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移除书签第4章 英国新黑格尔主义伦理学
4.1 新黑格尔主义概要
新黑格尔主义是现代西方哲学史上一次德国古典黑格尔主义的复兴运动。它主要盛行于19世纪末至20世纪初期的英、美、德等国，波及大部分欧美国家，其影响触及哲学、宗教、伦理学、社会学和政治学等各个方面。从现代西方伦理学发展史来看，新黑格尔主义伦理学以英国的格林与布拉德雷两人最有代表性。
4.1.1 新黑格尔主义的兴起
众所周知，黑格尔是近代理性主义哲学的集大成者。他的精神哲学、自然哲学和历史哲学（包括伦理学），似乎不失为德国古典哲学乃至于整个西方古典哲学的一次大综合。它们不仅构成了一个严密而庞大的理论系统，而且也确立了近代西方精神文化的整体观念和理性辩证法方法论。这样一种哲学不能不影响到后来西方思想与文化的发展。事实上，黑格尔哲学在西方思想界的影响从来就没有消失过，而且成为现代西方最具影响的哲学思潮之一。人们通常把这一哲学思潮的历史发展划分为三个时期。
第一个时期是指19世纪上半叶黑格尔在世期间和辞世不久，在德国、北欧及东欧等地区出现的黑格尔思潮，西方学者把这一期间的黑格尔派称之为“老黑格尔主义”〔294〕。19世纪20年代，黑格尔的哲学思想开始步入德国社会的哲学宝座，成为普鲁士王朝所认肯的正统哲学，也出现了大批黑格尔信徒，其中较有名的是冈斯（E. Gans, 1798—1839）等人。黑格尔死后，其影响依然不减，但出现了所谓左、中、右三派黑格尔主义。哥谢尔、B. 鲍威尔（B. Bauer, 1809—1882）为右派黑格尔分子；罗森克兰茨（Rosenkranz）被称为不偏不倚的中间黑格尔派；施特劳斯（D. F. Strauss, 1808—1874）为左派黑格尔主义的代表，费尔巴哈更为激进。早期老黑格尔主义基本上停留在阐释黑格尔学说及其与宗教的关系等问题上，它集中于德国本土，尚未根本突破德国古典哲学范畴。
至19世纪下半叶，黑格尔的思想越出了德国本土向欧美扩散，形成了一股近乎全球性的新黑格尔主义思潮，这是黑格尔主义发展的第二个时期，被人们称之为“新黑格尔主义”。在北欧，尽管黑格尔的哲学遭到了丹麦神学家克尔恺郭尔的猛烈抨击，但在荷兰等地却不乏坚定的黑格尔分子。如格尔特（P. G. Ghert，？—1852）、波尔兰德（G. J. P. J. Bolland, 1854—1922）。在东欧的波兰以及俄国，也出现了克赖梅（J. Kremer, 1806—1877）、基列也夫斯基（1806—1856）等人。但真正能代表新黑格尔主义特点的，还是英、美、意等国的新黑格尔主义者。
近代英国的哲学界几乎是经验主义传统一统天下，理性主义哲学在这里无立足之地。但是，到19世纪中后期，新黑格尔主义像一股旋风吹进“大英帝国”，形成了现代英国思想史上第一次理性主义与经验主义相抗衡的格局。1865年，斯梯林访问德国归来后出版的《黑格尔的秘密》一书，成为英国新黑格尔主义兴起的标志。但斯梯林的理论还不足以抵抗传统经验主义的力量，连他本人在爱丁堡大学的道德哲学教授的职位也在1866年受到经验主义伦理学的主将密尔的阻挠。只是到了稍后的格林、凯尔德兄弟（John Caird, 1820—1898，Edward Caird, 1835—1908）、里奇（David George Ritche, 1853—1903），新黑格尔主义才在英国哲学界站稳脚跟。格林是牛津大学的道德哲学教授，是英国及整个西方现代新黑格尔主义的杰出代表，其伦理学是黑格尔与康德理性主义伦理学的典型复活，并一度占据了英国哲学伦理学的统治地位。爱德华·凯尔德是英国格拉哥斯大学的道德哲学教授，这曾是亚当·斯密占据13年之久的位置〔295〕，他的《黑格尔》一书，被称为是关于黑格尔的最好的通俗读物，对黑格尔思想在英国的传播起了极大的作用。继他们之后，有最杰出的新黑格尔主义思想家布拉德雷（F. H. Bradley, 1846—1924）和鲍桑葵（Bernad Bosanquet, 1848—1923）、麦克达加（John MacTaggart, 1866—1925）等人。其中，格林的《伦理学绪言》与布拉德雷的《伦理学研究》是现代新黑格尔主义伦理学的两部代表性作品。英国的新黑格尔主义风行了近40年，到20世纪初，以G. E. 摩尔在1903年发表的《对唯心主义的驳斥》一文为标志，新黑格尔主义在现代经验主义的反扑下开始衰退。
除英国外，美国的新黑格尔主义思潮也颇具规模。19世纪60年代开始，以哈里斯为先锋开始了美国新黑格尔主义运动。哈里斯（W. T. Harris, 1835—1909）和布洛克迈耶尔（H. C. Brockmeyer, 1826—1906）为代表的“圣路易学派”和以威利希（A. Willich, 1810—1878）为代表的“辛辛那提派”是美国新黑格尔主义思潮的主要构成。哈里斯在1869年创办了《思辨哲学杂志》，同布洛克迈耶尔一起创办了“圣路易学派”，主要从事黑格尔著作的译释和研究。“辛辛那提派”更近似神学性质，其影响较小。此外，美国最有影响的新黑格尔主义者还有罗伊士（Josiah Royce, 1855—1961）、克莱顿（James Edwin Creighton, 1861—1924），及稍后一些的布兰夏德（Brand Blanshard, 1892—1964）。罗伊士曾留学德国哥廷根大学，著有《哲学的宗教方面》（1885年）、《近代哲学精神》（1892年）、《忠的哲学》（1908年）等著作。克莱顿曾是美国哲学协会的第一任主席，有遗著《思辨哲学研究》（1925年）。布兰夏德是第二次世界大战期间涌现的著名新黑格尔主义人物，其《思想的性质》（1939年，两卷本）曾在美国引起轰动，成为宣传黑格尔主义的力作。
德国的新黑格尔主义出现在新康德主义思潮流变晚期。由于费尔巴哈对黑格尔哲学的叛逆，特别是马克思主义创始人对“老黑格尔主义”的彻底批判，使黑格尔哲学一度在德国本土受到冷落。当黑格尔主义闯入英国之际（以1865年斯梯林发表《黑格尔的秘密》为信号），正是新康德主义在自己的故土重新抬头之时（以同一年李普曼发表标志新康德主义在德国兴起的代表作《康德及其后裔》为信号）。因此，德国的新黑格尔主义较英、美要晚几十年时间。最先开始复兴黑格尔主义的人物，是由新康德主义者转变而来的文德尔班、那托普、卡西尔和李凯尔特等人。稍后主要有N. 哈特曼（Nicolo Hartmann, 1882—1950）、克罗纳（Richard Kroner, 1884—？）、格洛克纳（Herman Glockner, 1896—？）、拉逊（G. Lasson, 1862—1932）。但应当特别提及的是，现代生命哲学的奠基者狄尔泰是现代德国最早注意到黑格尔的人；他于1905年发表的《黑格尔的青年时代》一书，被看作德国新黑格尔主义兴起的起点，但他本人的思想与黑格尔主义却相距甚远。后来文德尔班等人提出了恢复黑格尔哲学的口号，却并没有完全脱离康德。所以，最能代表德国新黑格尔主义的还当推克罗纳，其主要著作有《从康德到黑格尔》（1921—1924年，两卷本）、《国家的思想和现实》（1930年）、《想象的宗教之功能》（1941年）等。拉逊是黑格尔著作的编辑出版者。
意大利也是现代新黑格尔主义的主要流行地区，它主要盛行于第二次世界大战前后，著名代表人物有克罗齐（Benedetto Groce, 1886—1952），他是主要作品有《精神哲学》（1908—1917年，四卷本）、《黑格尔哲学中的活的东西与死的东西》（1906年）、《历史唯物主义和马克思主义经济学》（1900年）、《伦理学和政治》（1931年）等等。此外，还有金梯利（Giovanni Gentile, 1975—1944），代表作有《作为纯粹活动的精神的理论》（1922年）。
19世纪下半叶至20世纪前期的“第二阶段”是现代新黑格尔主义的主体部分。这一阶段的基本特点是：流传广阔、演化多变、思想纷纭复杂。但是，除了英国新黑格尔主义者以外，其他新黑格尔主义者们大多较少关注伦理学问题。
新黑格尔主义发展的第三个阶段是它的当代时期。它包括法兰克福学派的马尔库塞（Herbert Marcuse, 1898—1979）等西方马克思主义者，还有法国的存在主义的新黑格尔主义，主要代表有让·华尔（Jean-Wahl, 1888—1974）、科耶夫（Alexandre Kojeve, 1902—1969）、希波利特（Jean Hyppolite, 1907—1968）等人。这些人均被称为当代新黑格尔主义者。由此可知，黑格尔主义由老到新，直至当代，并没有从西方哲学思潮中消失。如果我们把一些反黑格尔主义的思想家考虑在内（他们代表着黑格尔思想在现代西方的否定性影响），情况也许更复杂了，兹不赘述。
4.1.2 英国新黑格尔主义伦理学形成的依据
为什么英国的新黑格尔主义者特别关注伦理学问题？回答只能是，这是英国新黑格尔主义者所面临的特殊的社会历史状况与文化背景所带来的必然结果。
19世纪下半叶，英国资本主义发展仍处于世界资本主义体系中的领先地位。在资本主义从自由形态向垄断形态的转变中，英国率先进入大帝国主义的政治经济地位。在此社会状态下，迫切需要与之相适应的文化和道德理论作为其社会意识形态。由此带来了一个突出的社会矛盾：即垄断资本主义的政治经济发展所产生的理论需要，与英国传统的经验主义哲学和利己主义或功利主义伦理学之间的不相适应。从自由发展的资本主义政治经济转到以国家垄断资本主义经济结构为基础的社会存在，必然要求社会意识形态特别是社会的政治和道德理论，由以个体性自由、民主、利益为本位的个人主义和功利主义原则转到以国家整体主义和集体主义为原则的层次上来，而这一点是英国传统经验主义伦理学（包括情感主义、利己主义和功利主义）所无法满足的。
大家知道，自17世纪以来的英国近代伦理学，适应了近代英国资本主义的自由发展要求。因此，经验主义或个人主义曾一直占据着统治地位。肇始于霍布斯的利己主义与利他主义之争，是近代英国伦理思想发展的一条基本脉络。沿着这一脉络，我们可以发现近代英国伦理学的发展呈现出一种不断突破狭隘经验主义和个人主义的态势：霍布斯与剑桥柏拉图派情感论的对抗，实际上是粗陋的经验利己主义与朴素的情感主义的对立，争论的结果是对狭隘经验论的有限突破。随后出现了18世纪以休谟、亚当·斯密为代表的心理情感主义伦理学，这种情感主义又大大超过了17世纪的朴素情感论。休谟的联想心理主义方法和亚当·斯密对人类道德现象的双重分析（即所谓“经济人”与“道德人”的分析），使经验主义伦理学得到了更广阔更圆通的解释。至19世纪前后的功利主义伦理学，在形式上又超出了一般心理情感主义的范畴，使经验主义伦理学有了形式上的普遍性（如“最大多数人的最大幸福原则”）。在某种意义上说，功利主义是近代英国伦理思想的大汇合，因此，它作为近代英国伦理学理论的典型，在英国社会中享有极大的权威性和实用性，甚至构成了英国道德文化的一种基本特质。应该说，这种理论对于英国近代资本主义的发展是起过巨大的历史作用的。
但是，当资本主义蜕变为垄断形态时，功利主义乃至于其他形式的经验主义伦理学的历史使命已经结束，新型的道德理论已成为一种社会历史的必然。正是这种社会运动的客观必然性要求使然，出现了以斯宾塞为代表人物的社会有机进化论伦理学。这是对英国功利主义伦理学传统背离的开始，也是英国乃至西方经验主义伦理学由古典经验情感型向现代科学型转变的开始。而英国新黑格尔主义伦理学的出现，则是传统背叛的另一环节：即由对近代狭隘经验主义伦理学的否定，走向对理性主义伦理学的肯定。但对于英国文化来说，这一环节毕竟只是短暂的异域文化的渗透，经过40余年的历史理论反思后，发轫于G. E. 摩尔的现代经验主义伦理学又否定了新黑格尔主义伦理学，以一种新的形式重建了英国民族的现代道德理论。这同样反映着一种历史与逻辑的必然（详见本书第2部分第5章）。
4.1.3 英国新黑格尔主义伦理学的基本特征
由于英国新黑格尔主义伦理学是与英国传统伦理学，特别是与功利主义伦理学直接相对立而出现的。因此，我们可以从它们的相互比较中，窥见其基本特征。
与英国近代经验主义伦理学相反，新黑格尔主义伦理学是一种现代理性主义。格林与布拉德雷都摈弃了英国传统的伦理学方法，他们不再是以个人的生活经验（快乐、满足、情欲等）为道德研究的出发点，也不再满足于从人的经验行为和情感状态中寻找道德的基本解释。相反，他们继承了黑格尔的“观念辩证法”，主张在建立可靠的“道德形而上学基础”的前提下，探讨人类的道德现象，强调从人的“意识”出发，把人类道德作为一种“自我实现”之意识的现实过程。从而，使伦理学的基础由个体的生活经验转到了一般的形而上学的道德本原上来；而对人类道德现象的解释也从单纯的经验论转向了普遍意识的理性分析。
同样，与功利主义或利己主义相对立，新黑格尔主义伦理学以国家整体主义为基本道德原则。格林、布拉德雷都主张，社会和国家高于个人，整体优于部分。他们既批判了功利主义只注重道德个体性和特殊经验性的狭隘做法，也批判了康德等人只注重道德形式的“抽象普遍性”，运用黑格尔的具体理性辩证法，主张把伦理学的内容与形式、特殊性与普遍性统一起来，建立所谓“具体的普遍性”（concrete universality）道德。同时，他们强调了道德的“关系性”、“共同性”、“社会性”等特点，以“共同善”（common good）为最高的道德理想。他们认为，只有在整体中，才能认识和评价个体的道德行为，也才可能有个体价值的实现。“关系”是构成一切事物的本质。离开“关系”或“整体”，任何个体性道德行为都无法认识，也不可能“现实化”（realization）。相比之下，格林更强调人类道德的关系性意义，而布拉德雷则更注重从整体中把握个体。两者的共同特征在于：强调道德的社会性和整体性，强调个人的道德权利与其对家庭、国家、社会的道德义务的统一。因而，他们往往把道德与政治结合起来考虑（格林尤为突出），表现出较强的政治伦理化倾向。
突出人类主体精神的意义是新黑格尔主义伦理学的又一特征，它带有明显的理想主义色彩。这一点，又使得新黑格尔主义者的伦理学与康德的伦理学一脉相通，以至于国内外学者都以为他们的伦理学观点主要是“康德式的”。〔296〕在格林和布拉德雷的伦理学中，“自我实现”（self-realization）是一个共同的主题。这种“自我”是整体化的人类共同主体精神的自我，自我实现便是人类主体精神在社会及其社会关系中的道德价值实现，即人类的“共同善”的实现。格林明确地指出，任何人都具有“个体自我”与“社会自我”的双重人格，道德的理想，即是这种双重人格的“自我实现”。布拉德雷也以类似的口吻提出了“自我实现的原则”，它就是在整体自我中实现个体自我，在个体自我的实现中求得整体自我的完善。这种以“自我实现”为道德理想的伦理观念，一方面表现了他们对人类道德的共同主体性的推崇；另一方面，也包含着一种道德理想主义精神。这表明他们在一定程度上吸收康德伦理学的某些理论因素。就此而言，现代新黑格尔主义伦理学并非黑格尔伦理学的简单重复，而毋宁是经过某种康德式修缮后的理论成果。
还应该特别提及的是，由于英国现代新黑格尔主义者所处的特殊历史文化背景所致，他们的伦理学并没有完全免于本民族传统伦理学的某些影响，特别是19世纪下半叶的进化论伦理学也在他们的思想中留有许多痕迹。例如，布拉德雷在论及传统习惯对个人的道德影响时，就承认人类的遗传和生物本能等因素的重要作用。此外，虽然他们反对功利主义伦理学的基本观点，但在某些问题上又不自觉地暴露了一些传统的东西，对此，也应该予以重视。
4.2 格林的伦理学
4.2.1 “思辨天才”与功利主义的叛逆
