第六章 逻辑性的自然架构和绝对必然的因果系统

至此，我们已对斯宾诺莎自然系统里作为联结点的几个重要范畴做了分别的说明，这里我们需要对这些联结点所构造的自然架构做一个总体鸟瞰，以便更充分地认清斯宾诺莎形而上学体系的根本特征。

正如我们前面所说的，斯宾诺莎给自己的哲学所提出的根本任务是阐明人与自然的关系。他把这一任务首先放在构造自然系统上，企图通过自然学说来阐明人在自然中的地位和作用。因此，自然架构学说是他的形而上学体系的核心和根本点。

他的自然架构是这样的：只有一个实体，也就是神或自然，它有无限多个属性，而在这无限多个属性里面，我们人类所能认识的只有两个属性，即思想属性和广延属性，这是神或实体自身的两种性质或本质，也可以说是自然宇宙的两种活动能力或作业线，它们本身是主动的、无限的和永恒的，但它们两者既不能相互产生，又不能相互决定，它们是从两个不同方面来表现同一个实体。这两个属性可以表现为两类无限永恒的样态，即直接的无限永恒样态和间接的无限永恒样态，前者表现神的属性的绝对本性，后者表现神的属性的分殊。广延属性的直接无限永恒样态是运动和静止，思想属性的直接无限永恒样态则是无限的理智；广延属性的间接无限永恒样态是“宇宙的全貌”，思想属性的间接无限永恒样态，虽然斯宾诺莎没有明确说明，我们同样可以推知是“宇宙的全貌的观念”：前一种“宇宙的全貌”表现在物质的领域，成为万物动静守恒的规则，而后一种“宇宙的全貌的观念”则表现在精神的领域，成为支配各种观念逻辑推导的规则。无论是直接的无限永恒样态，还是间接的无限永恒样态，它们都是神的属性和有限样态的过渡桥梁和中间环节，最终都是通过有限样态表现出来。有限样态是自然界里的全部个别事物，既包括物理领域的自然物体，又包括心理领域的个别观念、个别欲望和个别情感。由于直接的和间接的无限永恒样态的作用和规范，所有有限样态皆受整个自然界的绝对必然的固定不易的规律和法则支配，因而它们在各自领域内构成一个无限的必然的因果系列。但无论是物理领域的因果系列还是心理领域的因果系列，它们并不是两个因果系列，而只不过是同一个因果系列的表现。全部有限样态的总和就是自然界。实体和它的属性，斯宾诺莎叫做“产生自然的自然”，而整个样态系统，既包括无限样态又包括有限样态，则被斯宾诺莎叫做“被自然产生的自然”。“产生自然的自然”是主动的，故亦可称为“能动的自然”或“作为原因的自然”，“被自然产生的自然”是被动的，故亦可称为“被动的自然”或“作为结果的自然”。但无论是“能动的自然”还是“被动的自然”，它们并不是两种自然，而是同一个自然。我们可以用下面的图表来表示斯宾诺莎的这种自然架构(见下页)。

逻辑性的自然架构与自然的现象描述

对于这个自然架构，我们首先要认识到它是一个逻辑性的自然架构，而不是一个实在因果性的自然架构，也就是说，这个自然架构中的各个联结点之间的关系是根据—结论(ground-consequence)的关系，而不是原因—结果(cause-effect)的关系。这可以从斯宾诺莎经常使用的“原因或理由”(causa seu ratio)这一术语看出来。把原因与理由相等同，就表明斯宾诺莎是以理由代替原因，以逻辑推导关系代替实在的因果关系。斯宾诺莎说：“无限多的事物以无限多的方式都自神的无上威力或无限本性中必然流出，这就是说一切事物从永恒到永恒都以同等的必然性自神而出，正如三内角之和等于两直角是从三角形的本性必然而出一样。”^注608这就表明他把万物自神必然流出的关系等同于数学的演绎关系。斯宾诺莎之所以最后采用几何学表述方式，也可能正是为了表明这一点，因为数学演绎正是逻辑推导关系的典范。

