以它不是直接关于自然界里的太阳的观念，而是关于人体自身情状的观念。

斯宾诺莎之所以要区分这两类观念，是源于他的心物同一两面论，即思想和广延既是同一个东西，又是互不相干的，一个不能决定另一个。每一个观念必有一个物体作为它的对象并共同构成同一个东西，每一个物体也必有一个观念作为它的观念并共同构成同一个东西。但观念只能作用于观念，而不能作用于物体，同样，物体只能作用于物体，而不能作用于观念。我们心灵内的太阳观念，虽然与自然界的太阳作用于我们的身体有关，但是它的原因绝不能是自然界里的太阳，因为自然界里的太阳是广延样态或物体，而我们心灵内的太阳观念是思想样态或观念，它们是不能相互决定和相互作用的。斯宾诺莎说：“观念的形式的存在只以神为其原因，但只就神被认作能思想者而言，而不是就神为别的属性所说明而言。这就是说，神的各种属性的观念以及个别事物的观念都不承认观念的对象或被知的事物为其致动因，而只承认作为能思想者的神本身为其致动因。”注932所以自然界里的太阳只能作用于我们的身体，并在我们身体里产生关于太阳的生理情状，生理情状也是广延样态，自然界里的太阳只能是我们人体情状的原因。但是，因为每一个广延样态必有一个观念作为它在思想属性里的对应物并与之共同构成同一个东西，因此我们人体关于太阳的情状也必有一个关于这种情状的观念，并与这个观念共同构成同一个东西，这个观念就是我们心灵内的太阳观念。按照斯宾诺莎关于心灵是身体的观念、身体是心灵的对象的说法，我们心灵内的太阳观念，它的对象就不能是自然界的太阳本身，而只能是我们身体为自然界的太阳激动所产生的生理情状。因为在斯宾诺莎看来，观念和对象，正如心灵和身体一样，必是共同结合在一起的同一个东西。显然自然界里的太阳并不是与我们心灵内的太阳观念结合成同一个东西的，所以自然界里的太阳不能是我们心灵内的太阳观念的对象。那么，自然界里的太阳与我们心灵内的太阳观念是一种什么关系呢?斯宾诺莎认为，既然我们心灵内的观念不是别的事物的观念，而是关于太阳的观念，所以自然界里的太阳虽然不是我们心灵内的太阳观念的对象，却可以看成是我们心灵内的太阳观念所表象的事物，它们两者之间具有一种表象关系。

这样，在斯宾诺莎的认识论里就出现了一种极为复杂的情况，即我们应当在认识论中区分观念的对象和观念所表象的事物。就拿上面的太阳例子来说，我们心灵里的太阳观念，一方面有我们身体关于太阳的情状作为它的对象，另一方面又有自然界里的太阳作为它所表象的事物。这与通常认识论的论述是不同的。通常的看法是，我们有一个关于太阳的观念，它的对象就是自然界里的太阳，认识只涉及这两个因素的关系，但在斯宾诺莎这里，认识涉及了三个因素，一个是我们的太阳观念，另一个是我们身体关于太阳的生理情状，再一个是自然界里的太阳本身。而且问题可能还更复杂，因为自然界里的太阳作为广延样态，在神内也必然有它的思想样态，即神内的太阳观念，这样我们的认识就涉及四个因素：(1)神内的太阳观念；(2)我们心灵内的太阳观念；(3)我们人体关于太阳的情状；(4)自然界里的太阳。其中(1)和(4)是同一个东西，只是以不同属性表现出来，它们构成一对神内的观念和对象关系；(2)和(3)也是同一个东西，只是以不同属性表现出来，它们构成另一对人心内的观念和对象关系。相对于(2)来说，(3)是它的对象，(4)是它所表象的事物。在斯宾诺莎看来，当我们谈到观念和对象的关系时，我们首先应当明确区分观念所表象的事物和观念的对象，绝不能把观念所表象的事物误认为观念的对象。例如保罗心中的彼得观念，它的对象绝不能是彼得本人，而只能是保罗身体为彼得激动所产生的情状，彼得本人只能是保罗心中彼得观念所表象的事物。当然，相对于神内的彼得观念即彼得的心灵来说，彼得本人既是它的对象，又是它所表象的事物。其次，我们也应当区分表象外物给我们的观念和以外物为对象的观念，绝不能把表象外物给我们的观念误认为以外物为对象的观念，例如我们心内的太阳观念就是一个表象外物太阳给我们的观念，它与神内的太阳观念——这是一个以太阳本身为对象的观念——是不同的。我们在认识论中谈到观念的真或假时，一般是涉及我们心内的表象外物给我们的观念。

按照斯宾诺莎的看法，以外物为对象的观念和它的对象之间的关系是本体论的关系，即所谓客观的实在(思想实在)和形式的实在(自然实在)之间的同一关系，而表象外物给我们的观念和它所表象的事物之间的关系则是认识论的关系。从本体论来说，一切观念，包括神内的自然观念以及人心内的身体情状的观念，都有它们的对象，并与之相同一或相结合，因而无所谓它们是否符合它们的对象的真理论问题。但就认识论来说，并非一切观念都与它们所表象的事物相符合，因此，我们的观念(即人心所形成的观念)虽然都有与其对象相符合的本体论的真关系，但却有与其所表象的事物是否如实表象的认识论的正确或错误关系。这也就是说，我们的观念虽然没有它们是否符合其对象的真理论问题，但却有它们是否符合其所表象事物的真理论问题。就此而言，“真观念必定符合它的对象”虽然不是认识论里的真理定义，而是一条本体论的心物同一论公则，但是由于斯宾诺莎区分了观念的对象和观念所表象的事物，这一本体论公则可以变形为认识论里的真理定义，这就是：“真观念必定符合它所表象的事物。”这也就是说，斯宾诺莎的真理论仍可以被我们称为符合论，即凡是如实地表现了它所表象的事物的观念就是真的，凡是不如实地表现它所表象的事物的观念则是假的。

这一点我们可以从斯宾诺莎对于想象这种认识方式的分析看出来。正如我们前面所说的，想象是一种凭借形象即人体情状的观念而对外物的认识。在想象中，我们一般可以区分三个因素：外界事物、认识者的身体情状和认识者关于外界事物的观念。例如，在保罗关于彼得的想象过程中，既有彼得本人和保罗受彼得激动而产生的身体情状，又有保罗心中的彼得观念。按照斯宾诺莎的看法，保罗心中的彼得观念既包含彼得本人的性质，又包含保罗自身情状的性质，而且包含自身情状的性质更多于彼得本人的性质，因而它只能是彼得的“形象”，而不是真正复现彼得的形式。他说：

譬如说构成彼得的心灵的“彼得”观念，与在别人，譬如说在保罗心中的“彼得”观念间有什么区别？因为前者直接表示彼得本人的身体本质，只有当彼得存在时，它才包含存在；相反，后者毋宁是表示保罗的身体状况，而不是表示彼得的本性，因此只要保罗的身体状态持续着，保罗的心灵即能认识彼得，以为即在目前，纵使彼得并不即在目前。……凡是属于人的身体的情状，假如它的观念供给我们以外界事物，正如即在目前，则我们便称之为“事物的形象”，虽然它们并不真正复现事物的形式。注933

显然，斯宾诺莎在这里认为，通过想象而得到的关于外界事物的观念并不真正复现事物的形式，也就是并不如实地表现它所表象的事物。这就说明，在他看来，观念的正确或错误是以它们是否符合它们所表象的事物这一符合论真理定义为根据的。正是基于这一定义，斯宾诺莎紧接着得出结论说：