托马斯·希尔·格林（Thomas Hill Green, 1836—1882）被其导师、《柏拉图全集》的译注者乔威特（Jowett）教授称赞“是一位具有伟大才能和非凡深邃心灵的人，是一位具有真正思辨才能的天才。他反抗当时流行的倾向，反抗那种认为身体或肉体高于精神、物质和可见世界高于永恒和不可见世界的倾向。他是一个以内心的未来生活为现实的人，对于他来说，绝对的善就是自身的善，真理本身就是通向另一个世界的大门”〔297〕。这无异于是对格林的人格与思想倾向的权威性评价。思辨的理论才能与反潮流的精神气概构成了格林学术生平的两大个性，他的伦理学和全部哲学都使人们强烈地感受到这种个性的魅力。特别是他勇于在英国经验主义传统道德文化的凝重氛围中，力举理性主义伦理学旗帜，以及对功利主义的大胆背叛，足以使人们把他看作英国近现代哲学和伦理学发展史上一个划时代的人物。
格林出生于英国约克郡的伯尔金（Birkin，Yorkshire），少年时代并未见其才能特殊。14岁的格林在鲁比念中学时，人们才开始感到他的非凡之处。1855年他进入牛津波利奥尔（Balliol）学院学习，1862年被选为该学院的公费研究生，五年后成为该院的第一位无教职人员导师。1878年，格林入选牛津大学担任“怀特讲座”（Whyte）的道德哲学教授，直到他离开人世。
格林的理论成就是非凡的。他所著的《政治义务原则演讲集》（Lectures on the Principles of Political Obligation）（收入《格林全集》第二卷）成为现代英国最重要的经典政治理论著作之一，为19世纪后期英国在社会和政治方面放弃放任主义而转向由国家干预的新自由主义政治学说奠定了理论基础。1883年出版的《伦理学绪言》（Prolegomena to Ethics）（该书由另一个著名的新黑格尔主义者F. H. 布拉德雷的同母胞弟A. C. 布拉德雷编辑）是格林最主要的伦理学和哲学代表作。
4.2.2 重建“道德形而上学基础”
我们知道，西方古典理性主义伦理学的一大特征，就是热衷于为伦理学建立一种绝对的道德形而上学基础（参阅本书导论）。奇怪的是，当这一传统已为现代非理性主义所唾弃的时候，格林却重新开始了康德曾经为之沉思的工作，竭力为人类道德知识重建具有绝对真理性的知识基础。
在《伦理学绪言》一书卷首，格林开宗明义地指出：如果伦理学家“首先要向人们提出他的学说，他就应该先解释一下他主张一种‘道德形而上学’是可能的和必然的。道德形而上学即使不是伦理学的全部基础，也是它的合理基础”〔298〕。建立一种科学的伦理学体系，首先必然确立它在理论上的可能性和必然性基础。格林看到，传统的伦理学体系不外有两种原则基础：其一是自由意志学说（康德）；其二是“道德感”（moral sense）学说（休谟）。他认为，休谟力图把道德感与同情感结合起来，进化论者则试图给予伦理学开辟一个全新的经验实证的起点。但是，对于英国的伦理学家们来说，都只注重“在自然科学的原则上来解释道德情感”，而“没有用同样的方式来处理自由意志”，正如康德未能正确处理道德经验一样。格林说：“我们民族的哲学家们……一般都把意志自由作为一种排除了动机决定的行动能力，作为一种与理性和欲望相区别的力量。”〔299〕把意志自由视为一种与理性、欲望截然分开的非动机能力，实际上是从狭隘的目的论出发，否定人类道德行为的义务品格，最终也就剥夺了意志自由的本质属性，剥夺了道德的知识论基础。
格林指出：“对于道德学家们的一般要求是：他们不仅应该说明人们怎样去行动，而且应该说明他们应该怎样去行动。”〔300〕也就是说，伦理学不能只停留在经验描述的层次上，而要为道德经验和道德规范提供更深刻的基本理论说明，亦即要建立一种“道德形而上学基础”，这就是康德等人曾经为之努力的目标。
建立“道德形而上学基础”，首先必须回溯到道德知识的条件上来。格林认为，要回答人类道德的特殊本性问题，先当理解道德知识的本性。而要达到这一目标，“我们不得不又一次返回到知识条件的分析上来，它组成了一切批判哲学的基础，无论这种哲学是否用康德的名称来称呼”〔301〕。自然是人类知识的基本对象，但人类关于自然的知识本身却不是自然的产物。人不仅仅是自然现象中的一种现象，人的知识也不是一种自然现象，而是一种“意识现象”。
人的意识一方面必然为人的经验所限制，另一方面，人不单是作为认识或“智力经验”的主体，而是作为意识着的“自我实现”的主体。人与物的本质区别就在于：一切事实或事物都是“一种相互决定的单一体系”，它们是“条件的集合”；而人则是一种“自由因”（free-cause）〔302〕，是一种超于自然的、意识着、行动着的自我决定和自我实现的主体。人的世界不仅是一种认识的“自然现象世界”，而且也是一种“实践的世界”，这就是人类道德知识解释的形而上学本原。它表明着人类认识与实践的联系和区别，意味着人类知识的可能性与人类道德（实践）的可能之间的深刻关联。对这种关联的认识便是我们探索道德问题的知识论前提。
4.2.3 道德的本体：意志与意志自由
伦理学的领域涉及人类的道德行为及其关系性，它基于形而上学的知识论基础，指向人类的实践世界。格林说：所谓“实践世界是由道德的或特殊的人类行为及其结果所组成的，在这个世界中，决定性的原因是动机。一种动机也是一种目的观念，它是一种自我意识主体为自身所提出并努力趋向于实现的动机”〔303〕。人是自我意识的主体，其道德行为是一种目的性行为或有意识有理性（动机）的行为。因此，伦理学研究的最初本原便是道德行为的动机或目的问题。
格林认为，“道德的动因”（moral agent）部分是动物式的，部分是理性的。诚然，人的动机“产生于它与自我意识的关系”，但它“并不是自我意识的一部分”。饥饿与动机相伴，但饥饿本身不是动机或动机的一部分。否则，由此而“导致的行为就不是道德的”而是本能的。
那么，道德行为的动机究竟是什么？格林以为，它的基本特征是它所代表的“自我反思”特征。人是意识着的主体，道德行为即是一种自我意识的实现，它的动机决非单纯的需求满足，而是掺杂着一种现实化的善的观念的动机。这种动机的特殊构成，决定了人的道德行为与一般的自然事件具有不同的性质；同时也表明道德行为的善恶价值依赖于行为者本身的性格（character）。性格决定动机构成的特质。〔304〕格林认为，人的性格有其形成的历史，它不是一蹴而就的。因而，由这种性格所决定的行为动机也就不可能是孤立的，而是一个复杂的有机整体。人的行为是“性格与环境结合的产物”，环境是影响行为的外在因素，性格才是决定行为的内在原因。一种有道德意义的行为总是代表着行为者自身的性格。他说：“如果一个人的行为不代表他的性格，而只是一种任意的、某种无动机的由意志的无可说明的力量所支配的怪诞之举，［那么］，人们为什么应该为其行为感到惭愧，并因此而自我责备呢？”〔305〕反过来说，人类对自身行为所具有的道德意识，恰恰证明了人类的道德行为是有动机的，并为其性格所决定。更彻底地说，作为“自由因”的人的主体意志和目的，才是道德行为的终极原因。因此，道德问题，最终也就成为了人的主体意志问题，意志自由也即是道德的最高本体。于是乎，格林与康德又殊途同归了：从人的自觉意识、性格最后返回到以意志自由为伦理学的本体，使动机论伦理学主张得以证实。
抽象地说，所谓动机，就是一种理智化的自由决定的可能性。可能不等于现实。但是，人作为一种高级动物，具有“一种持久的自我更新（self-reform）的潜在性”和“可能性”，这使他不断地追求和实现“更好的存在”之愿望，达到“自我成熟”（self-sophistication）。格林认为，我们可以从两个方面来理解人类在道德上的“自我更新”和“自我改善”（self-improve）。首先它“意味着［人的］一种自我突出（self-distinguishing）和自我追求的意识，由此之故，人们不会像他为他的过去所决定和将要为他的将来所决定一样，给自己以自我限制”。另一方面，“这种自我突出与自我追求的意识，带有把他自己置于更佳状态的热望，这种状态是尚未获得的，意识携带着这种热望，在一种特别的意义上使他成为他所是的存在，并创造了他自己过去的历史，他的现在依赖于他的过去。因此，正是在这个范围内，他的将来也依赖于他的现在和他的过去，依赖于这种意识，依赖于他内在生活的方向，在这个方向中，他是自我决定的，他是他自己的主人，因为这种意识是他自己的对象”〔306〕。在这里，格林把人的自我实现和自我完善作为人的道德行为的基本动机和目的，从人的自我完善过程（过去、现在和未来）中，洞察到支配这一过程的内在动因是道德主体的自我意识和自由决定。因之，他反对进化论伦理学把人的自我改善与动物的自然进化混为一谈〔307〕，坚信对人类这种自我决定的意识和力量的确证必然推出“人类的自由学说”〔308〕。格林做出了这样的结论：正如我们不能把道德行为归结为自然现象一样；也不能把伦理学归结为自然科学。意志自由是人类道德成为可能的基本前提，也是伦理学的根基所在。〔309〕
谈到意志自由问题，不能不涉及传统伦理学对意志的种种界说。格林以为，在这一点上，传统伦理学的观点似乎都犯有把意志与理智和欲望割裂开来的错误。为此，他较为详细地阐述了意志、理智、欲望（情感）三者之间的关系。
在格林看来，欲望、理智与意志三者间不可分割，它们统一于自我实现的主体之中。长期以来，欲望、理性（理智）、意志等“准人格化”（quasi-personification）的语言，成为支配历代道德学家们的主要范畴。他们常常把欲望和理性作为人们不同性质的道德行为的根源，而把意志作为“根据理性的或非理性的欲望来决定行动的仲裁者”〔310〕。他们的共同倾向是把欲望、理性、意志三者之间相互对立起来，分割成三种不同性质的东西。这种做法是人类长期无法建立科学伦理学体系的重要原因之一。休谟曾经聪明地察觉到了这一问题，但他远没有科学地解决问题。格林指出，在一个自我意识的主体身上，欲望、理性和意志是三种相互共存的东西。他说：“我们是在这样一种意义上采取这种观点的，即有一个主体或心灵（mind），他在总体上欲望着一个人的欲望的经验，欲望着他的全部理智功能及全部意志行动中的意志；而且，他的欲望的本质特征依赖于他的完全相同的也在理解着的主体的所有欲望；他的理智的本质特征依赖于他的完全相同的也欲望着的主体的活动；而他的意志的本质特征，也依赖于为他们完全一样的也欲望着和理解着的意志所引起的意志。”〔311〕即是说，欲望、理智和意志三者在个人身上的表现是统一不可分割的整体构成，不能孤立地看待其中任何一种因素而不及其他。
格林具体论述了欲望（情感）与理智（理性）之间的相互渗透关系。他认为，人的理智即是一种理解着的自我意识，但这“并不意味着自我意识的抽象形式就是一种事实的理智。除开了情感，我们对自我意识便一无所知，……因此，我们所说的自我意识包含着情感”〔312〕。他补充说：“所谓欲望的真实动因（agent）是作为欲望着的人，或欲望着的自我，或欲望着的主体；而所谓理智的真实动因，则是作为理解着、领悟着和想象着的人；欲望着的人与理解着的人是同一的。然而在另一方面，很明显欲望与理解又不是一码事。”〔313〕欲望与理智既相同一，又各有特点，对于某一个人、自我或主体而言，其欲望与理智是不能分开的。理智不是完全涤除了欲望情感的抽象形式，没有欲望情感的理智如同没有血肉的躯壳；反过来，真正人的欲望决非动物式的本能冲动，而是在自我意识支配下的主体的自我追求。因此，没有理智的欲望也不是真正人（或更具体地说道德人）的欲望，正如没有人的形体骨架支撑的血肉无法构成人体一样。
同样的道理，意志与理智（思想、理性）和欲望的联系也是对立的统一。意志受理智的支配，但它不是理智本身。理智是不同于意志的“观念表现”，但它离不开意志的“运载”，正如它不可能完全脱离欲望和情感一样。格林说：“思想永存于意志之中。一个无思想的意志不是意志。没有思想的自我和没有思想的相互决定着的世界，就不会有意志，而只有盲目的冲动。即使在意志为动物式的欲望所支配的情况下，意志仍然是意愿着对象的观念的实现”〔314〕。按格林的解释，意志永远是有思想（理智）参与的动因，除了在字面上以外，“意志中没有任何与思想分裂开来的因素或成分”〔315〕。这就是意志与思想或理智的同一。但这样说势必带来一个问题：意志是否等于理智加欲望？格林告诉我们：“回答是否定的，意志不是思想加欲望。一种进入意志的欲望包含思想，一种进入意志的思想包含欲望。因为欲望是自我意识主体指向一种观念实现的方向，而思想则是这个主体促使其自我实现中的一种观念的表现。”〔316〕换言之，欲望与理智是两种不同指向的活动；前者是主体对实现某种观念理想的追求，后者则是这种追求过程中的观念表现，两者同时存在和表现于主体自我实现的意志构成之中，而意志是主体追求无限与完善的动因，是这一追求不断由潜能转化为现实的努力过程。
格林还指出，意志与欲望的关系也是一种相互包含却又相互矛盾的关系。他说：“意志常常与人的欲望相冲突，并克服人的欲望——甚至欲望对于构成意志并不是必要的，……因此，一种意志的行动必须区别于一种欲望。”〔317〕依格林之见，意志高于欲望，虽然意志的构成中包含着欲望的成分，但两者并不相同：欲望常常是人们行为的一种自发动机，意志则是理性化的道德动因；决定道德行为价值的是意志而非欲望。但就两者都具有行为动机的性质而论，又是相似的，因为“在这种意义上，欲望总是一种可归因于人类行为的原则或动机，也具有道德性质——善与恶、应奖赏的或应惩罚的，或是适于赞扬的或指责的行为之原则或动机”〔318〕。
总之，意志、欲望、理性三者间既相互联系，又相互区别。但在这三种主体道德行为的构成因素之间，并非是齐头并进、等量齐观的关系。在这三者中，意志具有特别关键的意义，如果人们“把意志视为如同一个人所拥有的其他能力——那些思想、情绪、欲望等等——一样的能力的话，就必定是一个错误”。因为“意志具有独立于其他能力之外的独有的特权，所以，在任何时候，一个人既定的性格都是由那些别的能力所取的方向而带来的结果。而意志则保留着某种不同的东西，它可能在行动中产生出不同于那种由情绪所激发起来的东西。某种意志仅仅是某一个人。任何意志的行动都是作为此时此刻存在着的人的表达。……人在意志中担待着（carries with）它，这就是说，他的整个自我都实现着一种既定的观念”〔319〕。在这一总结性的论述中，格林最终确定了意志在主体自我的诸种构成要素中的核心地位。欲望是主体自我实现的感情冲动，理智是主体自我实现的“观念表现”，意志是主体自我实现过程的综合的现实化的构成。因此，意志超于欲望，又是理智的现实化，它是主体本身的表征，或者干脆说，意志即是主体（人）本身。正是基于这一分析，格林才苟同于康德，把意志作为道德的本原，进而把意志自由作为伦理学的理论出发点。
从格林对意志自由及其意志与欲望、理性的关系的详细分析中，我们不难发现一个有趣的伦理学问题：从柏拉图到康德，意志、理性、欲望三者及其关系，长期困扰着西方伦理学家，尤其是理性主义伦理学家们。柏拉图曾借助一个形象的比喻来解释三者的关系实质，他认为，欲望是一匹桀骜不驯的野马，意志是一匹经过驯化的好马，而理性则是一位智慧的御者，三者关系的实质就是御者（理性）熟练地驾驭着驯马（意志）与劣马（欲望），朝人生至善的目标奔驰。〔320〕因此，在柏拉图这里，居核心地位的是理性而不是意志。在康德的道德哲学中，理性被作为一种人类普遍本性的既定设置，人的感情和欲望并不像柏拉图所说的那样是一种纯粹的非道德因素，相反，康德在调和伦理学中的经验论与唯理论两大传统的基础上，把意志作为人的理性与情感的综合产物，意志范畴成为了一种理性化情感与情感理性化的统一本体，它代表着人类对自身主体目的性的追求，具有绝对的道德价值和理想意义。因此，伦理学中的意志，乃是一种“善良意志”，它是伦理学中的本体问题。
格林的做法似乎与柏拉图、康德有着某种“亲缘关系”，与康德的观点更是形似神同。即便是格林本人也敏锐地察觉到这一点，他在《政治义务原则演讲集》中曾指出：“道德约束对于康德，如同对于柏拉图和斯多亚派一样，都是对肉体的束缚。意志的自律是意志对追求快乐冲动的屈服，这样，人就不是一个理性的意志创造者，而仅仅是一个自然的存在。……因为康德主张，意志实际上是‘自律的’，即由应然的纯粹意识所决定的，它只是人的偶然的最佳行动。”〔321〕但是，格林并非对康德的简单临摹，他深入地探讨了意志、理智、欲望三者的关系，并剔除了康德关于意志自律中的偶然性，给予意志和意志自由以必然的主体性证明，从而把意志、理性和欲望三者都作为统一于自我实现主体之中的道德构成性因素。这不啻为康德理论的进一步改造和发展。