现在让我们首先分析一下斯宾诺莎所使用的两个拉丁文词affec-tiones和modificationes。斯宾诺莎使用这两个词，很可能是受了柏拉图的分有说的启发，柏拉图为了阐明现实可感世界如何从理念世界派生出来，曾提出了“分有”(με,θεξιs，Participation)这一概念。在他看来，某一个体事物之所以美，乃是它分有了美的理念。不过斯宾诺莎并没有采用“分有”这一概念，而是采用了一种“样态化”或“状态化”的能动性的词汇，因此我们可以按我国传统哲学中的“理一分殊”说法，把这两个动名词翻译为“分殊”，以表示一种“自身样态化于什么”或“自身状态化于什么”的关系。从逻辑上说，这样一种样态化的关系就是一种“体现于什么”、“寓于什么”或“表现于什么”的逻辑蕴涵关系，犹如一般体现于个别中，整体寓于部分中，本质表现于现象中。因此，在斯宾诺莎的自然架构中，神或无限的实体与它的诸属性的关系，诸属性与其各自的无限永恒样态的关系，以及无限永恒样态与有限样态的关系乃是这样一种逻辑蕴涵关系，即神或无限的实体是通过自身表现在它的两种属性中，以使我们人类对神或实体的本质有所认识。不过这两种属性却分别体现在它们各自的直接的无限永恒样态和间接的无限永恒样态之中，而直接的无限永恒样态和间接的无限永恒样态无非是一切有限样态的普遍本质和统一规律，因而它们需要通过有限样态来表现，或表现于众多的有限样态之中。这里每一个联结点从逻辑上讲都是不能独立存在的，它们总是一个通过另一个表现出来，一个本身逻辑蕴涵了另一个。这里既没有抽象的实体，也没有抽象的属性或抽象的无限永恒样态，无论是实体、属性，还是无限样态，它们最终都表现在无限数目的有限样态之中，或者说，表现为无限数目的有限样态。正如在数学演绎中，其结论不是前提在时间上的后果，而是前提本身内容的逻辑展开或推导。斯宾诺莎自然架构中的全部联结点也不是在时间上一个跟着另一个产生出来，而是一个跟着另一个定义，当做必然蕴涵的东西展开来。在斯宾诺莎的自然架构里没有时间性的概念，各个联结点的关系并不表现一种时间过程。斯宾诺莎说“在永恒中是没有现在或以前或以后的”^注609，整个自然架构是逻辑上一次完成的。在这个意义上，我们可以暂时跟随西方哲学史家的观点，把斯宾诺莎的形而上学体系叫做“逻辑一元论”。

因此，我们对于斯宾诺莎的自然架构的陈述也可以不从神或实体开始，而直接从自然界或有限样态开始，即无限数目的有限样态是唯一的现实存在，其共同本质和普遍规律就是直接的无限永恒样态和间接的无限永恒样态，而直接的无限永恒样态和间接的无限永恒样态无非是神的属性的绝对本性和分殊的表现，而神的属性就是神或实体的固有本质，因此整个自然界无非就是神或实体的表现。这样又再次证明了我们前面所说的“产生自然的自然”(实体及其属性)和“被自然产生的自然”(无限样态和有限样态)并不是两个自然，而是同一个自然的观点，“产生自然的自然”表现了世界的统一性、能动性和无限性，“被自然产生的自然”则表现了世界的多样性、被动性和有限性，整个自然的真理在于统一性和多样性、能动性和被动性、无限性和有限性的统一。所以，根本说来，斯宾诺莎的自然架构里只存在一个东西，这个东西既可以叫做神或实体，又可以叫做样态或世界，说斯宾诺莎哲学是有神论固然是错误的，但说它是无世界论也是错误的。^注610在斯宾诺莎哲学里，唯一的实在就是作为统一系统来看的无限永恒的自然界。

不过，这里有一个问题需要解释一下，当我们说斯宾诺莎的自然系统是一种逻辑性的自然系统，是否就意味着这个系统是一个不真实的系统或臆想的系统，与现实的自然界的生成过程毫不相干呢?我们不这样看。这里我们必须区分科学的解释和自然的描述。事实上，科学的解释系统不应等同于自然的经验描述。根据我们现在所掌握的资料，斯宾诺莎早在1661年就已明确认识到这两者之间的重要差别。1661年10月，当奥尔登堡把英国科学家波义耳的《物理学研究论文集》送给斯宾诺莎并请斯宾诺莎提出批评意见，结果引起斯宾诺莎与波义耳之间就硝石本性问题长达两年的通信讨论，这场讨论反映了斯宾诺莎所试图达到的新科学理论的理想，即建立一种不同于经验描述的科学解释系统。按照斯宾诺莎的看法，科学研究由之出发的最高概念不应是按照人类的感觉来解释自然的概念，而应当是纯粹的、按照自然本来面目来解释自然的概念。他在写给奥尔登堡的信中说：“我认为那些由平常语言习惯而形成的概念，或者那些不是按照自然本来面目而是按照人类的感觉来解释自然的概念，绝不能算作最高的类概念，更不能把它们和纯粹的、按照自然本来面目来解释自然的概念混为一谈(且不说混淆)。属于后面这类概念的有运动、静止及其规律，相反，属于前面一类概念的是这样一些：可见的、不可见的、热的、冷的，同样我也可以说，还有流动性的和凝固性的等等。”^注611另外，作为科学证明的手段不应当是个别的实验和偶然的经验观察，而应当是数学的演算和逻辑的推理。他说：“从来就没有人能用化学实验或任何别的实验来证明这一点，因为这只能借助推理和计算来证明。我们凭着推理和计算可将物体无限分割，也可将推动物体运动的力无限分割，但是我们却永远不能靠实验来证明这一切。”^注612这两点清楚地表明斯宾诺莎当时就已经意识到对自然的科学解释绝不应当停留在单纯的经验描述上，而应通过理性构造一种类似于欧几里德几何学那样的带有普遍性的科学解释系统。这一点就是当时充当他和波义耳之间中介人的奥尔登堡也清楚地认识到了。当奥尔登堡看到他们两人之间不再可能就具体解释硝石本性的问题取得一致意见后，他在1663年8月4日写给斯宾诺莎的一封信里说道：“但愿我能够使您集中您的天才去辛勤地培植真正的和坚实的哲学，尤其是能让我劝告您，用您的敏锐的数学精神继续不懈地去探究事物的真髓，正如我不断地鼓励我的高贵的朋友波义耳用多次的和精确的实验和观察去证实和阐明它们一样。”^注613这里，斯宾诺莎和波义耳之间的差别实际上就是哲学家和一般自然科学家之间的差别，作为哲学家的斯宾诺莎绝不会满足于单纯的实验和偶然的观察，他需要构造一个普遍的自然解释系统。