由此推知，当人心在自然界的共同秩序下认识事物(即我们现在所谓感性认识)，则人心对于它自己、它自己的身体，以及外界物体皆无正确知识，但仅有混淆的、片断的知识。因为人心除知觉身体情状的观念外，不能认识其自身，而人心除了凭借它的身体情状的观念外，不能认识它自己的身体，而且人心除了凭借身体的情状的观念外，也不能认识外界物体。所以只要人心具有这种身体情状的观念，则它对于它自身，对于它的身体，以及对于外界物体，都没有正确知识，而仅有混淆的、片断的知识。注934

这就是说，由于人心是通过自己身体情状的观念去认识外界事物的，而这种观念包含着人体情状的性质，因而不能是如实表象外界事物的正确观念。对于斯宾诺莎来说，正确观念就是“最完满、最确定地认识一个对象”注935，具有正确观念的人，就是“真正认识一个事物的人”注936。

现在我们可以对斯宾诺莎为什么一方面主张一切观念都是真观念，另一方面又承认虚假或错误观念存在的问题做出回答了。一切观念都是真观念，这是就他的本体论而言的，即一切观念都符合它们的对象，即与它们的对象相同一，即使就我们人心内的观念(包含想象的观念在内)来说，它们也是符合它们的对象——人体的生理情状，即与它们的对象相同一。这一点，斯宾诺莎在分析错误观念时讲得很清楚，他说：“错误不能是知识的绝对缺乏(因为我们仅说心灵犯错误或起幻觉，而不说身体犯错误或起幻觉)，也不能是绝对的无知，因为无知与错误完全是两回事。”注937他的意思是说，只要是观念，必定有与它相同一的对象，没有对象的观念是不存在的，即使是错误的想象观念也必定符合它的对象即人体自身的生理情状。例如我们望着太阳，想象太阳与我们相距约有二百呎，如果我们只就这种想象观念本身来说，它是符合它的对象的，因为它虽然不符合它所表象的事物即太阳与我们的实际的距离，但却符合我们的生理感触情状，所以斯宾诺莎说：“心灵的想象，就其自身看来，并不包含错误，而心灵也并不由于想象而陷于错误，只是由于缺乏一个足以排除对于许多事物虽不存在而想象为如在面前的观念。”注938就此而言，我们可以说一切观念都是真观念。但是，如果我们就认识论而言，我们却不能说一切观念都是正确观念，因为认识论里观念的正确或错误不在于与它的对象是否符合，而在于与它所表象的事物是否符合，正确观念是符合它所表象的事物的观念，而错误观念是不符合它所表象的事物的观念。例如，上述想象太阳的错误观念，虽然它符合我们人体的生理情状，即符合它的对象，但它却不符合它所表象的事物，即不符合太阳与我们的实际距离，因此它不是正确观念，而是错误观念。在斯宾诺莎看来，认识论中观念的正确或错误仅在于观念与它所表象的事物是否一致，而不在于观念与它的对象是否一致，认识论的真理定义只能是正确观念必定符合它所表象的事物。

根据这种本体论和认识论的区分，我们来看一下神内的观念(即直接以外物为对象的自然观念)和人心内的观念(即以人体情状为对象的观念)的差别。神内的观念都是真观念，同时也是正确观念，因为与它们相符合的对象也是它们所表象的事物。在这里，观念的对象和观念所表象的事物是同一个东西。但是人心内的观念，虽然都可以说是真观念，即有它们的对象(身体的情状)与之相同一，但并不一定都是正确观念，因为它们所表象的事物并不就是它们的对象，因此与其对象相符合，并不一定与其所表象的事物相符合。这一点，斯宾诺莎在《神、人及其幸福简论》第二篇第二十章注释里讲得最清楚。当他讲到观念和对象之间必然存在着一种结合，一个不能离开另一个，因而它们必然存在一种符合关系时，接着写道：“然而，应当注意，我们在这里所讲的观念是这样的一种观念，它们是由事物的存在连同它们存在于神之中的本质所必然地产生的，而不是现在实际上显示于我们的那些事物的观念，或由我们自己产生的那些观念。这两类观念存在着很大的差别：因为存在于神之中的观念并不像存在于我们心中的观念那样，是由某种感觉或者几种感觉产生的，因而几乎始终只是不圆满地为它们所影响。存在于神之中的观念是由它们的存在以及它们的本质而产生的，正如它们现在所存在的那样。”注939这就是说，虽然一切在神内的观念都是基于事物存在和本质的正确观念，但是人心内的观念却可能是不表现事物存在和本质的错误观念。因此，斯宾诺莎在《伦理学》中说：“一切观念都在神内，而且就它们与神相关联而言，它们都是真观念和正确观念。只有就它们与某人的个体心灵相关联而言，才会有不正确的或混淆的观念。所以一切观念，无论正确的或不正确的，都出于同样的必然性。”注940

人的心灵中是否有如实表象外界事物的正确观念呢?既然人心具有的观念都是外物激动人体所产生的情状的观念，这种观念与其说表示外物的性质，不如说更多表示人体自身的性质，那么人的心灵不是就没有如实表象外界事物的正确观念了吗?情况并不是这样。斯宾诺莎认为，人的心灵虽然具有不正确的观念，但是它也可以具有正确观念。他说：“在每个人的心灵中，有些观念是正确的，也有些观念是歪曲的、混淆的。”注941按照斯宾诺莎的看法，人的心灵具有的正确观念乃是那些关于一切事物共同具有的东西的观念，以及关于“神的永恒无限的本质的观念”。他说：“对于人体和通常激动人体的外界物体所共有和所特有的、并且同等存在于部分和全体内的东西，人心中具有正确的观念。”注942“人的心灵具有神的永恒无限的本质的正确知识。”注943

我们自己身体情状的观念如何能正确地表象它所表象的外物呢?斯宾诺莎的答复是：既然外物是我们情状的原因，所以我们的情状与外物必有某种共同的东西，因而我们身体情状的观念包含着外物的性质。这个答复的根据是基于中世纪以来一条广被接受的原则：结果里的东西没有不是先存在于原因之中的。凡是在结果里的东西一定曾经出现在原因中，否则“结果里的东西就会从无而来”注944。所以，如果我们知道结果有性质P，我们就可以推知原因也有性质P。在《伦理学》里，斯宾诺莎是这样表述这条原则的：“凡是彼此之间没有共同点的事物，这物不能为那物的原因。”注945现在如果有一种东西为人体和激动人体的外界物体所共同具有和特有，并且同等存在于部分和全体里，那么人心关于自身情状的观念就一定能正确地表象激动人体的外界事物，因而对于它们的观念就是正确观念。斯宾诺莎的论证是这样：“设A为人的身体与某种外界物体所共有且特有的东西，设A同等存在于人的身体内及那些外界物体内，并设A同等存在于每一外界物体的部分和全体。则A自身的正确观念将存在于神内，就神具有人的身体的观念和就神具有某种外界物体的观念而言。假设人的身体为它和外界物体共同具有的东西所激动，换言之，为A所激动，则这种感受或情状的观念将包含A的特质，所以这个情状的观念就其包含A的特质而言，将正确地存在于神内，就神之作为人的身体的观念而言，这就是说，就神构成人的心灵的本性而言。所以这个情状的观念也正确地在人的心灵中。”注946正是基于这种根据，斯宾诺莎认为，我们才能具有不同于感性想象认识的理性认识，才能有区别于依照想象次序而依照理智次序去产生观念的正确联系。