4.2.4 双重人格的“自我实现”
如果说，意志自由是格林伦理学的理论出发点的话，那么，关于意志的善恶本性问题则是其伦理学理论的具体展开。格林认为，意志自由问题是建立伦理学体系的基础。人的意志是自由的，自由意志的实质内容就是主体自我对实现某种理想观念的追求。因之，意志的本性必须从道德理想的角度求得解释。
“所谓道德理想，是把某个人、某种性格或者个人的活动本身作为一种目的来考虑。”〔322〕既然人的自由意志是一种理想观念现实化的追求，那么，意志的善恶本性就必定依赖于它所意愿的目的。反过来说，意志所追求的理想观念的性质决定着意志的道德本性。对此，传统伦理学往往容易出现两种极端的见解：一方面，功利论根据行为所带来的快乐来确定意志行为的道德性质。在功利论者看来，“行为的道德性质不源自它所表现的动机或性格，而是源自它所产生的结果”〔323〕。另一方面，进化论者则以自然进化的规则来衡量道德行为的善恶，也无法洞见到道德的真理。
在格林看来，行为的道德性质只能依据行为者的性格和行为动机，更具体地说，就是主体自我的意志行为所依据的“自我实现原则”（the self-realizing principle）或说“自我客体化原则”（the self-objectifying principle），这即是所谓“实践理性”（practical reason）。
格林借用了康德的“实践理性”概念来描述人的自由意志的本性。格林说：“实践理性是人把他的本性设想为一种靠行动来获得完善的能力”〔324〕。又说：“我们的‘实践理性’意指一种在意识主体中或靠意识主体来实践的一种完善的可能性意识。而我的‘意志’则意味着自我意识主体满足自身的努力。”〔325〕通过主体的意识和行为得以证明和实现的一种完善的可能性观念，即是实践理性，它表现出人类主体行为的理想性和现实性特征。格林把人类自我实现过程所表现出来的善恶价值视为人类道德行为的性质的根据，而把道德行为的理想性特征归结为两大类型。
其一是道德理想的个人特征，或者说是个体性人格的道德理想。它是指个人通过自己某种确定的能力来实现其内在精神，实现真正的个体善的理想。格林说：“通过某种中介，在某种必然的限制下，并由于自我意识和自我客体化的恒定特征，一种神圣的精神（divine mind）逐步在人类心灵中再生着自身。依靠人身上的这种原则，他具有确定的能力，并实现这种能力，因为只有在这种实现中，他才满足自己，形成他真正的善。”〔326〕人类具有着某种神圣的原则和精神，它深深地根植于每个个体的心灵之中，并在每个人的身上不断获得实现，这即是道德理想的个体化表现，同时也显示出道德理想的个体人格化特征。
格林反对进化论者以人类种族发展的有机模型来解释人类道德进步的错误做法。他认为，用一种简单的“种族发展沉思”并不能解释人类道德理想的个体化特征。因为，“一种‘民族精神’不是某种空气中的东西，它也是一连串的特殊形式的现象”，“它只有在个人中才能有其存在并实现自身，……除了在个人中存在以外，它没有别的存在”〔327〕。否则，所谓“民族精神”就会成为上帝式的空洞。格林甚至提出：“我们最终的价值标准是一种个人的价值理想。对于个人的价值理想来说，或者在个人的价值中，其他一切价值都是相对的。谈论一个民族、社会或人类的进步、完善和发展，除了把它作为相对于某种更伟大的个人价值来说，否则没有意义。”〔328〕诚然，像经验论者那样认为“一个民族仅仅是一种个人的集合”确乎荒谬，但我们怎么也不能把民族精神或普遍的道德理想视为凌驾于个人之上的空洞观念，它只能在每个个体心中存在，并在每个人的意志行为中不断实现着自身。这就是格林对道德理想之个人特征的见解。
格林同时指出，道德理想只能在个人身上存在和实现，并不意味着个人的意志自由行为是绝对孤立的，“‘自由’并不意味着人或意志是非决定性的，也不意味着纯粹的自我决定”〔329〕。相反，个人的自由和行为仅仅是相对的、关系性的，必须在人类社会条件下才能成为现实。个人人格的本质在于它的自我客体化。〔330〕这是人类道德的普遍性特征对每个个体的义务要求，也是个人的社会化的道德理想表现。格林把这种义务要求表述为：“首先，每个人不得不完成他的岗位义务（station duty），而他超出这些义务范围的行动能力很明显是受到约束的，这种明显的约束也就是他的个人利益、他的性格和他的实现的可能性范围。”换言之，个人行为的限制也就意味着个人利益、性格及其自我实现与他人或社会的关系。格林明确地说：“社会生活之于个体性，犹如语言之于思想。语言以作为一种能力的思想为先决条件，但是，在我们（us）的身上，思想能力仅仅是语言中的现实化。所以，人类社会以有能力的个人为先决条件——每一个主体都可以设想他自己并使他的生活更好地作为他自身的目的——但是，只有在人们的交往中，一个人才能被另一个人认作目的，而不仅仅是手段。”〔331〕道德理想不仅是个体自我的目的性，更重要的是还必须注意到它的关系性和社会性特征。只有把人类视为一个相互关联的整体，并把个人的自我主体实现的特殊过程与人类的共同主体目的（理想）实现的普遍过程联系起来，才是合理的。因此，格林指出，每个人不仅要把自我当作目的，同时也要把自我当作客体化的手段，履行自己的岗位义务，这样，才能达到个人善与共同善的统一实现。
依格林所见，任何主体都是“某种尚未实际生成的东西”，人类是一个永恒的主体性关系的整体。人类的精神在自我意识自我实现的主体中现实化，而每个主体的自我实现又必须在人类相互联系着的主体性关系整体中才能完成，这必然要求每个人的自我主体与同样作为主体的他人互为目的，又互为手段，并在社会生活中求得相互间目的与手段关系的和谐发展。这就是社会之于个人的客观性和个人的自我客体化之于其主体性实现的必要性。格林总结说：“没有社会，就没有个人，这如同我们所了解的没有个人、没有自我客体化的动因，也就没有这种社会一样真实。”〔332〕只有通过个人，社会的共同善才能实现，同样也只有通过社会，个人的理想人格才能完成。作为目的的人的完善与作为目的之手段的完善在本质上是同一的，区别仅在于“完善”与“不完善”之间。人类的共同善是一种不断完善的理想，因此，“人的善在于对人类理想的贡献，而人类的理想则又在于人的善”〔333〕。这就是人类社会的“共同善”的道德理想与个人善的道德理想的同一关系。
格林还批判了进化论者把人们追求社会利益和共同善的动机诉诸“动物式的原始感情”的做法。他认为，人们对社会利益的道德感情不是天生的，也不是遗传的，它是人自身的理想品格的必然要求。“理想是自我客体化的意识，……它构成人追求一种绝对善并把这种善想象为他人与自身所共同的善的能力，这种理想能力使人们成为一个可能的原造者（author），形成一种自我服从的主体性法则。”〔334〕。
这段论述最能代表格林的伦理学特征，它表明，道德理想不是个人自身的一种简单的自我意识，而是自我客体化的自觉意识，它才是人类追求共同善的内在契机。由此，格林把理性作为人类道德生活中的“一种联合的功能，……通过理性，我们便可意识到我们自己，又意识到作为我们自己的他人，……在这种意义上，理性是社会的基础。因为它既是在共同利益中建立平等的实践规则的来源，同时也是自我强迫去服从这些规则的原则。这样，我们就有权利主张，在最原始的人与人的联系中，理性履行着一种相同的内在功能：在理性与家庭和公共团体的现实制度，以及国家和民族的现实制度之间，一直存在着各种发展的连续性”〔335〕。
由理想推及理性，理性成为了人人之间相互联系的认识论基础，也成了人类共同道德理想的认识论基础。理性作为一种自我客体化的意识，使每个人自觉地充当他人的手段，由此形成了人类共同的道德实践规则。进而，格林依据共同理想及理性的联合功能，把它视为人类社会的基础，使社会生活的政治制度和一切共同的政治结构都奠基于人类理性之上，甚至认为，以理性或自我客体化意识作为道德（理想）的基础，与把人类共同的生活制度作为道德的基础两者间并无二致。〔336〕这样一来，理性与社会制度就成为了一而二、二而一的东西了。这种以理性为基础推出人类互为目的道德关系，进而把这种互为目的性关系同化于社会生活的“共同制度”的做法，使我们想起了康德伦理学与黑格尔伦理学之间的某种联系。也就是说，格林的这种推论，实际上是从康德的共同目的性的道德解释中推导出黑格尔把社会和国家理性化的政治结论。就这一点而言，格林是第一个真正把康德与黑格尔伦理学联系起来的伦理学家。
4.2.5 功利主义批判
《伦理学绪言》的最后一卷是关于“道德哲学对于行为引导的应用”的讨论。格林认为，根据前面种种解释，我们可以达到如下结论：如果我们确认道德的本体是人类主体意志的自由与实现，那么，它的根本要求也就是确立“一种无条件的善良意志”。因为道德的理想和价值是人类意志的完善，道德的善归根到底不过是人的意志状态所显示的性质。用格林的话说：“如果善是人类的一种完善；……只有在它与意志状态相联系，或作为意志状态的表达，或作为有助于激发意志状态的趋向，或者是兼而有之的情况下，人的行为才能完全有道德价值。……应当做的行动是表达善良意志的行动”〔337〕。因此，善良意志是伦理学的基本原则。显然，格林又回到了康德那里。
基于上述原则，格林在分析道德的实际应用问题时集中对英国功利主义伦理学展开了针对性批判。
首先，格林认为，人类道德行为不是一种功利欲求或快乐满足，而是主体在追求理想观念的过程中不断求得自我实现的行为，它的价值不在其外部结果，而在其内在的善的性质。格林认为，人本身具有双重的人格：即内在的人与外在的人，其行为也有精神性与物质性的双重表现。因而，人的价值也就有内在与外在之分。功利主义只看到了人的外在方面和道德行为的外在价值，因而导致了根本性的错误结论。格林倾向于把人类道德行为视为一种“精神性的行为”（spiritual action）；“自我卑谦”（self-abasement）与“自我超升”（self-exaltation）是这种精神性行为的不同方面的表现。通过它们，人们使自己的心灵升华到完美的理想境界甚至是宗教境界。格林说：“整个内在的人按照一种个人的神圣精神理想而前进，……［道德行为的］价值是一种内在的价值，而不源于任何自身以外的结果，但它却有助于这种结果，在这一方面，它的确与其他善良意志的表述没有区别。”〔338〕依格林看来，善良意志与共同的善绝对统一，基于善良意志这一动机的行为决不会产生任何义务之间的矛盾。功利主义的错误恰恰在于把道德行为的价值标准诉诸“享乐主义”的动机，“这种学说认为快乐是欲望唯一可能的对象，这在逻辑上排斥了人们渴望个人至圣（holiness）的可能性和努力为善而求善的可能性”〔339〕。即否认了人们的道德精神追求和人格理想。
其次，格林坚持认为，伦理学的目的不单是现实的认识和实践，更重要的在于引导人类行为达到理想的完善层次。他说：“任何一种道德理论所可能具有的引导行为方向的价值，都依赖于对一种理想的、作为一种实践原则的，并已经发动的心灵（mind）的应用和解释。”〔340〕这就是说，对绝对善的理想说明和引导人们对它的应用和追求就是伦理学的实践任务。因此，格林要求建立的是一种“绝对善的伦理学”。在他看来，道德的最终价值标准是人类的完善和社会的进步。所谓道德的至善或绝对的善即是与人类和社会的完善之一致性。伦理学是关于人类“应然行为”的解释，我们建立“至善”或绝对善的伦理学，正是因为现实的不完善性，它虽然不能给我们解决所有的道德问题，但以这种至善观念作为道德的最高理想，才能引导人类的进步和社会的发展。〔341〕而这种理想性的品格恰恰是功利主义伦理学的“败血症”。
格林特别批判功利主义伦理学混淆道德现实与道德理想之间的界限，这突出地表现在他们混淆了“欲望的满足”与“欲望的对象”之间的区别。例如，西季威克在其《伦理学方法种种》一书中，就宣称，“人寻求到的快乐与应求的快乐”是相通的，这就把“已欲求的”（desired）与“可欲求的”（desirable）混为一谈了。事实上，“已欲求的与应欲求的”、“满足欲望的快乐与欲望的对象”之间是有原则区别的。格林单刀直入地指责道：“西季威克先生混淆了一种伴随着欲望满足的快乐与欲望的对象，混淆了对这种快乐的预期（anticipation）和这种欲望本身。”〔342〕这样一来，他就不可避免地陷入“利己主义的享乐主义”的窠臼之中了。格林分析，像西季威克这样的伦理学家之所以会导致如此后果，主要是他遵循着一种错误的逻辑：快乐是一种“可欲求的感情”，这种感情能表现出或产生出“最终的或内在可欲求的目的”；又，道德的善的意义仅仅是幸福，幸福等于可欲求的意识，可欲求的意识等于快乐；故善即快乐。〔343〕这显然是一种荒谬的逻辑，因为可欲求的东西或已欲求的东西并不等于应欲求的东西。人类所追求的内在目的并不是快乐。快乐是暂时的、偶然的、瞬即消逝的东西，人们行为的道德价值只能从理性中得到解释。格林说：理性“是最高的实践之善。如果我们要寻找一种理由来说明我们为什么应该追求这种目的，除了说明这样做是合乎理性的以外，别无他说。理性吩咐它，这种追求是自我意识的或理性的心灵追求自己完善的努力。……即是说，理性给予他自身以目的，人的自我意识精神表现着它自己的完善，这种完善对它自身是作为一种内在的真实可欲的——它不为欢笑所驱使”〔344〕。换言之，“一种最终的、内在的（真实的）、绝对的善，除非它源于我们有理性的心灵的努力，否则，对我们毫无意义”〔345〕。
由此，格林针对功利主义者把利己之心作为人的天性的观点提出了批评。他指出，既然人类是一种理性的存在，理性就会要求人们使自己较低的欲望服从最终的理想和目的；同时，理想的联合功能教导人们各自都要理解自我与他人和社会的共同性关系。因此，人不会只耽溺于自我一己的欲望满足，而且也会顾及他人的目的，甚至服从普遍理性的要求，为他人的目的实现做出必要的自我牺牲。格林以类似于居友的口吻说：“自我牺牲，为有价值的对象而奉献，永远是一种自我增值（self-propagatory）。”〔346〕
4.2.6 道德与法律、宗教
如前所述，格林曾有过许多关于社会政治制度、法律等方面的重要论述。在一定意义上，它们是格林道德理论的进一步扩展，其中关于道德与法律、宗教等方面的论述，构成了他伦理学体系中不可忽略的组成部分。
关于法律与道德。格林从其理性主义的伦理学视角，考察了“市民生活”中的道德现象，对国家法律进行了“伦理学批判”。他认为，“市民生活的构成性价值”就在于使人的意志与理性真正发生了实践的作用。人们在社会生活中，不能不首先涉及自己作为社会一员的法律责任。因此，有必要对国家法律做出“伦理学的批判”。这种“批判”有两个原则：其一，在严格意义上，法律的责任只有对外在的行为才有意义；其二，必须把权利与责任和道德目的结合起来考察。〔347〕从这两个原则出发，我们就可以看到：“法律上的责任……不是出自某些动机的行为义务，或出自带有某种气质（disposition）的行为义务。”〔348〕法律责任不具有内在的主体性特征，但由于人类的道德对象并无严格的限制，人们便创造了法律，它控制着人们的道德气质的发展。因此，格林做出了三个批判性的结论：“第一，法律是通过合法的宗教礼仪的要求和宗教信仰所创造的，它们导致了道德的宗教源泉的败坏；第二，法律由不必要的或者已经不再必要的禁令和限制所创造，这些禁令限制是为了维持道德生活的社会条件，它阻止人的自恃（self-reliance）的膨胀，妨碍人的良心和道德尊严感的形成——简言之，妨碍作为最高善的条件的道德自律；第三，法律由合法的制度所造成，这些制度取消了践行某种道德德性的必要。”〔349〕