之后，斯宾诺莎在1663年更进一步和更系统地解释了他这种新科学解释系统的理想，他在该年出版的《笛卡尔哲学原理》第三篇写道：“认识植物的本性或人的本性的最好方法就在于观察这些生物是如何从某些原胚中逐渐产生和发展的。因此应当设想出一些基本原理，这些原理要非常简单而且易于理解，同时从这些原理中，像从原胚中一样，要能够推出星球、大地以及在可见世界中所遇到的万事万物的起源，即使我们知道事物的产生并非如此也无妨。因为用这种方法说明事物的本性，比起对事物现在的状态做简单的描述当然要好得多。”^注614这里，斯宾诺莎首先指出科学的根本目的是认识自然万物和人的本性或本质，而所谓一物的本性或本质，按照斯宾诺莎在《伦理学》里的解释，就是有了它该物必然存在和如此动作，没有它则该物必然不存在和不动作。因此，科学的根本目的也可以说是研究和认识自然万物和人类必然存在和如此行为的根本原因。其次，斯宾诺莎认为一门真正认识事物本性的科学应当是从一些非常简单而且易于理解的基本原理进行数学推导的演绎系统，以使我们能从这些原理推导出星球、大地以及所有自然事物的真正起源。他说：“我们要寻找最简单的和最清晰的基本原理，如果这些原理不是最简单最清晰的，则此原理对我们就毫无用处。因为非常明显，我们之所以假设事物原胚的存在，只是为了更容易地理解事物的本性，然后仿效数学的范例，从最明白的东西进到最暗昧的东西，从最简单的东西进到比较复杂的东西。”^注615再次，斯宾诺莎强调科学的解释系统不同于对事物现状做简单的描述。按照斯宾诺莎的解释，我们所寻找的那些最简单和最清晰的基本原理并不是自然科学家观察自然现象所取得的个别经验事实，而是理性所设定的一些最好的普遍性假设。他说：“我们说我们要找出这样一些基本原理，从这些原理中可以推出星球、大地等等的起源。我们并非寻找那种只足以说明天文学家们有时加以利用的那些天体现象的原因，而是要找出同时可以认识地上各种事物的那些原因。为了发现这样的原理，就必须使最好的假设满足以下的条件：(1)此假设不应当包含任何矛盾；(2)此假设应当尽可能最简单；(3)它应当最容易理解；(4)此假设应推出自然界中所观察到的一切现象。”^注616他还举了这样一个例子来说明这一点：某人看到一张纸上画着一条抛物线，并想研究一下它的性质，他既可以从此抛物线实际产生的过程(如先从某圆锥体上截下来，然后印到纸上去)来进行研究，也可以纯从数学原理方面(即由于两直线的运动)来加以研究。尽管他有不同的研究方法，但他对抛物线的本性所得出的结论却是一样的，因为几何学原理乃是一种普遍性的规律，无论事物采取怎样不同的产生形式，它都必须服从普遍规律。因此斯宾诺莎得出结论说：“既然物质借助于这些规律逐渐地采取一切它能够采取的形式，则我们依次考察过这些形式之后，最后所理解的形式便是这个世界的形式，因此不用担心错误的假设会产生错误。”^注617很清楚，虽然我们说斯宾诺莎的自然系统是一个逻辑性的自然系统，而不是一个实在性的因果系统，至少就斯宾诺莎本人来说，他并不认为他自己这个自然系统就是一个不真实的或臆想的系统，正相反，他认为他这个系统乃是一个真正揭示世界本性的系统。

但问题可能是这样，即不管斯宾诺莎本人如何认为，他这种逻辑性的自然系统是不是真正反映实在本性的系统，或者说，他的这种逻辑性的自然构架是不是正确的科学解释系统，我们认为这里实际是另一个问题，即对斯宾诺莎的自然系统，甚至可以说是对斯宾诺莎整个哲学的评价问题。当然，不同的哲学家可能构造出许多不同的自然系统，而且，就目前我们所达到的认识水平来看，斯宾诺莎这种自然系统也是一种很成问题的形而上学系统，它只表现了17世纪哲学家的认识水平，现在绝不会有哪个哲学家再接受或赞成斯宾诺莎这种形而上学体系。这一点即使斯宾诺莎本人当时也认识到了，他从未认为自己的哲学是最好的哲学，而是认为自己在做真正的哲学思考。1675年，当斯宾诺莎的反对者阿尔伯特·博许责问斯宾诺莎：“您怎么知道您的哲学在世界上所有曾经讲授过的，或者现在正讲授的，或者将来要讲授的哲学中是最好的哲学?”斯宾诺莎在复信中从容地说：“这问题如我向您提出，可能更有理由，因为我并未认为我已经找到了最好的哲学，我只是知道我在思考真正的哲学。”^注618那么，我们现在的问题就应当是，斯宾诺莎这种形而上学系统是不是一种真正的哲学思考呢?也就是说，斯宾诺莎这种显然已经过时了的抽象的形而上学思考是否给我们一些有关哲学方法的启示呢?为了理解这一点，我感到有必要重温一下马克思在《资本论》中所阐明的从抽象上升到具体的科学方法。