但是值得注意的是，我们身体情状的观念之所以正确地表象了外物，在斯宾诺莎那里，并不是因为它们直接作为外物的心理图画或形象，犹如一般经验论者所认为的。这些观念之所以表象外物给我们，乃是因为它们客观地包含着某种外物(作为情状的原因)形式地包含的东西。例如，假定我有一个向我表象太阳的观念，这个观念并不是太阳的直接的心理图画，而是我们身体情状的“客观”实在，这种情状是太阳激动我们身体所产生的。既然太阳是这种身体情状的原因，既然原因和结果一定有某种共同的东西，那么太阳和我的身体情状就有某种共同的东西。我的观念之所以能向我表象太阳，是因为我的观念的对象是与太阳有某种共同东西的情状这个事实。所以我们不说我们的观念和太阳之间有什么反映或图像的关系，我们的观念之所以是外界太阳的正确表象，乃是因为我们的观念的对象即我们身体的情状与外界太阳具有共同的东西，而且这种东西同等存在于部分和全体里。为了便于理解，请看下面示意图：

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太阳本身的观念是以自然中的太阳为对象的观念，它与对象的关系即客观存在和形式存在的同一关系，因而必然是真观念。我们心中关于太阳的观念是以我们身体受太阳激动所产生的情状为其对象的观念，而不是直接以自然中的太阳为其对象的观念，因此它只与我们身体的情状有客观存在和形式存在的同一关系，而不与自然界中的太阳有客观存在和形式存在的同一关系。因此，自然界中的太阳只能作为它所表象的东西，而不能作为它的对象。我们关于太阳的观念之所以正确表象了自然界中的太阳，并不是因为它和自然界中的太阳之间有什么直接的反映或图像的关系，而是因为它的对象即太阳激动人体所产生的情状与自然界中的太阳有某种共同的东西，而且这种共同的东西同等地存在于部分和全体内。由于它是这种与自然界中的太阳有某种同等存在于部分和全体里的共同东西的人体情状的观念，所以它客观地包含了自然界中的太阳形式地包含的东西，因而它向我们正确地表象了自然界中的太阳，从而使我们通过它认识了自然界中的太阳。我们心内观念的真理性并不在于它符合它的对象，而在于它符合它所表象的事物，而它之所以符合它所表象的事物，并不因为它是它所表象的事物的直接的反映或图像，而是因为它与它的对象即人体为它所表象的事物激动所产生的情状具有同一关系。由于这种情状和它所表象的事物具有某种同等存在于部分和全体里的共同东西，所以它才能正确如实地表象它所表象的事物。因此，如果说斯宾诺莎的真理论是一种符合论，那么这是一种很特殊的符合论，它是通过观念和它的对象的同一来说明观念和它所表象的事物的符合，这可以说是一种唯理论的真理符合论，而不是经验论的真理符合论。

真理是真理自身的标准，又是错误的标准

事实上，斯宾诺莎在《伦理学》第一部分提出了那条类似于真理定义的本体论公则后，接着在第二部分即认识论中就提出不必援引对象的唯理论真理标准，即：“正确观念，我理解为单就其自身而不涉及对象来说，就具有真观念的一切特性及内在标志的一种观念。”并说：“我说内在的标志是为了排除外在的标志即所谓观念与它的对象的符合。”注947顺便提一下，这里“正确观念”一词的拉丁文是idea adaequata，adaequata是指一种内在的充分性和圆满性，因此idea adaequata可以译为“充分观念”、“恰当观念”和“圆融观念”，以表明观念本身的一种内在优异的性质。

在上一节，我们对斯宾诺莎所谓真(verum)、假(falsum)、正确(adaequata)、错误(erroris或inadaequata)实际上做了一种解释性的区分：真和假应当说是本体论的概念，所谓真是观念与其对象相同一，即观念必有其对象存在；所谓假是观念与其对象不同一，或者说，观念没有其对象。相反，正确与错误乃是认识论概念，所谓正确是观念如实地表象了其所表象的事物，而所谓错误则是观念不如实地表象其所表象的事物。真和假只与观念的本质性有关，只涉及观念的客观本质与其形式本质的关系；相反，正确与错误只与观念的表象性(representation)有关，只涉及观念与其所表象的事物的关系。从本体论来说，所有观念都是真观念，也就是说，没有任何假观念存在，因为任何观念都与其对象相同一，即使人心关于外物激动人体所产生的情状的观念也是如此，因为这种观念有人体的情状作为它的对象并与之相同一；但是从认识论上来说，却并非一切观念都是正确观念，因为虽然一切观念都与其对象相同一，都是真观念，但它们却不一定如实表象它们所表象的事物，凡是如实表象它们所表象的事物的观念是正确观念，凡不是如实表象它们所表象的事物的观念则是错误观念或不正确观念。这也就是说，虽然一切观念在本体论上都是真观念，但并非一切真观念在认识论上都是正确观念；真观念的外延和正确观念的外延并不相等，正确观念的外延只是真观念的外延的一部分，而真观念的外延的另一部分则包括错误观念、虚构观念、可疑观念，它们的逻辑图形应当是：

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由此图形可以看出，虽然我们可以说一切正确观念都是真观念，但我们却不可以说一切真观念都是正确观念。注948

不过，我们这种对真、假、正确和错误四个词项做出明显区分的解释对于理解斯宾诺莎的原文有一定困难，因为斯宾诺莎自己对这些词的使用实际上并没有进行严格的区分。例如，idea vera有时指那种与其对象相符合(同一)的本体论意义的真观念，有时又指那种与其所表象的事物相符合的认识论意义的正确观念。注949再如，falsam(假)和error(错误)大多数情况下是被混同地使用，没有区分这两个词有着本体论和认识论的意义差别。注950再如，idea adaequata有时用来指那种与其所表象的事物相符合的正确观念，有时又用来指一种单就自身而不涉及所表象事物而具有正确观念一切特性的充分观念。因此，为了便于解释斯宾诺莎的真理论起见，我们在本节以及下一节里将对斯宾诺莎所使用的idea vera区分出本体论意义的真观念和认识论意义的正确观念；idea adaequata有时译为正确观念，有时译为“充分观念”；同时，ideata有时译为对象，有时译为所表象的事物。例如，上文我们所引的《伦理学》第二部分关于idea adaequata的界说，就可以改译如下：“充分观念，我理解为单就其自身而不涉及所表象的事物来说，就具有正确观念的一切特性及内在标志的一种观念。我说内在的标志是为排除外在的标志，即所谓观念与它所表象的事物的符合。”同样，“具有真观念的人，必同时知道他具有真观念，他绝不能怀疑他所知道的东西的真理性”，我们可改译为“具有正确观念的人，必同时知道他具有正确观念，他绝不能怀疑他所知道的东西的真理性”注951。

从表面上看，斯宾诺莎似乎在《伦理学》第二部分的界说里主张充分观念是一种不同于正确观念的观念。正确观念是指一种具有外在标志即符合它所表象的事物的观念，而充分观念则是指一种具有内在标志即单就其自身而不涉及它所表象事物而言就具有正确观念一切特性的观念。而且从斯宾诺莎对于充分观念的说明来看，斯宾诺莎是强调内在标志而排斥外在标志的，似乎充分观念是比正确观念更高一级的观念。国外有些斯宾诺莎研究者认为斯宾诺莎这两种观念是彼此对立的，这反映了斯宾诺莎真理论的内在矛盾。注952

我们认为这是一种误解。充分观念和正确观念在斯宾诺莎体系里其实并不是两种观念，而是同一种观念，充分观念就是正确观念，同样，正确观念就是充分观念。这一点，斯宾诺莎在1675年写给谢恩豪斯的一封信中说得很清楚：“我承认，正确观念和充分观念，除了‘正确’这个词只表示观念和它所表象的事物的符合，‘充分’这个词表示观念自身的性质外，没有任何其他的区别。所以正确观念和充分观念除了这种外在的区别外，实际上根本没有区别。”注953如果正确观念和充分观念是两种根本不同的观念，那么斯宾诺莎绝不会说它们的区别只是外在的区别，所以斯宾诺莎说它们实际上是根本没有区别的。事实上，斯宾诺莎在给充分观念下的定义中就明确说明它是“具有正确观念的一切特性及内在标志的一种观念”。可见充分观念并非排斥它与其所表象事物之间的符合关系，而是包含着这种符合关系。但是，既然正确观念和充分观念是同一种观念，它们没有什么根本区别，那么斯宾诺莎为什么在正确观念之外又要提出充分观念呢?