分析一下，第一个论点阐明了社会法律形成的最初渊源是宗教礼仪和信仰，在一定意义上与道德有相同之处，这是从人类文化史的角度来谈的。值得注意的是，在格林看来，人类宗教、法律、道德三者之间的最初混沌同一的滥觞与各自不同的发展史和实践作用，使它们的“血缘关联”的同一性遭到了破坏。这一见解，似乎是对人类法律与道德的历史发展和不同社会功能的一种卓见。第二个论点表明，格林既承认法律对维持人类道德生活的社会客观条件的肯定意义；也指出了法律的强制性和规范功能对人类道德主体性发展的消极作用。具体地说，法律既是人类道德生活的必要维系；也损耗了人类高度自觉的道德行为的内在价值成分。这是一对客观存在的文化矛盾：即人类外在强制性规范（法律）与内在自觉性约束（道德）的矛盾，它包含着人类社会发展过程中一种历史的二律背反：行为的自由度与行为的必然性的冲突、道德与政治的背离。最后一个论点实际也是就法律的社会作用而言的。在格林看来，法律一方面代表着合理的社会制度，这是其肯定的意义；另一方面却又限制和损伤了人类的道德发展。比如说，某种“粗陋的法律”（poor-law）的实施，实际上也就取消了人们履行父母远虑、孝敬父母和睦邻友好等德性的必要性，法律取代了道德在这些方面的实际功能。
关于个人权利与社会义务。格林详尽地考察了亚里士多德、霍布斯等人的“自然权利”学说，认为“自然权利”只是“自然状态”下的某种自然形成的风俗习惯，个人权利在这里并没有特别的意义。只有在社会状态下，个人才有权利和义务可言。他指出，关于个人的权利与义务的一般论述是：“每一种权利都包含着一种义务，或者说权利与义务是相关的。”但是这并没有和道德目的联系起来，格林主张：“一切权利对于道德目的或义务都是相对的，……即是说，个人有要求社会确保其安全的某种力量的权利或要求，而社会则实行着某种超个人的力量的反要求（counter-claim），……这些力量对于作为一种道德存在的人履行其天职都是必要的，对于发展他自身和他人的完善品格而做出有效的自我奉献也是必要的。”〔350〕这就是说，个人的权利与他对于社会的义务是两个相辅相成的方面，个人有对社会的要求和权利；社会则是一种超个人的存在力量，它同样对个人有其“反要求”。这种“反要求”并不是对个人完善的否定，而是每个人自我实现的必要条件。对于个人来说，权利是有限制的、相对的，他既有自我要求的权利，也有遵守社会“反要求”的义务。因此，“除了作为社会的一员；并且在这个社会中的社会成员都把某种共同的善视为他们自己的理想的善，并作为应该是为他们每个人的以外，任何人都没有其他权利”〔351〕。依照这种观点，格林还具体地讨论了个人的权利和国家的权利。他认为，个人有“生命与解放的权利”，但没有“反对国家”的权利，在战争中，国家的权利高于任何个人的权利，国家有惩罚的权利和促进道德进步的权利。〔352〕不难看出，格林的本意在于强调社会和国家权利的绝对性，把国家的政治权利置于个人道德权利之上。这就是他主张以国家干预的新自由主义政治原则取代放任自由主义政治原则的基本根据所在。从理论上看，它与格林的理性主义和整体主义的道德观是一脉相通的。这种观点在一般意义上无疑有其合理性，但历史地看来，它的实际意义在于为20世纪前后的英国垄断资本主义新发展谋求政治和伦理上的理论根据，有着十分明显的保守倾向和阶级性。
关于道德与政治。同样是从对历史上各种政治学说的批判考察中（如胡克尔（Hooker）、格劳修斯、霍布斯、洛克、斯宾诺莎和卢梭等人），格林提出了自己有关政治与道德的见解。他认为，“国家的基础是意志而不是力量”〔353〕。卢梭曾经谈到的“社会契约”不仅是统治者或市民政治的基础，同时也是社会道德的基础，只有通过它，人才能成为有道德的行为者。人的权利“即是一种为他自己的目的而行动的力量”〔354〕，而国家的权利则是为保护和促进人的自我完善的共同意志的体现。因此，国家的建立必须基于社会全体成员的共同意志之上。从这种意义上看，社会与个人是相互关联着的，人的“道德与政治服从具有共同的来源，……这就是某种人类存在的理性认识”〔355〕。基于这一认识基础，人们才能在履行自己的政治权利的同时，也意识并履行自己的政治义务。政治义务与道德义务不同，它“包括主体对统治者的义务、公民对国家的义务、和由一种更高的政治所强迫的个人相互间的义务”〔356〕。在这里，格林又重新回到了他在《伦理学绪言》中所提出的观点上，把理性作为人类道德和社会存在的共同基础，这多少带有黑格尔历史哲学的味道。
4.2.7 格林伦理学的历史地位与影响
综上所述，格林的伦理学确实不失为一个缜密而严格的理论体系，与英国传统伦理学相比较，它具有着崭新的理论风格和特殊的历史地位。
首先，格林的伦理学是西方传统理性主义的现代复活，是对英国经验论和功利主义伦理学潮流的反动。格林继承了苏格拉底以来的理性伦理学路线，立志重建形而上学的道德知识论基础，使伦理学摆脱狭隘的经验论。这种努力，一方面表现了格林伦理学与德国古典伦理学的渊源关系。他机智地综合了康德与黑格尔伦理思想中的主要因素，重构了一个现代理性主义的伦理学体系。对此，可作三点解释：第一，他采纳了康德的以意志为本体的道德本体论，又借鉴了黑格尔的综合性的观念辩证法，使意志本体与整体关系的分析得到了新的综合。第二，格林高扬了康德以“实践理性”为基础的道德主体性思想，又采取了黑格尔的国家整体主义的政治伦理学原则，建立了以个体自我与社会自我、道德自由与必然、有限与无限、现实与理想、外在价值与内在价值相统一的“自我实现原则”。这在一定程度上克服了黑格尔绝对总体化的社会伦理主义的片面性，又淡化了康德伦理学中的先验主观主义色彩，使个人与社会、自我主体性与共同主体性之间的关系内涵有了更全面的解释。第三，但是，格林伦理学的折衷调和方法，并没有真正洞穿人类主体伦理学的全部真理：他太过于热衷对伦理学理论的形式建构，崇仰抽象理性的力量，却忽视了对人类道德的实际内容的具体分析，更没有像马克思那样从人类社会发展的内在动因上探寻人类道德现象的经济根源，也无法说明社会政治与道德伦理之间的关系实质。
另一方面，格林的伦理学仰仗着理性知识的力量，来批判经验主义和功利主义伦理学，最终走向了功利主义的反面：他主张动机论，反对效果论；以康德攻击密尔、西季威克，又以黑格尔来修正霍布斯、洛克。同时，他推崇理性、意志，贬抑感性、经验。这种理论传统上的颠倒，在一定程度上反映了英国近代传统伦理学的理论局限，也确实体现出格林伦理思想所包含的许多合理性。但这种批判在根本上仍然只是以一种传统（尽管是复兴和改造过的）来代替另一种传统，它并不意味着一种创造性的理论革命，因而无法达到对经验主义伦理学的科学批判的高度。相反，正因为格林的这种“批判”的局限性，反而使经验论伦理学的某些合理因素也作为糟粕而一并洗掉了。如强调行为效果的唯物主义与现实主义的道德倾向，以及对道德与经济利益的客观联系的某些见解等等。这很容易使人们想起马克思主义创始人在谈到费尔巴哈对黑格尔哲学的批判时所作的深刻的隐喻：费尔巴哈把脏水和婴儿一起泼掉了。格林似乎也重复了这一教训。
其次，格林伦理学的基本特征是理想主义和整体主义。以理性为基础，使格林特别注重道德的理想性特征，也具体地探讨了道德理想的双重特征，从个体和社会两个方面说明了道德主体的双重理想人格：即个体的自我实现与社会的自我实现。与康德不同的是，格林吸收了黑格尔关于观念发展过程的辩证法，把主体的自我实现视为一个由潜能到现实的永恒的意志追求过程。这个过程流动的动因是道德至善理想的引导，最终的理想是这种至善的实现，格林把道德理想又称之为人类心灵之中的“神圣精神”。这种注重道德人格完善的视角点，支配了格林伦理学的全部理论，使其沉浸在一种超现实主义的精神冥想之中。这种理想性特征与康德、黑格尔如出一辙，就现代人本主义伦理思潮而言，也是独树一帜，成为了新黑格尔主义伦理学特有的理论品格。
强调道德的理想性，逻辑上必然导致对经验享乐主义和功利主义的否定，这确乎是整个西方伦理思想发展史上的一条规律。格林当然也不例外。对于他来说，行为的结果并不重要，唯绝对的善良意志的动机才是决定行为道德价值的根本，道德价值本质上是一种内在的精神价值，其评价标准只能是主体自身的内在性格、心灵或意志。由此，格林推崇义务论，强调以人类共同善为本位。他改造了黑格尔的极端整体主义，耐心地论述了人与人之间及人与社会之间的关系性和同一性，从联系的角度论证整体和社会之于个体和个人的优越性。但比之黑格尔，格林显然更全面地给个人利益、价值留下了一定的位置。
必须指出，格林的伦理学毕竟还不完善，由于他所面临的特殊社会背景和文化氛围，使其道德理论具有多重性的社会理论含义。一方面他看到了19世纪末期英国政治经济结构的新变化，自觉地借助于德国古典伦理学来改变当时伦理学理论与社会实际相脱节，甚至矛盾的状况，这种努力使其思想一度成为英国现代新自由主义思潮的理论基础，产生了深刻的社会影响；同时也获得了与密尔等人的功利主义分庭抗礼的理论地位。另一方面，这种急迫的理论借鉴也带来了许多理论上的不足。矫枉过正，这常常使格林的理论处于矛盾和困惑之中，如个人与社会、现实与理想等究竟如何统一起来等等，格林都采取了回避的态度，更多的是囿于抽象的逻辑推理。这些理论上的不足，表明了格林伦理学的困难，也是他留给后来的同路者的理论课题，而力图解决这些疑难，正是另一位新黑格尔主义大师布拉德雷的伦理学理论的历史承诺。
4.3 布拉德雷的伦理学
4.3.1 布拉德雷及其《伦理学研究》
被人们公认为“盎格鲁－黑格尔派”（Anglo-Hegelian）领袖的布拉德雷，是英国新黑格尔主义哲学和伦理学当之无愧的总结者。他的学术生涯印证着英国新黑格尔主义思潮兴起、发展和衰落的历史轨迹。
弗兰西斯·赫伯特·布拉德雷（Francis Herbert Bradley, 1846—1924）生于英国布莱克诺克郡（Brecknock）的克拉彭（Clapham），1854年后迁居切尔腾汉（Cheltenham）。父亲查理斯·布拉德雷（Charles Bradley）是一位颇为活跃的牧师，易婚多次，子嗣众多，一共拥有22个孩子（一说有20个）。弗兰西斯·赫伯特·布拉德雷是他第二个妻子爱玛·林顿（Emma Linton）所生的第四个孩子。布拉德雷姐妹兄弟甚众，但大多很有出息。最出名的除他本人以外，还有他的同母胞弟A. C. 布拉德雷（Andrew Cecil Bradley, 1851—1935），也是新黑格尔主义文学派的重要人物，曾在牛津大学讲授诗学，并编纂了格林的《伦理学绪言》一书。另外，其异母兄长G. G. 布拉德雷也是牛津大学的硕士，当过教长，公校校长等职，对布拉德雷的影响和帮助很大。1856年，布拉德雷进切尔腾汉公学念书，五年后在其兄长担任校长的马尔波劳（Marlborough）公学学习，在那里接触了康德的哲学名著《纯粹理性批判》。1861年他感染伤寒病，次年又患肺炎，但终得以康复。1865年他进牛津大学学习，据说因他的思想有违当时占统治地位的密尔实证主义正宗而常常考试成绩不佳，以至于未能谋得牛津大学的研究员之职而不得不靠其兄弟维持生活。1870年底，布拉德雷获默尔顿（Merton）学院给他的研究员职务，终得以专心研究哲学。由于该学院规定凡研究员供职期间不得结婚，他终身未娶。1871年6月，布拉德雷又患肾炎病，使他本来孤单的生活又蒙上一层郁愍的阴影，长期过着孤身寡欢的半隐士式生活。不过，这也让他获得了专心雅思之机，写出了大量深邃睿智的哲学名著，据说他的全部著作都是在他病后写的。
布拉德雷仪表堂堂却性情深沉孤僻；智能活跃，爱好广泛却又精于沉思；在书斋中整整度过了他近半个世纪的学术生涯。著书立说似乎是他唯一的生活方式，也为他赢得了巨大的学术声誉。1874年出版的《批判历史的预设》（The Presupposition of Critical History）是他的第一部著作，标志着他思想方法的初步形成。1876年出版的《伦理学研究》（Ethical Studies）和次年出版的《西季威克先生的快乐主义》（Mr. Sidgwick's Hedonism）是布拉德雷的主要伦理学著作，代表着他早期学术思想的主要旨趣。19世纪80年代，布拉德雷从伦理学转向逻辑学，1883年出版了两卷本的《逻辑学原理》。90年代又转向哲学，并出版了《表象与实在》（Appearance and Reality，初版于1893年，1897年出第二版，增补了三篇长文及若干补注）。该书是他的主要哲学代表作，但遭到了以美国实用主义者詹姆斯、杜威及英国新实在论者G. E. 摩尔、罗素等人的反驳。为了回答这些驳论，布拉德雷从1907年后先后连续在《思想》（Mind，一译《心灵》）杂志上发表文章反驳，1914年将这些论文汇集出版，题为《真理与实在论文集》。此外，还有他死后出版的《论文集》等著作。
从上不难看出，布拉德雷的学术生涯可以分为伦理学→逻辑学→哲学三大阶段。众多的学术作品为他赢得了崇高的社会声誉，1883年，他被格拉斯哥大学授予法学博士学位；1921年和1922年，他先后被丹麦皇家学院和林塞（罗马）科学院聘为院士；1923年担任米兰的伦巴弟皇家学会通讯会员；只是因为健康原因才使他未能成为英国科学院的创始成员，但在另一位新黑格尔主义者鲍桑葵的提议下，仍授予了他名誉会员的称号。最重要的是，1924年6月，英国国王颁发给他一枚功勋勋章，他是英国历史上第一位获得此项殊荣的哲学家。不幸仅三个月后，布拉德雷因血液中毒在牛津一家私人医院溘然长逝。这位大智若愚、终生孤郁的思想家的去世，也使得现代英国新黑格尔主义像一颗耀眼的流星一般随着他的故去一道陨落。
布拉德雷的伦理思想基本上集中在他的《伦理学研究》一书中。该书以专论及注解的形式构成，全书共有七篇论文，若干注释附于第一、二、三、五篇论文之后，一个结论。按这些论文的思想内容大致可分为四个部分：第一部分关于意志自由与道德责任的问题，包括论文Ⅰ：《论意志自由和必然性相联系的一般责任概念》和三个注释。第二部分关于自我实现的原则和对快乐主义的批判，包括论文Ⅱ《我为什么应该有道德？》和论文Ⅲ《为快乐而快乐》，及这两篇论文的三个注释。第三部分是关于权利与义务，包括论文Ⅳ《为义务而义务》和论文Ⅴ《我的岗位和义务》及一个注释。第四部分是关于道德理想与自我牺牲，包括论文Ⅵ《理想的道德》和论文Ⅶ《自私性与自我牺牲》。从内容和形式上看，布拉德雷的伦理学体系与格林并无很大的差别，但他们的具体表述和方法却各有千秋。在许多方面，布拉德雷大大深化了格林的思想。下面，我们将就这四个部分具体考察他的伦理学思想。
4.3.2 意志自由与道德责任
与格林不同，布拉德雷首先涉猎的是关于意志自由这一古老而关键性的伦理学问题。
他首先批判地剖析了两种传统的错误观点：一种是传统的决定论，另一种是抽象的非决定论。布拉德雷认为，现存伦理学中最流行的观点是把意志自由与必然性简单地同一化，这就是从决定论出发来谈意志自由与道德责任的关系。为了分析这种观点的得失，我们必须考虑以下几个问题：第一，从一般意义上确定责任概念的一般意义；第二，辨别意志自由与必然性两个概念之间的不一致性（即矛盾性）；第三，探究道德责任与自由和必然性之间的关系内涵。
在布拉德雷看来，所谓道德责任，是人的自主行为本身拥有的一种道德属性。道德责任的存在必须有三个条件：第一，任何责任必须有一个行为主体作为其承当者。也就是说，我的责任必须建立在两方面的前提之上，一方面，我必须是行为的所属者，即某一行为的主人；另一方面，该“行为必须属于我——它必须是我的行为”。两个方面相辅相成，前者是对我与行为的同一关系，后者是我的意志与行为的同一关系。换言之，具有道德责任这一属性的行为不仅是属于我的，而且是建立在我的意志自律基础之上的，它的实质在于：“行为必须出自我的意志，用亚里士多德的语言来说，就是the áρx必须在我自身。强迫之下，我无所作为。”〔357〕第二，行为者的自觉意识（必要的理智）是责任的第二个条件。布拉德雷指出：“行为者必须是有理智的，他必须知道事实的特殊环境。如果这个人茫然无知，又不了解他的义务。……那么，这种行为就不是他的行为。因此，某种相当的理智或‘感觉’（sense）是责任的条件。”〔358〕第三，行为者必须具备必要的道德能力，也就是说，他能够充分意识并判断出道德行为的性质，才能谈得上对自己的行为负责。因为“责任意味着有一种道德动因（agent），任何不知道其行为的道德性质的人，……就无法说明行为的道德性质”，因而也无法承当行为的道德责任〔359〕，例如，小孩、精神病人等。行为者的存在是道德责任的载体，理智与道德能力则是道德责任产生的必要条件，“缺乏理智和道德能力，责任就不可能存在”〔360〕。承认并确定这些条件与那种简单的决定论毫无共同之处。