列宁在谈到马克思的《资本论》时曾经说了这样一段著名的话：“虽说马克思没有遗留下‘逻辑’，但他遗留下‘资本论’的逻辑，应当充分地利用这种逻辑来解决当前的问题，在《资本论》中，逻辑、辩证法和唯物主义的认识论都应用于同一门科学。”^注619

列宁这里所说的“‘资本论’的逻辑”，我们首先应当理解为一种从抽象上升到具体的科学方法。什么是马克思的从抽象上升到具体的科学方法呢?马克思在其《〈政治经济学批判〉导言》里有这样一段经典的论述：“从实体和具体开始，从现实的前提开始，因而，例如在经济学上从人口——它是整个社会生产行为的基础和主体——开始，似乎是正确的。但是，更仔细地考察起来，这是错误的。如果我抛开了构成人口的比如阶级，人口是一个抽象。如果我不知道那些阶级所依据的因素如雇佣劳动、资本之类，阶级又是一句空话。而这些因素又是以交换、分工、价格等为前提的。比如资本，如果没有雇佣劳动、价值、货币、价格等等，它就什么也不是。因此，如果我从人口着手，那么这是个整体的浑沌表象，经过更仔细地规定之后，我从分析中达到越来越是简单的概念，从表象中的具体达到越来越是空虚的抽象，直到我达到一些最简单的规定。于是行程从那里倒过头来，直到我最后又回到人口，这回，它可不是一个整体的浑沌表象了，而是一个丰富的、许多规定和关系的总体了。第一条道路是经济学在它产生时期历史上曾经走过的道路……后一条道路显然是科学上正确的方法。”^注620

马克思在这里将他的政治经济学的方法与17世纪一般经济学家的方法加以对照，认为后者的方法尽管看起来是从具体开始的方法，却不是科学上正确的方法，因为具体(例如人口)之所以具体，是因为它是多方面规定的统一。如果这许多规定未先弄清楚，这个具体只是一个“整体的浑沌表象”，也就是一个真正的抽象，因而这样一种方法也就揭示不出事物发展的内在本质和规律性。相反，马克思主张，真正正确的科学方法应当先从“抽象”开始，也就是先从“一些最简单的规定”开始，然后再上升到具体，这样最后所回到的具体就不再是一个整体的浑沌表象，而是“一个丰富的、许多规定和关系的总体”。

为了进一步说明这样一种科学方法，马克思继续写道：“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是复杂的统一。因此它在思维中表现为综合过程，表现为结果，而不是出发点，虽然它在现实中是出发点，因而也是直观和表象的出发点。”^注621这里所谓在思维行程中把具体复制出来，就是通过理性掌握现实中的具体，把它当做一个精神上的具体复制出来，而不是指现实具体本身的产生过程，这也就是马克思所说的“从抽象上升到具体的方法”。马克思说：“其实，从抽象上升到具体的方法，仅仅是思维掌握具体，把它当做一个精神上的具体复制出来的方法。但绝不是具体本身的产生过程。”^注622

由此可见，马克思所谓从抽象上升到具体的科学方法乃是指一种理性重构具体事物的逻辑方法，这种逻辑方法不同于通常的历史研究方法之处，就在于它摆脱了历史的形式以及起扰乱作用的偶然因素，而从本质必然性方面掌握现实发展过程。这里既是一个抽象的过程，即它是通过抽象的概念和范畴的发展来表现客观物质世界的发展，同时也是一个修正了的过程，即它不是像镜子似的如实地表现现实世界的发展，而是通过概念和范畴的逻辑推演、摆脱了历史偶然性而纯从本质方面反映现实世界的发展。因此我们应当说，这种理性重构现实世界的逻辑方法乃是一种内容更深刻、价值更高的认识方法，所以马克思说它“显然是科学上正确的方法”。

我们认为，马克思在《〈政治经济学批判〉导言》里所阐明的从抽象上升到具体的方法对于一般科学方法具有典范的意义，也就是说，科学学说不应当等同于自然现象的简单描述，它应当建立一种范畴发展的形式体系：首先需要设立一些内容非常丰富并带有普遍性的初始范畴，其次它应当采取一种从范畴到范畴的逻辑演绎形式。也就是说，科学解释理论应当是一种形式系统。在自然科学方面，我们已看到这方面取得了显著的成果，如数学、数理逻辑、物理学、地质学以及生物学，但在社会科学方面，我们只能说还在起步，特别是哲学领域基本上还是一个空白。

正是在这个意义上，我们认为斯宾诺莎早在马克思之前二百年就已经不仅提出了这种科学解释系统的理想，而且还初步构造了这样一种形式系统，就这一点说，在哲学史上还是很有意义的。尽管他所构造的系统还非常粗糙，而且早已进了历史博物馆，但作为一种哲学方法还是有一定历史意义的，这也可能就是斯宾诺莎认为自己是“在做真正的哲学思考”的原因。我们应当记住马克思所说的话：“在那些赋予自己的著作以系统的形式的哲学家如像斯宾诺莎那里，他的体系的实际的内部结构同他自觉地提出的体系所采用的形式是完全不同的。”^注623作为具体采用的形式可能早已过时，但作为实际的内部结构可能还有现实的意义。