这个问题可以这样来解释：正确观念必定符合它所表象的事物，这是真理的定义，即只有符合其所表象的事物的观念才是正确观念。但是我们怎样知道我们的观念是符合它所表象的事物呢？这却不是一个只靠真理定义而能解决的问题。按照经验论的观点，这问题似乎很简单，只要把我们的观念与它所表象的事物加以比较，就可以确定我们的观念是否正确。可是按照唯理论的观点，问题却不是这么简单，我们心灵关于外界事物的观念或知识并不是通过心灵直接知觉外物而产生的，而是通过心灵自身的观念而知道的。心灵直接知觉的东西只是心灵自身的观念，就斯宾诺莎的情况来说，心灵乃是通过自身关于外物的生理情状的观念而知觉外界事物的，因此经验论所谓观念和事物的比较对于唯理论者来说是不可能的。我们不是直接感知外界事物的，我们关于外界事物的观念或知识，只是通过我们关于它们在我们身体上造成的情状的观念而获得的。但这样一来就有了一个问题，如果我们是通过我们自身的观念而知道它们所表象的事物的，那么我们如何能区分如实表象事物的观念和不如实表象事物的观念呢?也就是说，我们如何能知道我们的观念是正确观念呢?例如，我有一个能动或静的物体的观念，我如何能知道这物体真能动或静呢?再如，我有一个具有某种颜色的物体的观念，我如何能知道这种颜色真能属于那个物体呢?因为我并未直接感知这些物体，仅是通过我关于它们的观念而知道它们的，为了考察我们的观念是否正确地表象了它们所要表象的事物，我们不能将我们关于该事物的观念同事物本身加以比较。笛卡尔就曾经面临这个问题，他的答复是靠这样一条原则，即凡是清楚而且明晰地被设想的东西就是真的。清楚性和明晰性被认为是观念完全不依赖于与其表象事物的关系而具有的内在性质，一旦我们确定了我们的观念具有清楚性和明晰性，我们就能够确信我们的观念是真实表象事物的正确观念。由此可见，对于唯理论者来说，我们除了真理定义外，还得有一个真理标准，使我们能根据我们观念本身的什么内在性质去确定我们观念的真理性。“标准”(criterium)一词在希腊文中有判定、检验的方法和途径的意思。

如果我们仔细考察斯宾诺莎论述正确观念本身具有不同于虚假或错误观念的内在性质的段落，我们可以清楚看出他正是为了确立这种真理标准而提出充分观念的。例如他在讲到具有正确观念的人无不知道正确观念包含最高的确定性时说：“说到这里，我相信已经充分答复了下面的疑问，这些疑问大略如下：如果正确观念与错误观念的区别仅在于正确观念与它所表象的事物相符合，像前面所说的那样，如此，则正确观念岂非并没有高出于错误观念之上的真实性或圆满性吗(因为两者间的区别仅系于外在的标志)?而且因此那些具有正确观念的人岂不是将没有较高于仅具有错误观念的人的实在性或圆满性吗?再则，为什么人会有错误的观念呢?并且一个人何以能确知他具有与所表象的事物相符合的观念呢?凡此种种问题，我已说过，我相信我已经回答了。因为说到正确观念与错误观念的区别，据第二部分命题三十五看来，已很明白，即前者与后者的关系犹如存在与不存在的关系。至于错误的起源，我已于命题十九到三十五及命题三十五附释里很明白地指出了。因此具有正确观念的人与仅具有错误观念的人的区别也随之明白了。至于对最后所提出的一点，即一个人何以能够明知他具有与其所表象的事物相符合的观念的问题，我也已经屡次说过了，即是：他知道他的观念符合它所表象的事物，即因为他具有一个与其所表象的事物相符合的观念，或因为真理即是真理自身的标准。此外还可以附加一句，我们的心灵，就其能真知事物而言(据第二部分命题十一绎理)乃是神的无限理智的一部分，因此，心灵中清楚明晰的观念与神的观念有同等的真实。”注954

这里一共提出了四个问题：(1)正确观念和错误观念除了符合或不符合它们所表象的事物这种外在标志外，是否还有别的标志?(2)正确观念是否具有高于错误观念的真实性和圆满性?具有正确观念的人是否具有高于仅具有错误观念的人的实在性和圆满性?(3)我们怎么会有错误观念，即错误的起源在于何处?(4)我们何以能确知我们具有与其所表象的事物相符合的观念?斯宾诺莎对这些问题的答复是：(1)正确观念和错误观念的区别除了符合或不符合它们所表象的事物这种外在区别外，它们本身还具有一种内在性质的区别，我们正是根据这种内在性质判定我们的观念是正确的或错误的；(2)因此正确观念本身就具有高于错误观念的真实性和圆满性，而且具有正确观念的人比仅具有错误观念的人有更高的实在性和圆满性；(3)错误观念的起源在于知识的缺乏，也就是在于我们没有一个可以排除错误的正确观念；(4)具有正确观念的人必然知道他具有正确观念，即必然知道他具有一个与其所表象的事物相符合的正确观念。从斯宾诺莎对这四个问题的答复来看，首先，我们看到他并没有因为内在标志而排除外在标志，也就是说，他并没有因为主张正确观念本身有最高的确定性而排除正确观念必然与它们所表象的事物相符合的真理定义。他只是说除了这种真理定义外，我们还应当有内在的标志可借以判定我们的观念是否符合它们所表象的事物。与其所表象的事物相符合，这是观念的正确性的基石，只有与其所表象的事物相符合的正确观念才会具有最高的确定性，正确观念和错误观念的关系犹如“存在与不存在的关系”，并且“具有真观念并没有别的意思，即是最完满、最确定地认识一个对象”②。其次，斯宾诺莎强调正确观念本身具有最高确定性，即具有高于错误观念的真实性和圆满性，这一点我们将在下节论述正确观念和错误观念、虚假观念、可疑观念的差别时看出来。最后，斯宾诺莎明确说明了内在标志是我们判定观念正确与错误的真理标准，即我们何以知道我们的观念是正确观念的方法。按照他的唯理论观点，这种真理标准当然在于观念本身的内在性质，我们只能从观念本身具有的内在性质去判定它的正确或错误。