布拉德雷尖锐地指出，决定论（determinism）或曰“必然论”（necessitarianism）完全否认了意志的主体，否认了主体的理智与道德能力，因之也就否认了行为主体的自我独立人格，结果是“使所有的行为千篇一律”，这实质上，“既否认了作为意志的自我，也否认了作为自我同一（self-same）的意志”〔361〕。所以，决定论也就不可能洞见到道德责任的实质。布拉德雷把决定论斥之为一种“心理学”，认为它忘记了个人与行为的同一性（sameness），找不到责任的主体，因而也就失去了确认责任的必要条件。他总结说：“决定论者不仅看不到‘我意志’的行动中的‘我’，而且也不能认识到意志的特征；它不仅主张一种意志无的意志，失去了一种包含在责任之中的因素；而且，它否认或否定了所有自我行动中的自我的同一性；……没有个人的同一性，责任就是纯粹的胡说八道”〔362〕。这就是决定论的根本失足所在。
但是，把责任诉诸行为主体及其理智与道德能力，是否与那种主张把自由作为责任的绝对前提的观点是一码事呢？布拉德雷机智地指出，有一种学说主张“我们必须有根据我们的选择行动的自由”，才有责任可言。如果我们排除那种把人的行为归结为“本能的”行为这种可能性的话，不妨苟同这种学说。但问题远非如此简单。因为这种抽象的意志自由学说，意味着人的自由选择是没有任何理由和根据的，这样一来，连行为者本身也就“整个儿是一种‘不可说明的’东西，道德责任同样没有寄托和归属”〔363〕。布拉德雷把这种学说称为抽象的非决定论的学说。依他所见，这种学说同样抛开了人的理性、性格，以及造成人的性格的环境，使意志成为某种“偶然的”行为“机会”，把它视为某种“非理性的联系”，根本无法说明人的自由行为和道德责任。布拉德雷深刻地说：“非决定论的学说主张，在任何情况下和既予的位置中，行为都不是既定性格的结果。非决定论的自我或意志完全不是人，不是性格，而仅仅是无性格的抽象，他是‘自由的’，因为他是中立的，人们把他极妙地称之为‘一种意志着无的意志’。”〔364〕在这里，布拉德雷已把决定论与抽象的非决定论这两种表面上截然不同的学说当成了殊途同归的谬误。决定论否定行为的自觉主体意志力，与抽象非决定论排除行为者的性格及其与环境的关系虽然在形式上有所不同，但两者的实质同样是没有认识到行为者本身的性格构成，使主体意志流入空虚，或被锁于因果决定论之内，或超然于理性之外，成为无法说明的任意偶然性，都导致了行为与责任的两极分裂。
按照布拉德雷的见解，解释人的意志自由与道德责任的关键，仍在于了解人的性格。他坚持了格林的观点，认为只有人的性格才全面包含了主体的主观内在气质和它与外在客观环境的关系这种主客体（内外）统一的双重意义。性格显示着行为主体性存在，也融汇了主体的理智和道德能力，它具备解释人的意志自身与道德责任的基本条件。因此，把握了人的性格，也就找到了解答意志自由与道德责任之关系的钥匙。
性格是什么？布拉德雷认为，性格是主体人在与外在环境的联系和作用中形成的一种内在品格。“人的性格不是被创造的，而是自我创造的，它来自和源于人的气质与环境”〔365〕。换言之，性格是主体的自我创造，但这种自我的创造与一定的客观环境有着必然的关系，它的构成体现着一种主客体的联系和统一。以性格解释意志自由与道德责任的关系，既可以避免那种纯主观预断（非决定论），也可以使人的意志自由（行为）和道德责任具有主体依托，克服决定论的错误。一句话，人的性格本身可以满足说明道德责任所需的三个必要条件，这就是布拉德雷的观点。
为了使这一论证更为彻底，布拉德雷还作了几点补充性说明。首先，他从强迫与责任的关系中分析了道德责任的主体性依据。他认为，如果我们从很低级的角度来考虑意志，确乎可以认为人的意志也带有相对的强迫性。然而，这并不等于说意志是消极被动的，否则，就无责任可言。绝对的强迫会完全否认人的意志，使人的行为成为一种非我的服从，它“是人在没有他的实际意志和反对他的实际的或事先假设的意志的情况下，人的精神或肉体状态中的产物”〔366〕。而相对的强迫则不然，“它不仅仅是警告，也不只是要求，也是一种威胁；因为强迫直接或间接地源于我的意志。”〔367〕也就是说，绝对的强迫完全超出了行为主体的意志，相对的强迫则仍然与行为主体的意志相联系，前者无责任可言，后者则包含着责任在内。决定论无异于一种绝对的强迫，非决定论却又没有看到相对的强迫之于主体行为的客观性。
其次，布拉德雷具体分析了性格的构成。他认为，人的性格既不是天生的和不可改变的，也不是变化无常的；正确的解释是：“性格是相对固定的”〔368〕。人的性格反映着人的整体，它在人的气质与环境的相互作用中逐渐系统化、固定化。同时，“这种固定性只是相对的”，因为它永远存在着改变的可能性，其原因在于两个方面：“首先，我们不能穷尽所有可能的外部条件；其次，我们永远不能把整个自我系统化。”〔369〕每一个人对自身所面临或牵涉的外部环境的认识和把握总是相对的，正如对自我本身的认识和塑造也不可能完全彻底一样。因此，由内在气质和外部环境作用所造成的性格也就不可能达到绝对的稳定化、凝固化，它永远是处于造就之中的。即令如此，性格也不失其相对的稳定性，一般说来，它是基本不变或“很少改变的”。我们可以把人的性格称之为人的“第二本性”〔370〕，它既有赖于作为某种加工的气质材料（matter），也是尚未完全系统化、凝固化的自我人格。
总之，人的意志自由是存在的，人的自由“是一种赤裸裸的‘非必须’（not-must），是一种纯粹的否定”〔371〕，一种“应当”（ought）。但它有着内在的人格基础，是可以说明的、理性的主体意志行为。只有这样理解，才能解释人既是行为的主体，又是道德责任的承担者。很显然，布拉德雷对意志自由与道德责任的关系论述，是在反对两种极端传统观点的基础上折衷而成的。这种折衷并不是简单的调和主义，相反，它颇似于康德的做法，以理性为基础来确立人的自由主体性。客观地说，布拉德雷的观点在理论上避免了机械决定论和非理性主义自由观的两极分化，也确实看到了意志自由与道德责任之间的内在关系，和这种关系所包含的主客体双重因素。这是他的成功之处。而且，与格林相比，他的见解显然更为全面和深刻。格林更多的是囿于欲望、理性、意志三者的关系来论意志自由问题，他很少涉及非决定论的另一极端观点，也没有能系统地分析“性格”这一概念的具体含义。可以说，布拉德雷在考察的角度和分析的内容方面都充实和发展了格林的思想。遗憾的是，布拉德雷在根本上并没有超出康德和黑格尔的理论。对机械决定论和抽象非决定论的最好反驳不是“理性”或“人的性格”，而是人的“社会实践”，这是马克思主义的历史唯物论在总结德国古典哲学经验教训后得出的科学论断。
4.3.3 自我实现原则：目的与手段
“自我实现”是格林与布拉德雷所共同主张的伦理学原则，也是新黑格尔主义伦理学的一个核心命题。仔细看来，格林与布拉德雷对这一命题的论述各有不同：格林注重从自我与社会的关系中确立自我实现的原则；布拉德雷更多的是从道德价值的目的性与手段性、整体自我的有限与无限的统一角度来论证这一原则的。
在《伦理学研究》中，布拉德雷直接从“我为什么应该有道德？”这一问题的分析入手，提出了道德的目的善与手段善的关系问题。他认为，“为什么”的问题，实际上是一个理性（理由）问题。理性教导人们有目的的行动，使自身的行为合乎理性的要求，这种要求便是一种道德行为的目的。因此，“我为什么应该有道德？”这一问题也就成了“什么德性是善的”问题，也就是我们应当怎样使行为合乎善的目的的问题。由此推理，所谓“我为什么应该有道德”，实质上包含着目的善与手段善的相互关系。
在布拉德雷看来，任何善都没有自在的性质，只有当它与某种目的相联系时才有意义。“善”等于“对……是善的”（good=good for…）〔372〕。因此，他说：“善是一种手段，一种手段是对某种其他东西的手段，而这又是一种目的。……善总是对某种其他东西为善的，……要成为善，这种目的必须作为一种手段。”〔373〕这就是说，善为一种道德目的并没有孤立的“自在存在”，只有与某种别的事物相联系才显露其意义。这种联系本身使得作为目的的善同时也具有了手段的意义，“善的本质是借助于某种其他的东西而存在的”〔374〕，这就是善本身所包含的目的与手段的统一性。
那么，善的目的究竟何在？其目的性与什么东西相联系才有意义？布拉德雷回答道：“要指出目的本身的最一般表述，要指出这种实践的‘为什么’，只有在自我实现中才能找到。”〔375〕目的体现在人的行为之中，行为总是人的自我的主体性行为，除了自我本身以外别无他求。因此，道德的基本目的只能是自我的实现，一切目的只有与自我实现相联系才有道德价值。自我实现之所以是道德的最一般的目的，其根据也就在于人本身的目的性。人类的一切行为都是以自身为目的的，“为我的行动就是我的行动，在此行动之外没有任何目的。……简言之，因为道德目的意味着行动，而行动则意味着自我实现”〔376〕。
所谓自我实现，决不是任何单个人的欲望满足，也不是他的一己的实现。作为目的的自我是一种“整体自我”（whole self），所以，“我们努力实现的自我是作为一个整体的自我，它不只是一种状态的纯粹集合”〔377〕。而且，这种整体自我的目的也不单是眼前的、特殊的、经验的，而且也是未来的、一般的、理想的。从一般意义上说，人的目的总是具体的，目的不可能与具体的个人分开。但同样真实的是，人们在生活实践中，对目的的关注总要超出“这样或那样的环境”，超出个体自我的实在，伸向更广更远的目的境界，这就是人们的“实践的自我实现”。布拉德雷认为，个人的目的从属于“更广泛的目的”，人类整体的理想目的的存在，又包含着较小的具体个人的特殊目的。人们在实现各自较小的具体目的时，同时也在“实现着某种更大的整体目的”。从这种意义上说，“我们所实现的自我与整体是同一的，或者说，我们所实现的自我状态的观念与代表着整体的观念是相联系的”〔378〕。由此可以得出结论：“不仅人所意愿的和他们在自己的面前所设置的目的是一个整体，而且，被人们视为排除了任何特殊目的或内容的意志本身也同样是一个整体。因为自我是一个整体，只有当它发现了自身，当它的内容充分形成和充分实现后，自我才能满足，这就是我们的实践的自我实现之意义。”〔379〕
布拉德雷不单从部分与整体、特殊与一般的关系方面对自我实现原则进行了横向论证，而且，也从有限与无限的历史性角度对这一原则进行了纵向的论证。他指出，我们对自我实现的说明不仅涉及把自我作为整体的问题，还要看到整体自我本身的历史性特征。把自我实现作为一个整体，这使人们很容易想到康德在“同质性”（homogeneity）和“特殊化”（specification）的意义下提出的道德原则，即康德关于人类种族发展的道德要求与个体自我发展的道德要求的见解。在布拉德雷看来，康德确实看到了人类道德目的同质性（人类共相目的性）和特殊化（个体自我的单相目的性）的双重特征，但他没有看到两者相互渗透的综合本质。他说：“理想既不是完全同质性的，也不仅仅是最后阶段的特殊化，而毋宁是这些因素的综合。我们的真实存在不是极端的统一，也不是极端的多样性，而是两者的完善的同一性。而‘实现你自己’并不仅仅意味着‘成为一个整体’，而是成为一个无限的整体。”〔380〕在这里，布拉德雷批评康德把“同质性”与“特殊化”两方面简单调和起来的做法，借助了黑格尔的辩证法来解释道德目的，并进而用黑格尔的历史主义方法把整体的目的性综合引申到纵向的历史考察之中，这即是他的自我实现的无限与有限统一的目的性原则。
目的不单是一个整体，而且也是一种包含着无限与有限统一的历史发展过程。目的的有限性意味着它受到外部条件的某些限制，目的的无限性表明人类道德理想的无限的目的追求。对于目的的有限性与无限特征，历来有两种错误的理解。一种理解是，认为无限即是非有限（not-finite），表明目的的无终结意义，这是享受主义者们所执信的观点。在他们看来，无限即是无终结，没有终结则包含着一种绝对的肯定性，对于任何既定的量（快乐量）是有限的，而这种有限的量的系列总和（快乐量的总和）则是无限的。布拉德雷以为，这种理解是一种算术式的机械数量相加，而实质上量的相加永远只能是有限的，快乐的总量不能产生无限的目的意义。另一种理解则主张，“无限不是有限”，它不是在量的意义上，而是在质的意义上是无限的。这就是密尔等人的功利主义伦理学观点，它把边沁的以快乐（幸福）量为标准的享乐式功利主义，改装成以快乐质为道德标准的普遍功利主义。布拉德雷认为，这种理解同样是错误的，因为“这是一种为抽象的义务所相信的无限”〔381〕。
布拉德雷的观点是：“无限是‘有限与无限的统一’。……否定也是肯定。因此，无限本身有一种区别，也有一种否定，但它只是靠它自身来区别和否定的。”〔382〕作为道德行为的主体，人“既是有限的，也是无限的，这就是我的道德生活持续进步的原因所在。我必须进步，因为我有一种将要成为然而却又永远不是我自身的东西，所以，正如我所是的，我处在一种矛盾的状态之中”〔383〕。人的自我实现永远处于一种由有限向无限的发展过程之中。人不断地追求着自我的实现，也不断地实现着自我，但他永远也不能达到绝对的理想境界。人本身是有限的，而在这种有限生命中所表现出来的目的却是无限的，这就是矛盾，有矛盾就有否定，在否定中肯定，在矛盾中追求有限与无限的统一。崇高的道德目的使人们在有限中追求无限，在现实中追求更高的理想实现，这就是有限与无限的统一，也是人类道德不断进步的内在动因。
无限的追求不仅是个人的自我追求，也是人类整体的自我追求；同时，只有在整体自我中，个体自我的有限追求才能获得无限的意义。因此，人的自我实现是部分（个体）与整体、特殊化与同质性、有限与无限在道德价值的实践中的历史统一。首先是整体与部分的关系。一个人“只有加入一个整体，才能成为一个整体”，又只有“成为一个整体中的成员”，才能真正地实现自我。其次，是特殊与普遍的关系（即自我与他人的关系）。人在整体中的自我实现，必然要求他与别人同质化、普遍化，同时，只有当他的自我获得同质性时，才有真实的特殊化。反过来说，真实的特殊化必定使他具有同质性，这就是行为主体的自我与他人的关系本质，它体现特殊化的个体意志与同质化的整体意志的内在统一。布拉德雷说：“他人与我的关系不仅仅是外部的关系。我把自己了解为一个成员，这意味着我意识到我自己的作用，但这也意味着作为在我身上特殊化的整体本身。整体的意志有意地在我身上意志着它自身；整体的意志是各成员的意志，这样，在意志着我自己的作用时，我知道他人也在我自身意志着他们自身。我也知道，我在他人身上意志着我自己，而在他们身上，我发现我的意志已不再是我的意志，然而却又是我的意志。”〔384〕第三，是自我实现中有限与无限的关系。人类自我的整体实现和同质性意味着人类自我实现的无限性，个体自我只有投入到这种无限之中，才能使有限的自我获得无限的价值意义。布拉德雷又说：“‘实现作为一个无限整体的你自己’意味着‘通过实现你自身中的整体来实现作为一种无限整体之有意识的一员的你自己’。当这种整体是真实无限的时候，你的个人意志将整个地被造就成为与整体相联系的意志，那么，在这种意志中，你也就达到了同质性和特殊化之极，获得了完善的自我实现。”〔385〕即是说，当个人把自身有限的目的和行为与普遍的整体目的和意志统一起来时，他就获得了最大的普遍性的目的实现，同时又最大限度地实现了他自身的特殊化的目的，因而达到了最高的生命价值实现。