双重的同一两面论

从上述斯宾诺莎的自然架构，我们可以清楚看出斯宾诺莎的形而上学体系是一种纵横交错的同一两面论。首先，在纵面上说，神或实体与万物或样态，也就是所谓产生自然的自然和被自然产生的自然，乃是一种一体两面的关系。神或实体与万物或样态并不是两个东西，而是同一个东西，只不过是从两个不同的方面去看罢了。这里有统一性和多样性、能动性和被动性、无限性和有限性的统一，即所谓一与多、体与用或本质与现象的同一。其次，从横面上说，思想属性和广延属性，或思想样态和广延样态之间是同一两面关系。思想属性及其样态与广延属性及其样态并不是两个东西，而是同一个东西，只不过是从两个不同的方面去看罢了。这里有思维和存在、心和物、心理的东西和物理的东西的相异者同一关系。纵横交错的这两种同一两面关系使斯宾诺莎哲学在西方哲学史上呈现了一种相当特殊而罕见的形式。

实体和万物、本质和现象、一和多之间的这种一体两面的同一，应当说是西方哲学自古有之的传统，无论是伊奥尼亚学派、毕达哥拉斯学派、爱利亚学派，还是原子论学派，都坚持这种一和多的同一，尽管他们对于何为一各有不同的主张。这种万物一体理论特别明显地表现在hen Kai Pan(一是一切，一切是一)这个著名的命题中。据说这个命题记于赫拉克利特的一封信的信封上。亚里士多德曾经说，赫拉克利特“把全体与非全体(部分)结合起来”，把“一致与冲突结合起来”，同样把“和谐与不和谐结合起来，从一切(对立物)产生一，而从一产生一切”^注624。塞克斯都·恩披里克也引证道：“赫拉克利特曾说过：部分是与全体不同的东西，而它也是与全体同一的东西，本体是全体和部分。”^注625因此，当斯宾诺莎把实体和样态、神和万物、产生自然的自然和被自然产生的自然理解为一体两面的关系，我们并不感到奇怪，因为这只是继承了西方哲学固有的传统。

奇特的在于思想和广延、心和物的相异者同一理论。从西方哲学史上看，似乎巴门尼德最早提出了一个类似的命题：“思想与思想为了它而存在的东西是同一之物。”(Das Denken und das，um weswillen der Gedanke ist，ist dasselbe.)^注626但仔细考虑这句话，巴门尼德在这里并不是说思想和与之对立的存在的同一，而是说思想与思想的产物的同一，因为巴门尼德接下来的解释是：“因为你找不到一个思想是没有它所表达的存在物的。存在者之外，绝没有也绝不会有任何别的东西，因为命运已经用锁链把它捆在那不可分割的、不动的整体上。”^注627他还明确说过“能被思维者和能存在者是同一的”^注628。由此可见，巴门尼德的同一理论并不是真正的思维和存在的同一理论，而是思维与思维或思维与思维的产物的同一理论。以后柏拉图也提出过思维和存在的同一理论，即他所谓理念世界和现实世界的同一学说，但正如巴门尼德一样，他这种同一理论也不是真正的思维和存在的同一理论。对于他来说，现实世界乃是理念世界的摹本，真正来说，只有理念世界才是真实的，因此他的同一理论只能说是理念世界与其自身影子的同一理论，即他所谓原型与摹本的同一理论。在中世纪，虽然也有许多经院哲学家和神学家讨论过思维和存在的同一，但一方面由于他们把上帝看成思维(精神)，另一方面由于他们把存在物看成上帝的创造物，因此他们的同一理论也同巴门尼德、柏拉图的同一理论一样，不是真正的相异者的同一，而是同一物之间的同一。

在斯宾诺莎之前的西方哲学家中，真正把思维和存在看成相异者的，可能只有笛卡尔。笛卡尔在其《哲学原理》中写道：“每一个实体都有一种主要的属性，如思想就是心灵的属性，广延就是物体的属性。”^注629在笛卡尔看来，物质实体具有广延、形相、运动，并且受自然机械律的支配，相反，思想实体就是能思维、想象和感觉，它具有自由意志而不受自然律支配。因此，这两种实体在笛卡尔看来具有实在的差别，我们不能把它们简单地加以等同。尽管笛卡尔为了调和这两种实体的对立，提出在这两个相对的实体之外还有一个绝对的实体即上帝加以统一，但正如黑格尔所批评的，因为有思维(灵魂)和存在(物体)，所谓绝对实体即“上帝只显得是第三样东西，在两者之外，并不是统一的概念”^注630。

由上述可见，在西方哲学史上真正把思维和存在作为相异者同一加以理解的，应该说只有斯宾诺莎。斯宾诺莎一方面强调了思想和物体根本不同类，一个不能影响和产生另一个，即“物体不能限制思想，思想也不能限制物体”^注631，“观念的形式的存在只以神为其原因，但只就神被认作能思想者而言，而不是就神为别的属性所说明而言。就是说，神的各种属性的观念以及个别事物的观念都不承认观念的对象或被知的事物为其致动因，而只承认作为能思想者的神本身为其致动因”^注632。另一方面又强调这两种根本不同类的东西的同一性，即他所谓“思想的实体和广延的实体就是那唯一的同一的实体，不过时而通过这个属性，时而通过那个属性去了解罢了。同样，广延的一个样态和这个样态的观念亦是同一的东西，不过由两种不同的方式表示出来罢了”；“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的”^注633。