斯宾诺莎这种区分真理的定义和真理的标准的做法，我们可以在他的其他一些著作里找到证据。在《神、人及其幸福简论》这一部早期著作里，斯宾诺莎也集中用一章考察了真理和错误。他说：“我们将首先陈述真理与错误的定义。真理是关于某事物的一种肯定(或否定)，这种肯定(或否定)与该事物自身相符合；错误也是关于一个事物的一种肯定(或否定)，但是这种肯定(或否定)与该事物自身并不符合。这样一来，似乎可以说，在错误观念和正确观念之间没有区别了，或者，因为这种或那种(肯定或)否定仅仅是思想的样态，正确观念和错误观念的区别无非在于一个是符合事物，而另一个则不符合事物，因此它们并不是在实在上有区别，而只是在理性(逻辑)上才有区别。如果是这样，那么，人们就可以完全有理由地提出下列问题：……一个人将如何知道他的概念或观念是比别人的概念或观念更符合于事物呢?从何得知一个人是错误的，而另一个人是不错的呢?对于这些问题，首先可以这样回答：对于所有在其自身和错误两方面皆被知道得最清晰的事物，如果去追问我们是如何知道它们的，将会是极大的愚蠢。因为，既然它们被认为是最清晰的，那么就永远不会有任何其他的清晰性使它们得以清晰。由此可知，真理既显示自身，又显示错误，因为真理是通过真理也就是通过其自身而得以清晰，而错误也是通过真理而被显示出来，但是错误永远不会通过其自身而显示自己，显明自己。所以任何掌握真理的人是不会怀疑他掌握真理的，而陷于错误的人则会臆想他得到真理，犹如梦呓者会认为他是清醒的，而真正清醒的人绝不会认为他是在梦中一样。”注955如果说《伦理学》还没有明确地使我们想到真理的定义和真理的标准的区分，那么《神、人及其幸福简论》里的这段话就再明确不过了。斯宾诺莎首先提出了真理的定义，即真理是一种与事物自身相符合的判断(即肯定或否定)，错误是一种与事物不相符合的判断(肯定或否定)。这种定义实质上就是亚里士多德的真理符合论的经典定义。斯宾诺莎正是在肯定这一经典的真理符合论定义的基础上才提出真理检验的标准的，即我们如何知道我们的观念比别人的观念更符合于事物。按照他的看法，真理和错误本身必有内在性质的根本差别，否则真理不成为真理，错误也会被误认为真理。他相信真理和错误的区分，犹如清醒和梦幻的区分。斯宾诺莎这种想法，我们是可以理解的，例如，某人给我描述了一个圆，说它的一切直径都是相等的，我毫无疑问地会立即肯定他的圆观念是正确的；但是，假如有人让我想象一个“圆的方”，我就会毫不犹豫地说他的观念是错误的，因为我无论如何想象不出有这样一种图形，它既是圆的又是方的。按照斯宾诺莎的想法，正确观念一定是清晰的，而错误观念则是不清晰的或矛盾的，我们可以通过观念的清晰性质或矛盾性质来判断观念的正确与错误。我们之所以认为一个错误观念是矛盾的，乃是因为我们有了清晰的正确观念，例如“圆的方”这个观念之所以是矛盾的，乃是因为我们有了清晰的圆观念和方观念，我们所具有的清晰的圆观念和方观念使我们立即可以确定“圆的方”观念乃是错误观念。所以斯宾诺莎说“真理既显示自身，又显示错误”，观念自身的内在性质可以作为我们判断观念正确与否的标准。

这种真理标准在《知性改进论》中被称为“构成真理的形式”。斯宾诺莎说：“至于说到什么是构成真理的形式，无疑地，正确思想与错误思想的区别不仅在于外在的标志，而主要地乃在于内在的标志。因为，如果一个建筑师形成一个正当的建筑物的观念，即使这个建筑物从来没有存在过，甚至将来绝不会存在，他的思想仍然是真的，而且无论这建筑物存在与否，他关于建筑物的思想仍是同一的思想。反之，譬如有人说彼得存在，但他又不知道彼得存在，则这个断言，就说这话的人而论，便是错误的，也可以说，即使事实上彼得真正存在，这话也不是真的。‘彼得存在’这话是真的，唯有说这话的人确实知道彼得存在。由此可知，观念的自身就具有某种真实的东西，可据以辨别真理与错误。”注956这里一方面更明确地肯定了观念自身的性质是我们判断观念正确与错误的真理标准，另一方面也表明观念的内在标志并不排斥其符合所表象事物的外在标志，即不排斥他的真理定义。曾经有人利用斯宾诺莎这段话来否定对斯宾诺莎真理论的符合论解释，其实仔细推敲斯宾诺莎在这里所举的两个例子，他们这种否定是站不住脚的。首先，斯宾诺莎是说一个建筑师如果形成一个正当的建筑物的观念，则不管这个建筑物是否存在，这个观念总是真的。这里，斯宾诺莎明明是讲“正当的建筑物的观念”，而不是任何的建筑物的观念。“正当的”一词的拉丁文是ordine，即“适当的”、“对的”、“有秩序的”，所谓正当的建筑物的观念就是指符合建筑物真正内在结构的观念，所以，即使建筑物不存在，这种建筑物的观念也是真的。可见这里并没有否定真观念必与它所表象的东西的符合，因为符合并不一定只指存在的符合，它也可以指结构或形式的符合。对于斯宾诺莎来说，一个观念的正确性是不需要用实际试验来证明的，而是单单从观念本身的逻辑性质就可判定，所以这个例子的全部意思，并不是说正确观念不需要符合它所表象的事物，而是说在先验的物理学和力学中并不需要实验的证实。这是斯宾诺莎唯理论的特征。其次，斯宾诺莎说，如果一个人自己并不知道彼得存在而说“彼得存在”，就说这话的人来说，这话并不是真的。这里“就说这话的人来说”这一限定词相当重要，它并不是一般地否定“彼得存在”是真的，这就是说，S断言P，P要对S来说是真的，S必须知道P。斯宾诺莎在这里暗示的意思是，如果命题P被说成是真的，做出这个判断的人必须知道P，也就是说，我们不能任意胡为地形成正确观念，正确观念或正确命题并不简单地是偶然对的任何一种观念或命题，对于斯宾诺莎来说，正确观念永远是具有客观根据的必然正确的观念。注957综上所述，斯宾诺莎虽然提出真理的内在标志，但实际上他并未否定正确观念与它所表象的事物的符合关系，也就是说，他并没有否定正确观念的客观真理性。他之所以在正确观念必定符合它所表象的事物这种真理定义外还提出内在标志，这是因为他(唯理论者)认为我们有限的个人是无法采取观念与它所表象的事物符合这个外在的标志来作为检验真理的标准；检验真理的主要标志唯一只能在于内在的标志，即“观念的自身就具有某种真实的东西，可据以辨别真理与错误”。所以斯宾诺莎说：“充分观念，我理解为单就自身而不涉及对象来说，就具有正确观念的一切特性及内在标志的一种观念。”这里既肯定了正确观念(即与其所表象的事物相符合的观念)是充分观念的基石，又说明它是以内在标志作为检验真理的标准。

这里我们可以把斯宾诺莎和笛卡尔做一对照。笛卡尔也是主张观念的内在标志是检验真理的标准，他说“凡是清楚而且明晰的观念是正确的”，但他把这个清楚而且明晰的观念的确定性建立在什么地方呢?是不是像斯宾诺莎那样，建立在“正确观念必定符合它所表象的事物”这个最高确定性上呢?不是的，他是建立在他所谓的“上帝是公正不欺骗人的，所以我心中的清楚而明晰的观念一定是正确的”这样一个前提之上。注958对于笛卡尔这一前提，斯宾诺莎早在他写的《笛卡尔哲学原理》一书中就加以批驳了。他说：“没有获得清楚而且明晰的神的观念之前，我们就不能确信任何东西；而在我们不知道我们本性的创造者是否欺骗我们以前，我们就不能有这种观念；因此，当我们不知道我们本性的创造者是否欺骗我们的时候，我们就不能确信任何东西，等等。对于这种看法我的回答是：我同意大前提，但不同意小前提，因为我们有清楚而且明晰的三角形观念，虽然我们不知道我们本性的创造者是否欺骗我们。”注959按照斯宾诺莎的看法，我们的清楚而且明晰的观念之所以是正确的，并不是因为上帝是公正不欺骗人的，而是在于这种观念本身就是正确观念，即与它所表象的事物相符合的正确观念，清楚性和明晰性无非是正确观念自身的一种内在的必然性质。