透过抽象思辨的语言表达形式，我们不难看出布拉德雷对上述三种关系的分析，实际上也就是他为自我实现的总原则所规定的三条道德律令。这使人们又想到了康德曾经为我们制定的三条道德律令，至少在形式上适合于这种联想。不同的是，布拉德雷运用了黑格尔天才的辩证法，从伦理学的角度论述了人类道德关系中所蕴涵的整体与部分、普遍与特殊、无限与有限的关系意义。他的本旨在于：使人们的个体自我与整体自我统一起来，通过自我与社会的矛盾统一，达到有限自我的无限扩张，从而使自我超越有限，达到无限的整体目的的实现。这种晦涩的论述，实质上是布拉德雷所一贯主张的“内在关系说”的伦理学应用。所谓“内在关系说”，简单地讲就是一个从“关系的矛盾→关系的扩展→关系的超越”的发展程序，由此构成事物运动的关系系统，这一系统的基本特征在于它自身的和谐和无所不包这两个合二为一的方面。〔386〕布拉德雷是通过强调人的诸种内在关系来确定整体、普遍无限的绝对意义，因之，他的自我实现原则就是通过个体与整体、同质性（普遍化）与特殊化、有限与无限的矛盾关系的统一，构成这种统一的扩张，最终使自我实现达到超越性的理想实现。这就是道德的目的善与手段善的实践统一的全面含义。
但是，这还只是从一般理论意义揭示了道德的目的价值与手段价值的内在关系，事实上还必须解释一系列的实践问题。布拉德雷充分地意识到，传统的享乐主义和功利主义是两种最易于引起人们实际误解的道德主张，因为它们把快乐当作道德的唯一目的，这种“为快乐而快乐”的道德与“普通的道德信念是不一致的”〔387〕。他认为，对于普通的人来说，人生的目的在于幸福这是可理解的。但是，“幸福既不意味着一种快乐，也不意味着一定量的快乐。在一般情况下，它意味着他自身的发现，或者意味着他自身作为一个整体的满足，而在特殊情况下，它意味着他生活之具体理想的实现”〔388〕。因此，功利主义者们从心理学基础出发，把快乐作为人们唯一可欲求的目的，并把追求这种目的实现的手段诉诸人的“本能力量”，这无法获得证明，也不可能付诸生活现实。因为它只是一种感性的心理说明。我们可以赞同幸福是目的的命题，但不因此而以为幸福就是快乐。进而，我们同意快乐是一种好的东西，但它不一定是道德上的善。一言以蔽之，道德的价值（善）必须是基于理性认识之上的目的与手段的统一。
值得注意的是，布拉德雷还详细地分析了所谓“积极的快乐”与“消极的快乐”之间各自不同的道德性质。他认为积极的快乐有助于人类的生命发展，具有道德善的价值。相反，消极的快乐并不具有道德善的价值。即令是有善性的快乐，其价值也不是绝对的。因为快乐本身不是目的，目的只是生命自身。生命包含着快乐（尽管人们对生命偶尔抱有悲观主义态度），但是，我们决不能因此而推出：“追求生命的实现就是追求快乐”〔389〕的结论。只有生命自我的实现是绝对的，快乐只是相对的、附加的、非本质的。由此可见，布拉德雷的反功利主义和快乐主义立场与格林是一致的，他的分析批判虽不及格林的细致具体，但同样抓住了它们所特有的狭隘经验主义与心理主义的方法论缺陷。
4.3.4 “善良意志”与“为义务而义务”
如前所述，布拉德雷主张道德的目的在于自我实现；或者反过来说，自我实现即是道德的善。但是，这种自我实现的具体道德内容是什么？既然自我实现不等于快乐，也不是抽象的或纯个体的；那么，自我实现究竟是什么样的道德行为？
布拉德雷告诉人们，真实的自我实现是一种意志的行为，道德的善实质上也就是意志的善。从这种意义上说，道德的目的即人的善良意志的实现。他这样写道：“简言之，善即善良意志。目的是为意志的意志；从它与我的关系上看，目的就是我自身的善良意志的实现；或是作为善良意志的我自身的实现。在这种特点中，我对我自身来说是一个目的，而且我是一个绝对的和最终的目的。除非是一种善良意志，一切都不是善的。”〔390〕很显然，布拉德雷的自我实现伦理学通过黑格尔式的关系论证，最终靠近了康德的善良意志学说。他甚至公开申言：这种善良意志学说并“不是形而上学的杜撰”，而是“生命和道德意识的真理”〔391〕。因为一个人道德品质的好坏根本取决于他内在的意志力是否善良。
什么是善良意志？布拉德雷从四个方面进行了规定。首先，善良意志是普遍的意志。道德目的本身是绝对的无条件的，作为这种目的之表现的善良意志也必然是非特殊的、普遍的。布拉德雷说：“道德目的概念本身就应该是一种绝对的目的，而不是有条件的目的。……所以，这种意志也就不是特殊之人的特殊意志，它对你我都一样，从我们共同的准则和目的的特点看来，它又高于你我，因此，它是客观的和普遍的。”〔392〕其次，善良意志是自由的意志。意志的真实道德意义在于它完全是行为主体的自律行为，它不为任何外在的原因和目的所限制。用布拉德雷的话说：“它不受限制，其存在与属性不归因于任何非它自身的东西，也不是由非它自身的东西所创造的。因此，（合理地说），它也不能由非它自身的东西所激励。它既没有任何自身以外的目的或目标；也不为任何其他东西所构成或为其所决定。”〔393〕再次，善良意志是自律的意志。善良意志的普遍性和目的性特质，使它普遍内化为人们的自觉意志行为，它不单是一种行为的自由根据，而且也是行为者自觉意识的表征。他说：“善良意志是一种把普遍化为自身或把自身普遍化为意志，因此，我们可以说它是他自身的一种规律并意志其自身的规律。而且，因为它是普遍的，因此它在意求着对自身有效的东西的同时，也意求着对一切有效的东西。”〔394〕这一论述，颇似于康德的道德意志普遍律。〔395〕最后，善良意志是形式的。这就是说，由于善良意志的普遍性、目的性和自律性，决定了它必须是超特殊内容的纯粹意志形式，而不是功利主义伦理学的追求物质快乐的欲望冲动。因此，布拉德雷说：“善良意志就是一种仅仅为形式所决定的意志，它把自身作为纯粹的意志形式来实现。这种形式的意志可以看作是前面所谈到的各种［意志］特征的真实表达，即普遍性、自由与自律的真实表达。在形式上，它们都是一种东西。我是自律的，只是因为我是自由的；我是自由的，仅仅因为我是普遍的；我是普遍的，仅仅因为我是非特殊的；而只有当我的意志是形式的时候，我才是非特殊的。”〔396〕通过这一系列的逻辑推论，布拉德雷实际上是以新的形式重复了康德曾经论证的三条道德律令的内容，折回到康德的形式主义伦理学老路。
把善良意志最终归结为纯意志形式，使布拉德雷重新树立了人的双重自我的对立。在他看来，虽然我的真实目的是我的善良意志，即纯形式化的意志，但这并不是说我就是一种单纯的形式。事实上，人有着双重的人格存在：一方面是“理性的自我”，一方面我有着“经验的本性”，它有一系列“此我”（this me）的特殊状态；这就是我的“欲望”、“厌恶”、“激情”、“快乐”、“痛苦”等等。这种经验本性的我可以称之为“感觉的自我”或“经验的自我”。布拉德雷说：“在这种自我中，人必定追求所有的内容、所有质料和所有可能充塞这种形式的东西，因为所有的质料必定来源于‘经验’，它必须在外部世界并通过对它的知觉，或对我自己的一系列内在状态的知觉所给予、在所有情形下，它都是感觉的，它们是与非感觉的形式相反的东西。”〔397〕与康德不同的是，布拉德雷认为这种经验的自我“也是道德主体的一种因素”，而不能完全将它排除在道德主体之外。事实上，“形式的实现，只有通过一种对抗性，通过必定战胜对立面才有可能。道德的本质正在于这种冲突和这种胜利”〔398〕。这意思是说，善良意志的实现，必须而且只有通过以理性的、形式的和普遍的意志战胜感觉的、内容的和特殊的经验自我，才能获得其实在的道德价值。道德的本质就在于它是“形式自我压迫感觉自我的活动”〔399〕，只是通过这种双重自我的矛盾才使我们有可能触及到道德上的“应当”和“义务”的实质意义。
依布拉德雷所见，“应当”与“义务”是两个相互联系的范畴，它们的实质意义就在于道德主体自身的双重人格矛盾及理性自我对经验自我的超越。他这样写道：“如果我们的自我不超越其一系列的状态（指人的欲望、快乐等经验的心理的状态——引者注），如果它不超出或超越这些共存的和连续的现象；那么，‘应当’就没有意义。……一个主体的两种因素的对抗性是应当的本质。应当是一种要求，它所表达的既不单是某种东西的东西；也非完全不是某种东西的东西；而是既是又不是的东西；简言之，它表达的是某种存在的东西。……在应当中，自我是被要求的，而这种自我是我的感觉的自我，……它为非感觉的形式的意志所迫使，这种非感觉的形式的意志既超出经验的因素之上，又与它平等。”〔400〕即是说，“应当”的道德本质在于通过主体双重人格间的矛盾确立善良意志的超越地位，使其成为支配主体道德行为的根本力量。因此，所谓应当实际上也就是主体道德的意志表达；而这一点正是道德义务的确证。换句话说，如果说应当是善良意志的内在要求，那么，义务则是对这种意志要求的自觉服从。所以，布拉德雷又说：“应当是形式意志的要求，而义务则是服从；或者更合理地说，意志所激起的低级自我的冲动或形式的实现，都是在这些执拗的（难以约束的）欲望质料中，或在反对这种质料中所实现的。”〔401〕正是在这种意义上，布拉德雷才认为善良意志不仅是纯粹形式的和肯定的——它适应着非感觉自我的理性要求；同时也是实际的和否定的——因为它只有通过与感觉自我的矛盾或对抗，并最终否定和超越感觉自我的内容状态，才能实现自身。“应当”是这种矛盾和超越的道德表达；义务是对“应当”要求的道德服从。义务必须与善良意志同一。
如同善良意志是纯粹形式的意志一样，义务也必然是纯粹形式的，它不能带有任何经验的成分。换言之，所谓义务也就是康德式的纯粹义务，就是“为义务而义务”。布拉德雷用康德的口吻说：“义务必须是为义务而义务，否则，就不是义务。进一步说，善不仅仅是靠一种外来主体（foreign-subject）所实现的形式的实现，而是靠主体自己来实现的他自己的自我实现。……在各种情况下和各种行为中，除非人们有意识地为义务而履行义务，否则就不是义务，而这意味着为纯粹的形式实现而实现，除了纯粹的形式之外，它不是任何东西的实现。因此我们看到，在任何情况下，如果人们出自快乐而履行一种行动，或欲求纯粹的形式，都不可能是义务行为。因为它可能是出自低级的本性，为自己的某种嗜好而选择去实现形式，这不可能是实现自身的形式，因此，在任何情况下，这种行为都不是道德的行为，因为在任何程度上，它都没有获得其目的。”〔402〕从布拉德雷的这段论述来看，他所谓的“为义务而义务”，就是指出自纯粹的善良意志动机的行为；一方面，他承认人的双重自我的矛盾性，肯定道德上的“应当”所包含的矛盾意义；另一方面又主张作为道德行为的动机必须是超越这种矛盾之上的纯粹的形式意志。这实际上是用黑格尔的方法来论证康德式的形式主义义务论。
此外，布拉德雷还认为，道德的行为与合法的行为是有区别的，这种区别的标志是：前者是“为义务而履行义务”；后者则是为了某种较远的目的而履行义务，虽然这种行为可以是合法的，但不一定是道德的。“除了人们有意识地为普遍的形式而行动外，任何行动都不是道德的。”〔403〕由此可见，当布拉德雷论及道德要求的时候，他的观点是黑格尔式的，能够正视矛盾；而当他谈到义务的时候，他的观点却是康德式的，主张的是一种超矛盾或无矛盾的善良意志动机。这使他的义务论也同样带有折衷调和的色彩。
迄今为止，我们还只是涉及了布拉德雷关于义务的一般理论，更重要的是，他通过个人与社会的关系对个人义务与权利的具体论述。这是他在《我的岗位及其义务》一文中所阐述的基本内容，被人们认为是最能代表新黑格尔主义伦理学的典型作品。
在该文中，布拉德雷严厉地批判了宗教禁欲主义、抽象整体主义和个人主义的道德原则。他认为，禁欲主义是对人的一种纯粹的否定，它与人类道德实践的基本目的相悖。我们承认善良意志是一种否定与肯定的统一，但它的本质是自我肯定的，是通过否定达到肯定，而不是绝对的否定。况且，它所否定的仅仅是非道德的因素，而不是主体道德目的本身。因此，禁欲主义不过是“一种精神上的不可能性，是一种自我矛盾的虚幻”〔404〕。同时，善良意志行为也不是一种狭隘的个人目的实现，个人主义也不能作为人类道德的目的。善良意志是“实现着一种高于此人或彼人之上的目的的意志”，但它也决不是一种“抽象的普遍”，“因为它属于应该实现的本质，除了在其特殊之中并通过其特殊之外，它没有任何真实的存在。（对于道德来说），不论善良意志是什么，如果它不是活生生的有限存在的意志的话，它就没有意义。它是一种具体的普遍，因为它不仅高于其具体（details）之上，而且也在具体之中，并通过具体，它只是具体所是的东西”〔405〕。因此，布拉德雷既反对狭隘经验个人主义，也反对脱离具体（特殊）的抽象整体主义。他继而认为，个人之于社会，犹如人体的每一器官之于整个人体；社会是一个有机的系统，个人是社会有机体中的一个组成部分，或者说，个人是“在系统中跳动的心脏”〔406〕。个人离不开社会，社会也不能是没有心脏的躯体，正犹如人体与各器官之间须臾不可分离一样。义务就是作为道德主体的自我对自身作为社会有机体的一个器官的功能（function）的自觉意识和履行，也即是对我在社会生活中的岗位及其义务的意识和履行。
布拉德雷指出，我们必须澄清两种错误的认识，一种是“窃自于希腊思想家”的“坏的形而上学梦想”。它以为，“国家先于个人，整体有时大于部分之和”，仿佛部分离开整体就不真实。事实上不是如此，“家庭、社会、国家和一般的每个个人的共同体都是由个人所组成，而在它们之中，除了个体以外一切都是不真实的”〔407〕。另一种看法是，认为自我是一种在“排斥其他自我的意义上的‘个体’”，把个人视为孤立的存在，这同样是“一种纯粹的幻想”。布拉德雷以为，没有脱离个体或先于个体的社会和国家，也没有脱离社会和国家的孤立的个体；孤立的个人和超于或先于个人的社会只能在理论上设想，却无法获得其实在性。他说：“事实上，我们称为个体的人，是由于共同体并依赖于它的力量才成为个体的。因此，共同体不是纯粹的名称，而是某种真实的东西，个体也只能视为许多人中的一员（如果我们尊重事实的话）。”〔408〕例如，一个英国人，如果排除了他的出身、他所受的教育等因素，就只能是一个谁也不是的抽象。同样的道理，小孩只是一个未开化的“自然”，离开父母的哺养和社会的教育，也无法说明他的本质。换言之，离开社会没有任何个人的存在。应该承认，布拉德雷的上述分析和例子是包含着深刻道理的。它使我们想到马克思曾在《关于费尔巴哈的提纲》中所提出的一段经典性论述：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。”〔409〕尽管布拉德雷并没有像马克思那样从人类社会实践的高度去概括人的本质，但他确乎从一般理论上洞见了个人与社会的辩证关系及人的社会本质属性。
基于这一合理的出发点，布拉德雷进一步剖析了他的观点与其他错误观点之间的原则区别。他认为，这些流行的观点所主张的普遍是抽象的，而他的普遍则是具体的，此其一。其二，它们的普遍是主观的，而他的普遍则是客观实在的。其三，它们的普遍是超特殊的，而他的普遍只能寓于特殊之中。因此，布拉德雷指出，人类的道德生活应该是整体与个体的同一，人类的道德世界是一个整体，它包括外在与内在，或曰肉体与精神两个方面。从家庭到民族、国家的体系和制度就是道德的外在的肉体的方面，作为整体自我的意志（或曰“公共精神”）是其内在的灵魂的方面。依布拉德雷所见，外在的肉体必不可少，但没有内在灵魂的躯体也无异于死亡的僵尸。因此，他意味深长地说：“没有公共精神的民族是不会强大的，而除非使它的成员都公共精神化，它就无法拥有公共精神，即把公善作为个人的东西，或者将它铭刻于心。”〔410〕可见，布拉德雷所强调的是作为整体自我的意志和精神，以及这种整体意志或精神在个体自我的普遍内在化。