因此，在斯宾诺莎的自然构架里，我们虽然看到了两个互不相干的因果系统，即思想系统和广延系统，当事物被认作思想的样态时，我们必须单用思想这一属性来解释，反之，当事物被认作广延的样态时，我们则必须单用广延这一属性去解释，即存在所谓心理学和物理学的两套解释系统理论，但思想和广延这两个因果系统却不真正是两个分离的系统，而是同一个因果系统的不同表现。在斯宾诺莎看来，整个宇宙只是一个系统，因此整个宇宙的因果次序或因果联系也只能是同一种因果次序或因果联系，这种因果次序或联系可以表现在广延样态(物理世界)中，成为物理学或生理学解释所依据的原则或规律；也可以表现在思想样态(精神世界)中，成为心理学或精神科学解释所依据的原则或规律。但无论是广延样态的因果次序或联系，还是思想样态的因果次序或联系，它们都是同一种因果次序或联系，因而，无论是物理学或生理学的解释，还是心理学或精神科学的解释，都是同一种解释。

这可以说是西方哲学史上真正的相异者同一理论。如果说以前的西方哲学家只是说思想与思想或思想与思想的产物的同一，那么斯宾诺莎却的确是主张思想与非思想的同一。斯宾诺莎这种相异者同一思想应当说不是来源于西方的哲学思想，而是来源于东方的哲学思辨，在这方面我们很同意黑格尔的见解。他在《哲学史讲演录》中曾说：“在他(指斯宾诺莎)那里，灵魂与肉体、思维与存在不再是特殊的东西，不再是任何一种自为地存在着的事物。斯宾诺莎作为一个犹太人，完全抛弃了存在于笛卡尔体系中的二元论。他的哲学在欧洲说出了这种深刻的统一性。这种统一性，精神，无限者与有限者在神中合一，而并不把神看成一个第三者，乃是东方的流风余韵。东方的绝对同一观被他采取和纳入了欧洲的思想方式，特别是欧洲的哲学，尤其是直接纳入了笛卡尔哲学。”^注634应当指出的是，这种认为斯宾诺莎思想得自东方哲学的看法并不始于黑格尔，在黑格尔之前就有很多德国哲学史家持这种看法，例如布鲁克尔(Brucker)在其《批评的哲学史》中就说过斯宾诺莎的思想乃是东方思想的流风余韵，黑格尔对斯宾诺莎的这种看法很可能得自布鲁克尔。

因此我们认为，要理解斯宾诺莎这种把思想和广延看成相异者同一的思想，应当借助于东方哲学，特别是佛教中关于同一性的思想。佛教《大般若经》(即《心经》)中最著名的一句话就是“色即空，空即色”。按照一般的解释，佛学里所言的“色”即是有或存在，所言的“空”即是无或非存在，因此色与空就不仅是不同的东西，而且是截然相反的东西。“即”字的梵文是yar_… tad或eva，引申义是“不异”(na prthak)，即没有分别，相当于英文中的no difference。因此，“色即空，空即色”这一命题就是说两种截然相反的东西即有与无乃是没有分别的东西，也就是说，乃是同一的东西。这一命题显然具有自相矛盾的性质，中国佛学里的空宗、华严宗和天台宗就是围绕这一“即”(同一)字的不同解释而形成的不同教派。

其中对于“即”字最著名的解释者应当是宋朝的天台宗代表人物四明知礼。四明知礼曾经把“即”字分为三种意思：(1)“二物相合”的“即”，也就是两物合在一起，不二，不异，无区别；(2)“背面翻转”的“即”，也就是两物相对立，有二,有异，有区别；(3)“当体全是”的“即”，也就是两物既对立又同一，异中有同，合二为一。第三种意思显然就是四明知礼所主张的最正确的“即”字的解释。从这个解释我们可以看出，佛教中所谓“色即空，空即色”乃是一种真正的相异者同一理论，即异中同，二为一。

这样，我们就能更清楚地理解斯宾诺莎的思想和广延的同一两面理论了。这种理论就是相异者的同一理论，或者更好地说，就是对立面的同一理论。这一点黑格尔是看清楚了，他说：“我们在这里看到了一种分辨；单纯的同一，即绝对中的毫无区别，是他(指斯宾诺莎)所不能满意的。”^注635斯宾诺莎关于思想和广延的同一两面论就是一种有差别的同一，这一点他与以后谢林的同一哲学是不同的。谢林的同一哲学，正如黑格尔在《精神现象学》中所讽刺的，乃是A=A式的，即不包含任何差别和矛盾的绝对同一，犹如“黑夜观牛，一切皆黑”，而斯宾诺莎的同一是A=非A式的，是有差别和对立的同一。当然，我们这样说并不否认斯宾诺莎的同一两面论只是一种抽象的、静态的、呆板的同一理论，它并没有达到黑格尔所说的那种作为一种矛盾发展过程的思维与存在的辩证的具体的同一。