关于什么是构成正确观念的内在标志，斯宾诺莎并没有详细分析和明确说明，但是我们根据他在《伦理学》和《知性改进论》里的片断、零碎的解释，可以归纳为如下几点：

第一，正确观念的内容是必然的、普遍的。例如“三角形三内角之和等于两直角”这个观念必然是真理，因为它所肯定的内容是必然的、普遍的。

第二，正确观念的内容是无矛盾的。例如，“圆的方”这个观念就是错误的，因为这个观念自身就包含了矛盾，它不是一个正当的观念，所以不可能是正确的。

第三，正确观念是有前提的结论，也即表现其原因或包含其理由的观念；相反，不正确观念正如斯宾诺莎所说的，乃是“恰似无前提的结论”注960。

第四，正确观念自身是清楚而且明晰的，因为虚构的观念绝不能是清楚而且明晰的，而总是混淆的；同样，引起我们怀疑的观念也一定是不清楚明晰的。

第五，正确观念是简单的或由简单的观念构成的。

第六，正确观念的性质必定是完整的、全面的，因为错误就在于“知识的缺乏”、不完整、片面性。

根据正确观念本身所具有的这些内在标志或性质，斯宾诺莎认为正确观念或真理应当是自明的，即正确观念或真理自身就具有真实性和圆满性表明自己是正确观念或真理；并且认为具有正确观念的人必同时知道他具有正确观念，他绝不能怀疑他所知道的东西的真理性，因为在他看来，“凡具有正确观念的人，换言之，凡真正认识一个事物的人，必同时具有关于它的知识的正确观念或真实知识，这就是说(这是自明的)他必定同时确知他所知道的东西的真理性”注961。他由此得出了他那著名的真理既是真理自身的标准，又是错误的标准的结论：“因为凡具有正确观念的人无不知道正确观念包含最高的确定性。因为具有正确观念并没有别的意思，即是最完满、最确定地认识一个对象。其实并没有人会怀疑这点，除非他认为观念乃是呆笨的东西，犹如壁上的一张图画，而不是思想的一个样态或理智的自身。现在试问：一个人如果不首先了解一个东西，谁能知道他确定知道那个东西?并且除了正确观念外，还有什么更明白更确定的东西足以作为真理的标准呢?正如光明之显示其自身并显示黑暗，真理既是真理自身的标准，又是错误的标准。”注962

正确观念和虚构观念、错误观念、可疑观念

在斯宾诺莎看来，真理既是真理自身的标准，又是错误的标准，这可以从正确观念和虚构观念、错误观念、可疑观念的区别看出来。他说，有些人之所以不认识真理自身就有最高的确定性并怀疑正确观念，乃是因为“他们没有注意到正确的表象与所有别的表象间的区别，他们因此就好像那样的人，当他们白天清醒的时候，虽不怀疑他们是清醒的，但是日后于梦中——这是常有的事——又以为他们真正是清醒的，直到他们发现他们梦中的错误时，反因而甚至怀疑他们真正清醒时之为清醒了”注963。在斯宾诺莎看来，把正确观念同其他一些错误的、虚构的和可疑的观念混淆起来的人，就如同忽略了睡梦和清醒的区别一样，也就是说，在他看来，正确观念同其他一切错误虚假观念的区别，就如同醒和梦的区别一样明显。

为什么正确观念与虚构观念有这样明显的区别呢?斯宾诺莎认为，这可以从正确观念和虚构观念本身的性质看出来。我们之所以能虚构一物的存在，是因为这物的存在和不存在均是可能的，例如我可以虚构彼得此时已经回家了，又可以虚构他现在已去看电影了。但是，如果一物的存在不是可能的，而是必然的，或不可能的，我们是否能对此物做同样的虚构呢?说一物的存在是必然的，就是说此物不存在包含矛盾；说一物的存在是不可能的，就是说此物存在包含矛盾，因此，如果我们知道一物的存在是必然的或不可能的，我们就不会虚构此物的存在。例如，“关于我们自己，我既已知道我存在，我绝不能虚构我存在或不存在。同样，我绝不能虚构一头象可以穿过针孔。又如，当我知道上帝的本性时，我也不能虚构他存在或不存在。同样，对于本性包含矛盾的幻想也不能有虚构”注964。相反，只有那些其存在是可能的事物，或者其存在的必然性和不可能性所依赖的原因尚未为我们所知道的东西，我们才能有它们的虚构观念。斯宾诺莎写道：“所以我说，只要我们看不出什么不可能性或必然性，我们就可以虚构。……但是假如我真的看出不可能性或必然性时，那我绝不能虚构。”注965因此斯宾诺莎认为，虚构“不能涉及永恒的真理”，因为“所谓永恒的真理即是这样的真理，这真理如果被肯定就不会被否定”注966。

由此我们可以看出，虚构观念和正确观念之间存在着根本区别。对于虚构观念我们可以任意设想相反的情况，例如我可以设想一支蜡烛在房间里燃着，我也可以设想这支蜡烛未在房间里燃着；但是对于正确观念我们却不可以这样任意设想，例如，虽然我能设想这支蜡烛燃着或不燃着，但是我却不能设想这支蜡烛既燃着又不燃着，或者在一个不是广延的地方燃着，因为蜡烛既燃着又不燃着，这是不可能的，而蜡烛是必然要在一个有广延的地方燃着的。可见正确观念的真有着逻辑的必然性，相反，虚构的观念没有这种逻辑的必然性，它只有一种逻辑的可能性。

不过，斯宾诺莎认为，并不是世界真存在这种逻辑的可能性。在他看来，世界上万事万物都是从神的无上圆满性必然而出的，因此每一事物都具有它存在的原因，因而都具有逻辑必然性，而我们之所以认为有些事物的存在是可能的或偶然的，乃是因为我们对它们必然存在的原因缺乏认识。斯宾诺莎说：“一物之所以称为必然的，不由于其本质使然，即由于其外因使然。因为凡物之存在不出于其本质及界说，必出于一个一定的致动因。一物之所以称为不可能的，也是如此：不是由于它的本质或界说中包含着矛盾，就是由于没有一定的外因使它产生。之所以说一物是偶然的，除了表示我们的知识有缺陷外，实在没有别的原因。因为或者我们不知道一物的本质是否包含着矛盾，或者我们虽然明知它的本质不包含矛盾，却因昧于该物的因果关系，对于它的存在不能加以明确的肯定，这样的东西看来既不是必然的，也不是不可能的，因此我们便把它叫做偶然的或可能的。”注967由此可见，虚构之所以产生是由于我们缺乏知识，如果我们对于事物的本性和因果关系具有知识，我们是不可能虚构的。注968斯诺宾莎说：“心灵所知愈少，而所感觉愈多，则它虚构的可能性必定愈大，反之，心灵所知愈多，而其虚构的可能性也必定愈小。”注969换言之，虚构一定要受知识的限制，并且一定会通过知识来消除。知识就是正确观念，因此虚构观念可以用正确观念来消除。“当心灵注意对虚构的或本质上自相矛盾的东西加以反复思索，以求了解，而推出依理应有的结论时，便容易发现它的错误”注970。