如何达到这一目的？布拉德雷认为，首先必须使社会的整体意志指向社会的每一个体，即所谓“道德体系特殊化”，使每个社会成员都把社会道德要求内化为自己的义务感。另一方面，是个体在行为中自觉把社会道德个体化、具体化。前者是社会给予个人的特殊岗位及义务要求，它表明个人在社会有机体中的地位和作用（功能）；后者是个人把“客观的有机体的系统化的道德世界”（作为普遍道德意志的实在）内化为自觉的主体意志行为和道德义务感，“我的内在义务就是对外在功能的响应”〔411〕。换言之，我的义务即是对自己所处的社会岗位之责任的履行。布拉德雷认为，这两个方面的和谐无须任何假设的支撑，因为它们原本就是同一问题的两个方面，是一种“道德有机体”的基本构成，这种和谐既避免了个人主义的幻想，也打破了专制主义的神话，“它粉碎了专制主义与个人主义的对立，它否定这两者，同时又维护着两者的真理。”即是说，道德有机体的理论既剔去了专制主义与个人主义的糟粕，杜绝了这两个极端的危险，又保留了它们的合理因素。这种综合调和，正是布拉德雷所企求的目的。
为此，布拉德雷还特别论及了权利与义务的相互关系。他以为，一般地说，权利代表着对普遍的强调，义务则代表着对特殊的强调；或者说：“权利是普遍的表达，是对特殊与普遍关系中的普遍方面的强调。它包含着特殊，因而也包含着特殊与普遍之间的不一致性（discrepancy）的可能性。”〔412〕由于权利倾向于普遍，所以在社会生活中它常常意味着社会普遍法律对个人特殊意志的要求；相反，“义务是对普遍的肯定之中的特殊意志的维护”〔413〕。它表达的是个人特殊的意志和目的。但是，权利与义务两者不可分割，只有它们的统一才能产生道德价值。布拉德雷说：“善是两者（指权利与义务——引者注）的同一性，而不单纯是两者的关系。……权利和义务是善的不同因素，它们必须相辅相成。除了在特殊之中外，普遍无法得到肯定，而特殊也只能在普遍之中肯定自身。”〔414〕只有在普遍意志（权利）中，才有特殊意志（义务）的实现；反之亦然。由此，布拉德雷最后得出了五个结论：第一，人们没有无义务的权利；第二，也没有无权利的义务；第三，义务不是本能的冲动；第四，义务并不包含恐惧等外在因素，它是纯粹自律的形式意志的表达；第五，权利与义务都不可能有超道德界的存在。〔415〕
4.3.5 道德理想
道德理想主义是新黑格尔主义伦理学的一大特征，布拉德雷也不例外。如前备述，布拉德雷与格林两人的伦理学都是以自我实现的道德原则为核心而展开的。在他看来，人类的最高道德价值目标就是自我实现。这种自我乃是个体与社会整体的同一化的自我，自我实现即自我完善，最终达到“善自我”的境界。“善自我”的内涵包括三个方面：首先，实现善自我的最重要条件是人们对自身岗位及其义务的自觉意识和践履。其次，善自我必须在现实生活世界中实现。最后，任何善自我的实现都是一个不断由现实达到理想的过程。实现善自我的理想是人类的道德义务，用布拉德雷的话说：“在善自我中还留有我们尚未进入的更深的领域，人们把一种理想的实现视为一种道德义务。”〔416〕因此，道德与自我实现是同一的、共同扩展的。这种自我永远是一种与理想相联系着的自我，它依赖于我对岗位义务的自觉履行，依赖于社会共同理想的支撑。在此意义上，我永远是实现理想自我的主体，而共同的道德是自我实现的最高目标。
人类共同道德理想的必要性，证明了共同的社会道德的必要性。因之，布拉德雷又指出：“共同的社会道德是人类生活的基础。它在社会的特殊功能中的特殊化，并在其基础上树立更高的社会完善之理想和理论生活之理想；而且，共同的道德既是社会渴求后代的摇篮，也是保护他们的保姆。”〔417〕只有共同的社会道德才能给人们提供更高更完善的价值，并为人类的持续发展提供保障。社会是一个真实存在的有机体，如同道德理想本身一样。通过道德理想的不断实现和追求，人类不断求得完善和发展。
道德是现实的、肯定的，又是理想的、否定的；它不断在自我实现的现实过程中表现出来，又意味着一种“应然”却尚未“实然”的理想状态，因而它又必须不断地否定过去，趋向未来。“应当”恰恰表达了道德的这种理想本质，也表达着道德本身。“哪里没有完美，也就没有应当；哪里没有应当，也就没有道德。”〔418〕这就是“应当”所蕴藏的道德与理想的关系。
理想的崇高性激励着人们不断地追求善自我的实现。但是，有一种观点认为，人们对善自我的追求完全是利己主义的。另一种观点又认为完全是利他主义的。布拉德雷认为，这两种观点都失之偏颇。在他看来，利己主义是一种自私的道德情感，自私即是“求其所好，避其所恶，行其所需”〔419〕。但是，事实上任何自我都不完全是由利己主义的习惯和欲望所造成的；同样，任何善自我也并不都是利他主义的；否则，自我实现就会或失之于狭隘，或流于抽象。布拉德雷认为，善自我既包括快乐的自我（情感的自我），也包括理想的纯粹意志的自我。人们的自我实现不是脱离快乐的抽象，而是现实生活中具体的自我实现。因此，利己主义和纯粹利他主义都是非科学的。布拉德雷指斥传统的享乐主义混淆了“快乐的思想”（pleasant thought）与“对一种快乐的思想”（the thought of a pleasure），也因此混淆了人们对快乐的沉思和把快乐作为满足目的这两者间的界限，以至于把快乐的追求当作自我实现的目的。正确的解释是，自我实现可以给人们带来快乐，但快乐决非自我实现的目的或本质。另一方面，善自我的理想追求也不是纯粹利他主义的，它是对个体自我与整体自我的共同肯定。不错，人类确实存在着自我牺牲的伟大精神，但自我牺牲也是一种自我实现的表现，是为了实现更高的理想而做出的努力。布拉德雷如是说：“自我牺牲是故意的放弃，是部分地或全部地为那种更高的存在而放弃。”〔420〕
概而言之，布拉德雷认为：“道德是一个没有终止的过程，因而是一种自我矛盾，既然如此，它就不会自行停滞不前，人们可以时刻感觉到它超越现存实在的冲动。”〔421〕人类道德的发展永无止境，其自我实现也是一个无限的过程，正是道德的这种未来理想性品格，使得它与宗教常常密切相关。布拉德雷认为，对于宗教我们无可多言，只能把它当作一种现存的事实。宗教的信仰意味着人类所特有的神圣性的理想意识，在这一点上，宗教与道德并无二致，区别在于：“在道德中还只是将要存在的东西，在宗教中却或多或少地在某些地方已实际存在着”，因此，“道德作为一种实现的过程，存在于宗教之内”〔422〕。于是乎，和格林一样，强调道德理想性品格的结果，使布拉德雷也不得不调和道德与宗教之间的矛盾，使两者同时以人类神圣精神的身份，在人类理想王国的殿堂内缔结姻缘，甚至于使道德充当了一个带有依附性格的温情淑女，投进了宗教的怀抱。在这一点上，无论是格林，还是布拉德雷都没有超出他们的前师康德和黑格尔。
4.3.6 从黑格尔归于康德
至此，我们终于完成了对布拉德雷伦理学理论的考察。客观地说，布拉德雷似乎用着与格林相同的口吻给人们叙述了一个相近的道德故事：它有着理性的崇高；充满对未来理想的期望；经过理性方式的蒸馏，一切都显得纯净而美妙，人间固有的自然本能和情感都罩上了理想化的色彩，剩下的只是理想的超越、纯粹主体性的升华和纯洁无瑕的道德世界。这就是布拉德雷仰仗着黑格尔的理性辩证法方法为我们提供的康德式的伦理学体系。这种充满理想精神和超越风格的道德理论，无疑使几百年沉溺于当下经验生活的情感和功利思索的英国民族为之耳目一新，它和格林的伦理学一道构成了英国近现代伦理思想史上奇特的一幕：在英国经验主义思维方式与功利主义伦理学密集交织的文化道德之网中突破出来，独树理性主义的伦理学旗帜。
同格林一样，布拉德雷借助了黑格尔的理性主义辩证法作为建立自己伦理学体系的基本方法。理性之于布拉德雷，如同之于格林一样重要，它成了建立人类道德的基础；被视作道德关系普遍化的知识条件，也是自我实现之道德理想的精神支柱。虽然布拉德雷从确立意志自由开始展开整个伦理学体系的逻辑，但这一起点的确立首先在于人类普遍理性的假定。同时，以理性取代感性经验，以精神排斥物质欲望，同样是布拉德雷所坚持的理论立场。因此，他反对功利主义、享乐主义乃至宗教禁欲主义的道德原则；反对囿于经验、急功近利的英国传统的道德理论。这一切都与当时的实证主义和功利主义伦理学形成了鲜明的对比，如果说格林的伦理学形成已经标志着理性主义伦理学与功利主义伦理学的分庭抗礼的明朗化，那么，布拉德雷的努力则在一定程度上加重了理性主义伦理学在当时两极对立的天平上的分量，曾一度使经验主义（尤其是功利主义）伦理学在英国威风扫地。然而，这种变革毕竟是短暂的，它多少倚赖于异域民族的文化和道德的间接力量，远远不能与英国本土的道德文化传统长时间地抗衡下去。在布拉德雷得意之时便遭到了来自现代新实在论者（摩尔、罗素）和美国实用主义者（詹姆斯等人）的反攻，并很快衰退下去了。
与格林不同的是，布拉德雷没有首先去论证道德的一般形而上学知识论基础，而是直接抓住意志自由与道德责任这一古老而关键性的理论疑难。尽管布拉德雷采取的方法有着明显的折衷调和色彩（颇似于康德），但无可否认的是，他对这一问题的说明，不仅使黑格尔曾经贡献给哲学认识论领域的自由与必然的辩证理论在伦理学中具体化，而且确确实实洞穿了道德中的意志自由与道德必然（责任）之间关系的一般本质：即主体意志自由与道德责任的必然统一，以及道德权利与道德义务的统一。但是，布拉德雷没有像马克思那样超越康德、黑格尔，在根本上还只是翻新康德的“善良意志”学说，最终复归于康德的“为义务而义务”的形式主义伦理学结论。正因为如此，布拉德雷和格林一样，强调人的精神因素（动机）在道德生活中的作用，强调普遍精神（格林的“民族精神”与布拉德雷的“公共精神”）和共同道德理想（“共同善”）的崇高价值。这在某种意义上部分地反映了人类道德生活的本质特征——理想性和超越性。但在本质上仍然是非科学的，离开了人类的社会物质生活条件和行为效果，道德永远得不到现实的解释，甚至容易滑向抽象的形式主义和信仰主义，难以与宗教划清界限。这已经是西方理性主义伦理学长期没有避免的一种消极后果，也是布拉德雷伦理学本身的一种理论教训。
从格林到布拉德雷的新黑格尔主义伦理学的发展时间并不太长（不到半个世纪），但其间已经完整地形成了它所独有的伦理学特征：即从理性主义→整体主义→理想主义。而当我们更具体地考察这一伦理学流派的逻辑递嬗时，还会发现这样一种理论现象：无论是格林，还是布拉德雷，他们的伦理学并不是十分地道的黑格尔主义，而毋宁是康德与黑格尔两者的综合，并且从格林到布拉德雷，伦理学上的康德色彩渐见浓厚，表现出一种从黑格尔归于康德的演变趋势。从格林对意志自由的论述到布拉德雷对意志本身的四种规定；从格林关于道德义务的强调到布拉德雷关于“为义务而义务”命题的具体论证；都明显地表现出愈来愈鲜明的形式主义义务论这一康德式的伦理学特征。或许我们可以说，格林与布拉德雷的伦理学是以黑格尔的观念辩证法，重新进行了一次从黑格尔哲学到康德伦理学的逻辑演绎。这是一种新的综合，也是一种改造，它既使得新黑格尔主义伦理学不同于一般理性主义，也使它有限地发展了传统理性主义伦理学。
英国新黑格尔主义伦理学是流行于世纪之交的一种现代人本主义道德思潮，它适应了英国现代资本主义发展的暂时需要。但是，由于它的基本方法仍然停留在19世纪的德国古典理性伦理学水平，只注意到了当时社会生活的政治道德需要，缺乏对当时新兴科学成果的关注，使其理论尤其是伦理学的方法论远远落后于时代，造成了方法论上的保守倾向。加之黑格尔哲学（特别是历史哲学）在现代西方日益受到大多数人的冷落乃至于讥讽和批判，致使英国新黑格尔主义伦理学同整个新黑格尔主义哲学思潮一道朝起暮落，昙花一现。20世纪初即受到多方面的攻击，并很快为以摩尔等人为先导的现代西方元伦理学思潮所淹没。布拉德雷后，英国的新黑格尔主义思潮近乎销声匿迹。
注释
〔1〕 ［德］梅林著：《文艺批评论文集》第2卷，俄文版，500页，1934。转引自［苏］斯·费·奥杜也夫著：《尼采学说的反动本质》，50页，上海，上海人民出版社，1961。
〔2〕 ［德］叔本华著：《作为意志和表象的世界》，62页，北京，商务印书馆，1982。
〔3〕 ［德］叔本华著：《道德的基础》，英文版，28页，伦敦，爱伦出版公司，1915。
〔4〕 参见上书，40、60页。
〔5〕 参见上书，35页。
〔6〕 ［德］叔本华著：《作为意志和表象的世界》，132页。
〔7〕〔8〕 ［德］叔本华著：《道德的基础》，英文版，38页。
〔9〕 ［德］叔本华著：《道德的基础》，英文版，96～97页。
〔10〕 ［德］叔本华著：《爱与生的苦恼》，30页，北京，中国和平出版社，1986。
〔11〕 ［德］叔本华著：《道德的基础》，英文版，111～113页。
〔12〕 ［德］叔本华著：《作为意志和表象的世界》，160页。
〔15〕 ［德］叔本华著：《意志自由与宿命性》，见《论人性》，英文版，70页，伦敦，爱伦出版公司，1910。
〔16〕 ［德］叔本华著：《作为意志和表象的世界》，222、210页。
〔17〕 ［德］叔本华著：《道德的基础》，英文版，151页。
〔18〕 同上书，153页。
〔19〕 ［德］叔本华著：《道德的基础》，英文版，136页。
〔20〕 参见［英］D. W. 汉姆尔林著：《叔本华》，英文版，70页，伦敦，爱伦出版公司，1980。
〔21〕 ［德］叔本华著：《道德的基础》，英文版，163页。
〔22〕 ［德］叔本华著：《道德的基础》，英文版，172页。
〔25〕 同上书，178页。
〔26〕 ［德］叔本华著：《作为意志和表象的世界》，514页。
〔27〕 同上书，504页。
〔28〕 ［德］叔本华著：《作为意志和表象的世界》，509页。
〔29〕 同上书，514页。
〔30〕 同上书，427页。
〔31〕 ［德］叔本华著：《作为意志和表象的世界》，273页。
〔32〕 同上书，447页。
〔33〕 ［德］叔本华著：《作为意志和表象的世界》，537页。
〔34〕 同上书，536页。
〔35〕 ［德］叔本华著：《爱与生的苦恼》，4页。
〔36〕 ［德］叔本华著：《作为意志和表象的世界》，546页。
〔37〕 同上书，549页。
〔38〕 同上书，550页。
〔39〕 ［德］叔本华著：《作为意志和表象的世界》，562～564页。
〔40〕 《尼采诗选》，钱春绮译，3页，桂林，漓江出版社，1986。
〔41〕 ［德］尼采著：《瞧！这个人》，109页等，北京，中国和平出版社，1986。
〔42〕 同上书，107、110页。
〔43〕 ［德］尼采著：《人性的、太人性的》，H. 齐默恩（H. Zimmern）英译本，46页，伦敦。
〔44〕 ［德］尼采著：《善恶的彼岸》，H. 齐默恩英译本，114页，纽约。
〔45〕 ［德］尼采著：《瞧！这个人》，107、110页。
〔46〕 ［德］尼采著：《瞧！这个人》，17页。
〔47〕 尼采曾把西方艺术的力量归结为两个来源：一是太阳神阿波罗；一是酒神狄俄尼索斯。前者是梦，表征着理性、观念或理想；后者是醉，表征着人的潜在力量、意志的爆发。西方学者也把前者作为人类理性、真理和智慧的象征，把后者作为感性、意志与力量的象征，并以此作为西方两类道德文化传统——理性主义与经验主义（或感性主义）的史前标志。尼采歌颂酒神的狂醉精神，实际上是贬抑理性，高扬意志、力量和现实。
〔48〕 《尼采散文集》，英文版，第10卷，102页。
〔49〕 转引自［美］B. F. 波特（Burton F. Porter）编：《善的生活——伦理学中的抉择》，英文版，220～221页，纽约，1980。
〔50〕 ［德］尼采著：《朝霞》，24页，上海，商务印书馆，1935。
〔51〕 ［德］尼采著：《反基督教徒》，H. L. 门肯（H. L. Mencken）英译本，120页，纽约。
〔52〕 参见［英］B. 罗素著：《西方哲学史》，318页，北京，商务印书馆，1981。
〔53〕 ［德］尼采著：《强力意志》，见洪谦主编：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，17页，北京，商务印书馆，1982。