这里就涉及一个对于斯宾诺莎整个哲学的评价问题，即斯宾诺莎哲学究竟是一元论，还是二元论?国内近年来有些学者主张斯宾诺莎哲学是一种典型的二元论。尽管斯宾诺莎用唯一的实体来统一思想和广延这两种属性，但思想和广延仍是两个独立存在的平行的系统，这与笛卡尔主张有思想实体和广延实体的二元论没有什么不同，甚至还比笛卡尔更彻底；因为笛卡尔最终以作为绝对实体的上帝(精神)把思想和广延这两个相对实体统一起来，从而倒向唯心主义一元论。因此，斯宾诺莎哲学应该说是一种“彻底的二元论”。

这样一种看法我们不能表示同意。从哲学语词史上看，“二元论”(Dualismus)这一概念最早出现于托马斯·赫德(Thomas Hyde)在1700年出版的《宗教学说史》一书中，按照R.欧肯(Eucken)在其《哲学语词史》里的解释，“二元论”最初是指“一种宗教理论，这种理论主张有一个善的世界和一个恶的世界(如赫德、贝尔和莱布尼兹的主张)，但自沃尔夫以后，二元论乃指这样一种哲学理论，即认为精神的东西和物质的东西是根本不同的东西”^注636。因此，沃尔夫在他的《理性心理学》里给二元论下了这样一个定义：“凡是肯定物质的实体和精神的实体都存在的理论就叫做二元论。”^注637按照这样一种解释，即二元论是一种主张有两个世界或两个实体并列存在且毫无统一的说法，斯宾诺莎用一个实体统一思想和广延这两个属性的实体一元论就绝不能算作二元论，这一点在西方哲学史家那里是有一致看法的。例如黑格尔在其《哲学史讲演录》中，甚至把康德哲学和费希特哲学都称为二元论^注638，但却未说斯宾诺莎哲学是二元论，反而如我们上引所言：“斯宾诺莎作为一个犹太人，完全抛弃了存在于笛卡尔体系中的二元论，他的哲学在欧洲说出了这种深刻的统一性。”我们认为，从哲学思想发展史看，斯宾诺莎哲学绝不应说成是倒回到笛卡尔的二元论，而应当说是从笛卡尔二元论走向一元论，这一点黑格尔也解释得最清楚：“斯宾诺莎的哲学是笛卡尔哲学的客观化，采取着绝对真理的形式。……在笛卡尔那里，自我、思维者本身也同样是一种独立的东西。斯宾诺莎主义抛弃了两个极端的这种独立性，两个极端都变成了唯一的绝对本质的环节。——我们看到，这个意思可以用一句话来表示：把存在理解为对立面的统一。主要的兴趣在于不抛弃对立，再不能把对立放在一边了，——主要的事情是调和对立，解除对立。”^注639正是在这个意义上，黑格尔肯定“斯宾诺莎超出了这种二元论”^注640。

绝对必然的因果系统

对于斯宾诺莎的自然架构，我们要认识的第三点就是万物受制于绝对必然性的彻底决定论观点。斯宾诺莎的自然架构虽然从整体性质来说是一个逻辑性的自然架构，其中以理由代替原因，以逻辑推导代替因果关系，但在这个架构中最基本的成分即有限样态之间却存在着实在的因果必然联系，每一个个别有限的事物或观念都为另一个个别有限的事物或观念所产生和决定，而这另一个个别有限的事物或观念又为另一个个别有限的事物或观念所产生和决定，以致全部存在的事物或观念构成一个必然的因果链或因果次序，整个自然系统成为一个绝对必然的实在因果系统。斯宾诺莎写道：“每个个体事物或者有限的且有一定存在的事物，非经另一个有限的且有一定存在的原因决定它存在和动作，便不能存在，也不能有所动作，而且这一个原因也非经另一个有限的且有一定存在的原因决定它存在和动作，便不能存在，也不能有所动作。如此递推，以至无穷。”^注641

按照斯宾诺莎自然架构里两大属性即广延属性和思想属性互不产生和互不影响的原则，即“物体不能限制思想，思想也不能限制物体”，在自然系统至少存在两种因果联系或因果系列，即事物与事物之间的因果联系或因果系列，和观念与观念之间的因果联系或因果系列。但因为广延属性和思想属性乃是同一个实体的属性，有广延的实体和有思想的实体只是那唯一的同一的实体，广延的一个样态和这个样态的观念亦是同一的东西，只不过是由两种不同的方式表示出来而已，所以这两种因果联系或因果次序实际上只是同一个因果联系或因果次序。斯宾诺莎写道：“观念自思想的属性而出与观念的对象自其所隶属的属性而出或推演而出，其方式是相同的，而且具有同样的必然性”；“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的”；“所以，无论我们借广延这一属性，或者借思想这一属性，或者借任何别的属性来认识自然，我们总会发现同一的因果次序或同一的因果联系，换言之，我们在每一观点下，总是会发现同样的事物连续”^注642。