按照斯宾诺莎，虚构的产生除了我们昧于事物的本性和因果关系的知识外，还有一种原因，即我们的心灵有时由于同时考察自然界许多不同的东西和动作，以致不能清晰地分辨这些东西和动作所引起的虚构。例如，有些斯多葛派人，也许听到过“灵魂”这个名词，又听说灵魂是不灭的，同时又想象精微的物体可以穿透一切物体，而本身不为任何物体所穿透，当他们同时想象这几种观念时，于是就虚构心灵是这些精微的物体所构成，而这些精微的物体又是不可分的。斯宾诺莎认为，这种虚构显然也是一种混淆，如果我们把他们所虚构的这种复合观念加以分解，注意这种复合观念的各简单部分，并探讨各部分的状况和原因，那么这种虚构也是可以消除的。由此斯宾诺莎得出结论说，虚构观念绝不能是清楚明晰的，而总是混淆的，相反，正确观念则是清楚明晰的，而且也是简单的，我们不必害怕虚构观念同正确观念的混淆。他说：“我们现在可以再简略地做出推论，并且看一看，何以我们用不着害怕虚构会与正确观念混淆起来的道理。因为就我们前面所说的第一种虚构而论，虚构的对象既然已经明白认识到，我们也已经见到，这种被明晰认识的东西以及其存在的自身即是一种永恒的真理；对于这种东西，我们是绝不能虚构的。但是如果所虚构的东西的存在不是永恒的真理，则我们只需比较那个东西的存在和它的本质，并同时注意自然的秩序，便可以辨别其真妄。至于说到第二种虚构，即我们所谓由于心灵同时考察自然界许多不同的东西和动作混淆在一起的观念，没有经过理智的承认而形成的虚构，我们也已经见到，一个极简单的东西，是只能明白认识而不能虚构的。同样，一个复合的东西，若我们分别注意构成这个复合体的各简单部分也是不能虚构的，甚至关于这些东西我们即使欲虚构一些不真实的动作也是不可能的，因为我们同时必须探究该项动作所以发生的状况及原因。”注971

现在我们考察错误观念。按照斯宾诺莎的看法，错误观念与虚构观念并没有什么别的区别，只是错误观念还必须以意识的承认为前提。这也就是说，我们在虚构时，只是描述或想象一个情况，自己并没有做出肯定或否定，然而，当我们对自己想象或虚构的情况肯定是真的或假的时，就产生了错误观念。例如，我可能明知地球是椭圆形的，但我为了某种实用目的可能虚构地球不是椭圆形的，而是一个半圆体，这里我们并没有肯定地球就是半圆体；但是如果我们肯定地球是半圆体，那么我们就形成了错误的观念。在斯宾诺莎看来，如果我们把虚构比做梦，那么错误就是“醒人之梦”，即醒着或睁着眼睛做梦。注972

正如虚构观念一样，错误观念也可分为两类，一类是那些我们由于不知道事物的存在必然性或不可能性而形成的错误观念，这类观念显然是没有明白知识的观念，它们可以通过我们考察事物的存在和本质、注意自然的秩序而辨别其错误；另一类是那些由于我们同时考察许多事物而不能分辨彼此而形成的混淆的观念，例如相信树木会说话，死人能够思想或走路，这类错误观念一定不是清楚明晰的和简单的。所以，我们通过考察观念本身的性质就可区分哪些观念是错误观念，哪些观念是正确观念。斯宾诺莎说：“清楚明晰的观念是绝不会错误的。因为清楚明晰地把握着的事物的观念，或者是简单的观念，或者是由简单的观念组成的，换言之，就是从简单的观念推绎出来的观念。只要一个人知道什么是真理或什么是知识，同时并知道什么是错误的性质，他就能够见到最简单的观念不会有错误。”注973

同样，可疑的观念也是一种并非清楚而且明晰的观念。一般来说，如果我心中只有一个观念，无论这观念是正确的或错误的，均不会引起怀疑，因为这仅仅是一种感觉，我并未对它有任何肯定或否定，如果这观念引起我的怀疑，则一定是由于有另一个观念，它不是明晰清楚的。这就是说，引起我们怀疑的观念必定不是清楚明晰的观念。例如，假如有人或由于经验，或由于别的原因，从来没有想到过感官有时会欺骗人，他就绝不会怀疑究竟太阳比表面看起来更小或更大，如果有人告诉他太阳远比地球大得多，他可能表示惊异。但是，一旦他知道了感官的欺骗性，同时还不能完全确信时，他就会发生怀疑。可见，可疑观念的产生是由于有了另一个不是清楚明确的观念，而可疑观念的消失也在于我们具有清楚而且明晰的真观念。例如，如果我们对神的本性有清楚而且明晰的观念，对于万物本源有清楚而且明晰的知识，我们就不会怀疑神是一个欺骗者，正如如果我们对三角形的本性有清楚而且明晰的观念，我们就绝不会怀疑三角形的三内角之和等于两直角。因此，斯宾诺莎说：“因为所谓怀疑不是别的，即是心灵对于事物的肯定与否定的保留，如果不是由于对某些东西的无知，使其对于所要认识的东西缺乏完备的知识，则心灵将必毫不迟疑地加以否定或肯定。由此可见，怀疑的发生总是由于我们对于事物的研究没有依照正当的秩序。”注974

在斯宾诺莎看来，所有的虚构观念、错误观念以及可疑观念按其本身性质都是明显与正确观念不同的，它们都不是清楚而且明晰的观念，都不是简单的观念，而是混淆的复合的观念；相反，正确观念一定是清楚而且明晰的观念，一定是简单的观念或者由简单的观念所构成的。所有虚构观念、错误观念、可疑观念均不能清楚表示事物怎样和为什么存在或产生；相反，正确观念却一定能表示一物怎样和为什么存在或产生；所有虚构观念、错误观念、可疑观念虽然在人的身体上都有其对象的存在，但它们并不是如实表示它们所表示的事物；相反，正确观念不仅有其对象与之相同一，而且一定符合它们所表示的事物。因此，我们不必害怕正确观念同其他虚构的、错误的以及可疑的观念相混淆，正确观念本身就具有最高确定性，而且我们还可以凭借正确观念去认识和消除其他种种错误观念。因此，正确观念本身就具有某种真实的东西，可据以辨别真理与错误，换言之，真理既是真理自身的标准，又是错误的标准。

斯宾诺莎真理论的意义

斯宾诺莎的真理内在标志说曾经受到许多人的批评和攻击，这在某一点上是对的，因为它反对了实践是检验真理的唯一标准，但是否这一理论在认识论上就毫无意义呢?

为了深刻理解斯宾诺莎的真理论性质，以及他提出的以内在标志作为检验真理标准的学说，在认识论特别是在科学方法论上的理论意义，我们在这里引证一些爱因斯坦的看法。

爱因斯坦这位在现代物理学的发展中做出创造性贡献并被誉为19世纪末叶以来自然科学发展史上的“大革新家”(列宁语)，曾经谈到评判和选择理论的两个标准：

在我开始批判那个作为物理学基础的力学以前，首先必须谈谈某些一般观点，根据这些观点，才有可能去批判各种物理理论。第一个观点是很明显的：理论不应当同经验事实相矛盾。这个要求初看起来似乎是很明显的，但应用起来却非常伤脑筋。因为人们常常，甚至总是可以用人为的补充假设来使理论同事实相适应，从而坚持一种普遍的理论基础。但是，无论如何，这第一个观点所涉及的是用现成的经验事实来证实理论基础。

第二个观点涉及的不是关于理论同观察材料的关系问题，而是关于理论本身的前提，关于人们可以简单地，但比较含糊地称之为前提(基本概念以及这些概念之间作为基础的关系)的“自然性”或者“逻辑的简单性”。注975

这里，爱因斯坦区分了两个评判理论的标准：第一个标准是“理论不应当同经验事实相矛盾”，这个标准爱因斯坦称为“外部的证实”注976；第二个标准是“理论本身的前提的自然性或逻辑的简单性”，这个标准爱因斯坦称为同理论本身有关的“内在的完备”注977。

在爱因斯坦看来，虽然第一个标准是评判理论的先决条件，“唯有经验能判定真理”注978，“经验始终是数学构造的物理效果的唯一判据”注979，“每一个想象都必须用实验来验证，而任何结论无论如何吸引人，假如与实际情况不符，便必须放弃”注980，但是，他认为，我们绝不能低估第二个标准即“内在的完备”标准“在选择和评价各种理论时起着重大的作用”注981。因为第一个标准虽然在日常生活中和初等的科学理论中非常明显，但在复杂的科学理论中“应用起来却非常伤脑筋。因为人们常常，甚至总是可以用人为的补充假设来使理论同事实相适应，从而坚持一种普遍的理论基础”。这一点只要我们看一下物理学观念如何从伽利略、牛顿时代的经典物理学理论经历了相当困难而复杂的漫长过程，才转变到现代的相对论和量子力学理论就可知道。因此，爱因斯坦说：“当一个理论的基本概念(比如力、压力、质量这些概念)比较‘接近于经验’时，它的思辨特征就不可能那么容易识别出来。可是如果有这样一种理论，为了要从前提推出那些能同观察相对照的结论，需要应用繁难复杂的逻辑过程，那么任何人都会看得出这种理论的思辨性。”注982正因为如此，爱因斯坦认为，虽然理论的基本概念和基本假设接近于经验，是该理论的重大的优点，完全走错误的危险比较少，“但随着我们知识深度的增加，在我们探求物理理论基础的逻辑简单性和统一性时，我们势必愈来愈要放弃这种优点。必须承认，为了要得到逻辑的简单性而放弃‘对经验的接近’，在这方面，广义相对论已经走得比以前的各种物理理论都要远得多了。对于引力论来说，情况已经是这样，至于企图概括总场性质的引力论的新的推广，就更是如此了。在这些推广的理论中，要从理论的前提导出那些能同经验数据相对照的结论来，中间的程序是太难了，以致到目前为止还没有得到这样的结果。在目前，支持这个理论的，是它的逻辑简单性和‘刚性’。这里刚性意味着不管这理论是对的还是错的，它都是无可修改的”注983。

爱因斯坦认为，如果我们要发展我们的科学理论的话，评判理论的第二个标准即“内在的完备”标准是不容忽视的。他写道：“今后，当基本概念和公理距离直接可观察的东西愈来愈远，以致用事实来验证理论的含意也就变得愈来愈困难和更费时间的时候，这种论证方法(即指‘内在的完备’这第二个评判标准——引者注)对于理论的选择就一定会起更大的作用。”注984

爱因斯坦从科学理论的现代发展中得出了理论本身的“内在的完备”这一标准将在选择和评价各种科学理论时起着愈来愈重大的作用，这一结论有助于我们对斯宾诺莎的真理内在标志说的评价。爱因斯坦的两个理论评价标准，简单地说，就是经验证明和逻辑证明，虽然我们不否认在日常生活中和初等的科学理论中，经验证明起着非常明显的决定性的作用，但是一旦我们的理论上升到非常复杂而抽象的高级理论系统时，我们就非要使用逻辑证明不可了。特别是现代形式化的演绎理论的发展，这种逻辑证明显得尤其必要，因为这种形式化理论首先给出的是定义规则和证明规则(或推演规则)，定义规则告诉我们正确的定义应当具有什么形式，而证明规则则描述从一些命题推出另一些命题所要经过的变换，现代科学理论基本上都是基于这种形式化演绎理论而建立的公理系统，因此在现代科学理论中，逻辑证明起着愈来愈大的作用。

事实上，斯宾诺莎早在1663年出版的《笛卡尔哲学原理》里就提出过类似于这种形式化演绎理论的科学解释系统，在他看来，科学的解释系统应当同自然的描述理论相区别。在科学的解释系统里，我们首先应当寻找最简单和最清晰的基本原理，然后仿效数学的范例，从这些最简单的原理推出其他一些自然事物的起源。他说：“即使我们知道事物的产生并非如此也无妨，因为用这种方法说明事物的本性，比起对事物现在的状态做简单的描述当然要好得多。”注985按照斯宾诺莎的解释，假如我们要构造一个关于星球、大地等起源的科学解释系统，我们所要找出的基本原理并非“那种只足以说明天文学家们有时加以利用的那些天体现象的原因，而是要找出同时可以认识地上各种事物的那些原因”注986。他说：“为了发现这样的原理，就必须使最好的假设满足以下的条件：(1)此假设不应当包含任何矛盾；(2)此假设应当尽可能最简单；(3)由此可以推出，它应当是最容易理解的；(4)此假设应当推出自然界中所观察到的一切现象。”③

正是基于这样一种形式化演绎系统——当然在斯宾诺莎那里只是简单的几何学演绎系统——的需要，斯宾诺莎才提出了真理的内在标志说，这一点我们在《知性改进论》里也可以找到证明。斯宾诺莎在《知性改进论》里一再强调“方法不是别的，只是反思的知识或观念的观念。因为如果不先有一个观念，就不会有观念的观念，所以，如果不先有一个观念，也就会没有方法可言。所以好的方法在于指示我们如何指导心灵使依照一个真观念的规范去进行认识”注987。按照他的看法，人类的知识都应当是一个观念演绎系统，即从一些最清晰最简单的基本观念推出其他一切观念，而此系统推出的一切观念的真理性则唯一是由初始观念的简单性、清晰性以及正确的逻辑推导规则所保证的。因此，即使你偶尔拿一个真观念作为规范，只要你遵循适当的次序而获得别的观念，你也绝不会怀疑你所发现的知识的真理性。注988他写道：“所以真思想的形式必定在思想自身内而不依赖别的东西，并且它不承认所知的对象为原因，而必须依靠知性自身的力量和性质。因为如果我们假设知性认识一个从来没有的新东西，如有许多人对于尚未创造万物以前的上帝的理智所具的观念(这种观念显然不能起自对象)而从这个观念正确地推演出许多别的观念，则所有这些思想将必完全是真的，且不为外界事物所决定，而仅依靠知性自身的力量和性质。所以构成真思想的形式，必须于思想自身中去寻求，而且必须从知性的本性里推演出来。”注989这是斯宾诺莎科学理论方法的理想，在我们探求知识的过程中，“心灵遵循一定的规律而活动，就好像一台精神的自动机”注990。

我们还应当指出，斯宾诺莎的“真理既是真理自身的标准，又是错误的标准”，无论就认识论方面，还是就历史作用方面，都是有一定进步意义的。例如，当我们未求得真理以前，暗中摸索，没有标准，但是一旦我们掌握了真理，我们就有了判别真理和错误的标准。以错误与真理比，真理是错误的标准；以做梦与清醒比，清醒是梦的标准；以局部真理与全面真理比，则局部真理以全面真理为标准。很显然，真理或正确观念具有高于错误观念的实在性和圆满性，具有真理或正确观念的人具有高于仅具有错误观念的人的实在性和圆满性，我们只有掌握了先进的正确思想，我们才能识别和战胜一切落后的错误思想。在当时封建教会和经院哲学统治的思想界，哲学是神学的婢女，理智是信仰的奴仆，一切都以天主教教义和被经院哲学歪曲了的僵死的亚里士多德教条为最高标准，以信仰代替理性，以迷信代替科学，斯宾诺莎提出真理是真理自身的标准，抬高理性的权威，强调真理的力量，在当时无疑是具有反封建反神学反教条的进步意义的。