在斯宾诺莎的自然系统中，我们找不到任何偶然的东西、可能的东西和不可能的东西，我们只能找到必然的东西和现实的东西，斯宾诺莎曾经对“必然的”、“不可能的”、“偶然的”和“可能的”这四个词分别做了定义：“一物之所以称为必然的，不由于其本质使然，即由于其外因使然，因为凡物之存在不出于其本质及界说，必出于一个一定的致动因。一物之所以称为不可能的，也是如此，不是由于它的本质或界说中包含着矛盾，就是由于没有一定的外因使它产生。”^注643“我称个体事物为偶然的，是指当我们单独考察它的本质时，我们不能发现任何东西必然肯定它的存在，或必然排斥它的存在。我称同一个体事物为可能的，是指当我们考察产生这些事物的原因时，我们并不知道这些原因是否被决定而产生这些事物。”^注644从这四个定义可看出，在斯宾诺莎的绝对必然的自然因果系统里，除了必然的东西也就是现实的东西外，绝不可能出现偶然的东西、可能的东西或不可能的东西：不可能的东西因为它的本性就包含矛盾所以根本不可能有原因而存在，至于可能的东西和偶然的东西，那只是由于我们不知道它们是否必然的或不可能的而导致的假象，因而只能表示我们自身认识的一种缺陷。斯宾诺莎写道：“之所以说一物是偶然的，除了表示我们的知识有缺陷外，实在没有别的原因。因为，或者我们不知道一物的本质是否包含着矛盾，或者我们虽然明知它的本质不包含矛盾，却因昧于该物的因果关系，对于它的存在不能加以明确的肯定，这样的东西看来既不是必然的，也不是不可能的，因此我们便把它叫做偶然的或可能的。”^注645而必然的东西对于斯宾诺莎来说就是现实的东西，因为现实存在的东西没有一个不是按照自然必然性而存在和动作的。他写道：“自然中没有任何偶然的东西，相反，一切事物都为神的本性的必然性所决定而以一定方式存在和动作。”^注646

因此，斯宾诺莎的整个自然架构里运行着一种绝对必然的永恒秩序。他说：“如果人们清楚理解了自然的整个秩序(totum ordinem naturae)，他们就会发现万物就像数学论证那样皆是必然的。”^注647他把这种永恒必然的秩序称为“神的决定或命令”或“神的绝对圆满性”。因此在斯宾诺莎看来，神既不为目的而存在，也不为目的而动作，神只是按照它自己本性的必然性而存在和动作，“神并不依据意志的自由而活动”^注648，“万物除了在已经被产生的状态或秩序中外，不能在任何其他状态或秩序中被神所产生”^注649，“万物都预先为神所决定，但并不是为神的自由意志或绝对任性所决定，而是为神的绝对本性或无限力量所决定”^注650。在斯宾诺莎看来，神的决定和命令并不是在已有的决定和命令之外，另有别的新的命令和决定，而是维护和保持现有的永恒的必然的自然秩序；神的万能并不是令现存的自然和自然秩序改观，另创一个新的自然界和新的自然秩序，而是表示万物除了在已经被产生的状态或秩序中外，不能在其他状态或秩序中被神产生，而神的自由绝不是随心所欲和任意行事，而是依据自身本性的必然性而存在和依据自身本性的必然性而行动。斯宾诺莎的自然系统就是一个绝对而冷酷的铁一般的必然因果系统。

现实的这个世界对于斯宾诺莎来说自然就是最好的世界，“万物都是按照最高的圆满性为神所产生，因为万物是从神的无上圆满性必然而出”，“万物除了在已经被产生的状态或秩序中外，不能在任何其他状态或秩序中被神所产生”^注651。面对这个按照永恒必然的自然秩序而形成的世界，人作为这个世界的一分子，只能去认识和理解这一永恒必然的秩序，而不能只凭自己的理智和意愿去妄加好坏或善恶判断。斯宾诺莎在《神学政治论》里说：“自然的界限更要无限的宽广，与自然的永恒的秩序相连。在此秩序中人不过是一个微粒而已。正是由于这个必然性，所有的个体都用某种特别的方式以生活与活动。所以，在自然界中，若是有什么我们觉得是可笑、荒谬或不好的东西，那是因为我们只知道一部分，几乎完全不知道自然整体的秩序与依存，而且也是因为我们要事事物物都按我们人类理智的命令安排。实际上，理智所认为恶者，若按自然整体的秩序和规律而言，并不是恶，其为恶是仅就我们的理智的规律而言。”^注652这就是说，自然界任何事物或事件的发生都有其所以发生的必然原因，它们都是宇宙普遍次序的必然结果，我们不应当站在有限事物的立场，以个人的好恶感情来判断其为善或为恶，其为完善或不完善。自然界里的事物都是自然界整体的一部分，我们只有从整体的立场来观看每一事物，才能得到真正的理解。因此斯宾诺莎教导我们说，我们对于大自然所发生的一切事情，都应有一种冷静而不偏袒的态度，对待事物要像对待二加二等于四这一数学公式一样，切勿抱怨、憎恨、轻蔑和嘲笑，我们唯一的职责就是遵循大自然这一永恒必然的秩序去做我们力所能及的事情。对于斯宾诺莎来说，人的决定和活动与宇宙的必然性的和谐一致就是人的灵魂的最高满足。他在《伦理学》最后写道：“凡是一个可以真正认作智人的人，他的灵魂是不受激动的，而且依某种永恒的必然性能自知其自身，能知神，也能知物，他绝不会停止存在，而且永远享受着真正的灵魂的满足。”^注653