〔54〕 “Die Wille zur Macht”的德文原意是“强力的意志”，“zur”相当于英文中的“for”，有“为……”之意；“Macht”相当于英文中的“power”，有“力量”、“权力”、“潜力”等意志。原惯译为“权力意志”，近有人提出异议，认为“权力”一词在中文中意义比较易于模糊，使人们与政治上的权力等同视之，故改译为“强力意志”，或“潜力意志”，我们取前一种译法。参见周国平著：《尼采——在世纪的转折点上》，上海，上海人民出版社，1986。
〔55〕 ［德］尼采著：《善恶的彼岸》，见R. J. 赫林德尔编：《尼采》，英文版，93页，1973。
〔56〕 ［德］尼采著：《强力意志》，第696条，见洪谦主编：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，23～24页，北京，商务印书馆，1982。译文略有变动。
〔57〕 ［德］尼采著：《善恶的彼岸》，H. 齐默恩英译本，14～15页。
〔58〕 ［德］尼采著：《强力意志》，见洪谦主编：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，17页。
〔59〕 ［德］尼采著：《善恶的彼岸》，见周辅成编：《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治家有关人道主义人性论言论选辑》，875页，北京，商务印书馆，1966。译文略有变动。
〔60〕 ［德］尼采著：《瞧！这个人》，94页。
〔61〕 ［德］尼采著：《强力意志》，见洪谦主编：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，22页。
〔62〕 ［德］尼采著：《论道德谱系》，B. 贺拉士与M. A. 萨缪尔（B. Horace and M. A. Samuel）英译本，35页，纽约，麦克米伦公司，1932。
〔63〕 ［德］尼采著：《善恶的彼岸》，见周辅成编：《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治家有关人道主义人性论言论选辑》，879页。
〔64〕 参见［德］尼采著：《论道德谱系》，B. 贺拉士和M. A. 萨缪尔英译本，22～23页。
〔65〕 ［德］尼采著：《善恶的彼岸》，见周辅成编：《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治家有关人道主义人性论言论选辑》，878页。
〔66〕 参见上书，876页等。
〔67〕 指希腊“英雄时代”的奴隶主贵族。
〔68〕 ［德］尼采著：《偶像的黄昏》，见《尼采全集》第10卷，338页，莱比锡，1906。
〔69〕 ［德］尼采著：《善恶的彼岸》，见周辅成编：《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治家有关人道主义人性论言论选辑》，876页。
〔70〕 ［德］尼采著：《强力意志》，见洪谦主编：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，23页。
〔71〕 ［德］尼采著：《扎拉图士特拉如此说》，见周辅成编：《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治家有关人道主义人性论言论选辑》，865页。
〔72〕 ［德］尼采著：《快乐的智慧》，见R. J. 赫林德尔编：《尼采》，英文版，103页。
〔73〕 转引自［苏］斯·费·奥杜也夫著：《尼采学说的反动本质》，152页，上海，上海人民出版社，1961。
〔74〕 转引上书，153页；《尼采全集》，俄文版，第8卷，170页。
〔75〕 《尼采全集》，俄文版，第8卷，155页。
〔76〕 关于这一点，最近出版的陈鼓应先生的《耶稣新画像》一书有很好的分析。该书由北京三联书店1987年出版。
〔77〕 ［英］B. 罗素著：《西方哲学史》下卷，313页，北京，商务印书馆，1981。
〔78〕 参见刘放桐等著：《现代西方哲学》，第一章，北京，人民出版社，1982。
〔79〕 参见［俄］克鲁泡特金著：《伦理学的起源和发展》，巴金译，437页脚注（350），重庆，重庆文化生活出版社，1941。
〔80〕 ［法］孔德著：《实证哲学教程》，见洪谦主编：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，25页，北京，商务印书馆，1982。
〔81〕 ［法］孔德著：《实证主义概论》，J. H. 布利基斯（J. H. Bridges）英译本，119页，伦敦。
〔82〕 参见［荷兰］C. W. 马里斯（C. W. Maris）著：《道德经验主义解释批判》，J. 芬芳尔利特（J. Fenoulhet）英译本，113～114页，荷兰克鲁乌尔－德温特尔出版社，1981。
〔83〕 ［美］J. G. 舒尔曼（J. G. Schurman）著：《达尔文主义的伦理学入门》，29页，纽约，查理斯父子出版公司，1887。
〔84〕 ［英］斯宾塞著：《伦理学原理》，英文版，第二卷第四部分：正义，3页，纽约，1896。
〔85〕 ［英］斯宾塞著：《伦理学材料》，281页，纽约，1881。
〔86〕 同上书，281～282页。
〔87〕 ［英］斯宾塞著：《社会静力学》，27页，伦敦，1892。
〔88〕 ［英］斯宾塞著：《伦理学原理》，英文版，第二卷第四部分：正义，4页。
〔89〕 ［英］斯宾塞著：《社会静力学》，英文版，30页。
〔90〕 ［英］斯宾塞著：《伦理学材料》，英文版，5页。
〔91〕 参见上书，10页。
〔92〕 同上书，15页。
〔93〕 同上书，17页。
〔94〕 ［英］斯宾塞著：《伦理学材料》，英文版，25页。
〔95〕 同上书，44页。
〔96〕 同上书，26页。
〔97〕 同上书，61页。
〔98〕 ［英］斯宾塞著：《伦理学材料》，英文版，50页。
〔99〕 同上书，59页。
〔100〕 同上书，40页。
〔101〕 ［英］斯宾塞著：《社会静力学》，英文版，8页。
〔102〕 ［英］斯宾塞著：《伦理学材料》，英文版，49页。
〔103〕〔104〕 ［英］斯宾塞著：《伦理学材料》，英文版，62页。
〔105〕 同上书，62～63页。
〔106〕 参见上书，74、9页。
〔107〕 同上书，87页。
〔108〕 ［英］斯宾塞著：《伦理学材料》，英文版，63页。
〔109〕 转引自［俄］克鲁泡特金著：《伦理学的起源和发展》，巴金译，450页。
〔110〕 ［英］斯宾塞著：《伦理学材料》，英文版，63页。
〔111〕 同上书，133页。
〔112〕 ［英］斯宾塞著：《伦理学材料》，英文版，201页。
〔113〕 ［英］斯宾塞著：《伦理学材料》，英文版，203～204页。
〔114〕 同上书，204页。
〔115〕 ［英］斯宾塞著：《伦理学材料》，英文版，215～216页。
〔116〕 同上书，219页。着重点系引者所加。
〔117〕 参见［英］斯宾塞著：《伦理学材料》，英文版，220～221页。
〔118〕 同上书，237～238页。
〔119〕 ［英］斯宾塞著：《伦理学材料》，英文版，203页。
〔120〕 同上书，244～245页。
〔121〕 同上书，204页。
〔122〕 ［英］斯宾塞著：《伦理学材料》，英文版，204～205页。
〔123〕 同上书，243～244页。
〔124〕 参见［荷兰］C. W. 马里斯著：《道德经验主义解释的批判》，英译本，107～108页；［俄］克鲁泡特金著：《伦理学的起源和发展》，巴金译，450～451页。
〔125〕〔126〕 ［英］斯宾塞著：《伦理学原理》，英文版，第二卷第四部分：正义，21页。
〔127〕 参见上书，9～10页。
〔128〕 同上书，17页。
〔129〕 ［英］斯宾塞著：《伦理学原理》，英文版，第二卷第四部分：正义，17页。
〔130〕 同上书，18页。
〔131〕 参见上书，23～24页。另见34页等。
〔132〕 同上书，27页。
〔133〕 ［英］斯宾塞著：《伦理学原理》，英文版，第二卷第四部分：正义，29页。
〔136〕 ［英］斯宾塞著：《伦理学原理》，英文版，第二卷第四部分：正义，45页。
〔137〕 同上书，45～46页。
〔138〕 ［英］斯宾塞著：《社会静力学》，英文版，35页。
〔139〕 ［英］斯宾塞著：《伦理学原理》，英文版，第二卷第五部分：消极的仁慈，274页。
〔140〕 ［英］斯宾塞著：《社会静力学》，英文版，33页。
〔141〕 同上书，33～34页。
〔142〕 参见［英］G. E. 摩尔著：《伦理学原理》，第2章第29～32节，北京，商务印书馆，1983。
〔143〕 参见《列宁全集》，1版，第14卷，215页，北京，人民出版社，1957。
〔144〕 《英国大百科全书》（Encyclopaedia Britannica）“赫胥黎”辞条，伦敦，麦克米伦出版公司，1958。
〔145〕 ［英］T. H. 赫胥黎著：《进化论与伦理学·导论》，见《论文集》第9卷，37页，纽约，麦克米伦出版公司，1901。
〔146〕 同上书，36页。
〔147〕 ［英］T. H. 赫胥黎著：《进化论与伦理学·导论》，见《论文集》第9卷，33～34页。
〔148〕 参见李泽厚著：《关于主体性的补充说明》，见《李泽厚哲学美学论文选》，165页，长沙，湖南人民出版社，1985。
〔149〕 这一点在某种意义上颇似于我国古代哲学史上的“天人相分”的思想（如荀子、柳宗元、刘禹锡等人），而赫胥黎在自然与社会两种进化之关系问题上的见解与斯宾塞的区别，恰似于我国古代哲学史上“天人相分”说之于“天人合一”说。这种现象及其理论蕴涵值得研究。
〔150〕〔151〕 ［英］T. H. 赫胥黎著：《进化论与伦理学·导论》，见《论文集》第9卷，30页脚注。
〔152〕 同上书，45页注释。
〔153〕 ［英］T. H. 赫胥黎著：《进化论与伦理学·导论》，见《论文集》第9卷，35页。
〔154〕 同上书，80页。
〔155〕 参见张东荪著：《道德哲学》，434页以后，上海，中华书局，1930。
〔156〕 ［英］T. H. 赫胥黎著：《进化论与伦理学》，见《论文集》第9卷，73～74页。
〔157〕 参见拙文：《斯多亚派伦理思想研究初步》，见《外国哲学》第8辑，北京，商务印书馆，1986。
〔158〕 ［英］T. H. 赫胥黎著：《进化论与伦理学》，见《论文集》第9卷，81页。
〔159〕 同上书，114～115页注释。
〔160〕 同上书，81～82页。
〔161〕〔162〕〔163〕 ［英］T. H. 赫胥黎著：《进化论与伦理学》，见《论文集》第9卷，28页。
〔164〕 ［英］T. H. 赫胥黎著：《进化论与伦理学》，见《论文集》第9卷，29页。
〔165〕 同上书，52～53页。
〔166〕 参见上书，56页等。
〔167〕 同上书，57页。
〔168〕 同上书，57～58页。
〔169〕 参见［俄］克鲁泡特金著：《伦理学的起源和发展》，巴金译，478页脚注（367）。
〔170〕 参见［英］J. 布莱切尔著：《现代阐释学》，英文版，第一部分第一章第四节。
〔171〕 ［法］让－马利·居友著：《无义务无制裁的道德概论》，G. 卡普梯恩（G. Kapteyn）英译本，5页，伦敦，1898。
〔172〕 同上书，208页。
〔173〕〔174〕 ［法］让－马利·居友著：《无义务无制裁的道德概论》，卡普梯恩英译本，9页。
〔175〕 同上书，8页。
〔176〕 ［法］让－马利·居友著：《无义务无制裁的道德概论》，卡普梯恩英译本，20页。
〔177〕 同上书，23页。
〔178〕 同上书，9页。着重点系引者所加。
〔179〕 帕斯卡（Blaise Pascal, 1623—1662），亦译为“巴斯噶”，是法国的哲学家、散文家和数学家、物理学家，他的哲学是一种典型的怀疑论，认为一切均不可靠，晚年转向神学，其《沉思录》对法国文学尤其是散文影响较大。
〔180〕 ［法］让－马利·居友著：《无义务无制裁的道德概论》，卡普梯恩英译本，24～25页。
〔183〕 同上书，26、28页等。
〔184〕 ［法］让－马利·居友著：《无义务无制裁的道德概论》，卡普梯恩英译本，26页。
〔187〕 同上书，32页。
〔188〕 ［俄］克鲁泡特金著：《伦理学的起源和发展》，巴金译，478页脚注（367）。
〔189〕 参见［法］让－马利·居友著：《无义务无制裁的道德概论》，35～36页。
〔190〕 同上书，37页。
〔191〕 同上书，38页。
〔192〕 同上书，40页。
〔193〕 ［法］让－马利·居友著：《无义务无制裁的道德概论》，卡普梯恩英译本，40页。
〔194〕 同上书，41页。
〔195〕 “小人国”（Lilliputian），出自英国作家斯威夫特（Swift）的小说《格利佛游记》（Gulliver's Travels）中的假想国。
〔196〕 ［法］让－马利·居友著：《无义务无制裁的道德概论》，卡普梯恩英译本，41～44页。
〔197〕 同上书，44页。
〔198〕 ［法］让－马利·居友著：《无义务无制裁的道德概论》，卡普梯恩英译本，45页。
〔199〕 同上书，48页。
〔200〕 同上书，49页。
〔201〕 同上书，50页。
〔202〕 ［法］让－马利·居友著：《无义务无制裁的道德概论》，卡普梯恩英译本，53页。
〔203〕 参见上书，54页。
〔204〕 参见上书，56～62页。
〔205〕 同上书，58页。
〔206〕 ［法］让－马利·居友著：《无义务无制裁的道德概论》，卡普梯恩英译本，63页。
〔207〕 同上。着重点系引者所加。
〔208〕 同上书，66页。
〔209〕〔210〕〔211〕 ［法］让－马利·居友著：《无义务无制裁的道德概论》，卡普梯恩英译本，208页。
〔212〕 同上。着重点系引者所加。
〔213〕 同上书，81～82页。
〔214〕 同上书，71～72页。
〔215〕 ［法］让－马利·居友著：《无义务无制裁的道德概论》，卡普梯恩英译本，210页。
〔216〕 同上书，83页。
〔217〕 同上书，210页。
〔218〕 ［法］让－马利·居友著：《无义务无制裁的道德概论》，卡普梯恩英译本，137页。
〔219〕 同上书，84页。
〔220〕 同上。居友所说的“洞穿个体性面纱”与叔本华的“洞穿个体化原理”有着相似的含义（参见本书1.2），但也有着不同的意味，两者都指称着一种突破个体自我的超越意义，但前者意指超出生命个体而趋于他人；后者则指超脱现实的生命而趋于虚无和解脱。
〔221〕 同上书，85～86页。
〔222〕 ［法］让－马利·居友著：《无义务无制裁的道德概论》，卡普梯恩英译本，86页。
〔223〕 同上书，86～87页。
〔226〕〔227〕 ［法］让－马利·居友著：《无义务无制裁的道德概论》，卡普梯恩英译本，208页。着重点系引者所加。
〔228〕 ［法］让－马利·居友著：《无义务无制裁的道德概论》，卡普梯恩英译本，74页。着重点系引者所加。
〔229〕 参见上书，77～80页。
〔230〕 同上书，80页。
〔231〕 参见［荷兰］C. W. 马里斯著：《道德经验主义解释批判》，J. 芬劳尔利特英译本，127页。
〔232〕 ［法］让－马利·居友著：《教育与遗传》，见C. M. 马里斯著：《道德经验主义解释批判》，芬劳尔利特英译本，129页。
〔233〕 同上书，128页。
〔234〕 同上书，126页。
〔235〕〔236〕 ［法］让－马利·居友著：《无义务无制裁的道德概论》，卡普梯恩英译本，91页。
〔237〕 同上书，76页。
〔238〕 ［法］让－马利·居友著：《无义务无制裁的道德概论》，卡普梯恩英译本，75页。
〔239〕 同上书，211页。
〔240〕 同上书，92页。
〔241〕 同上书，211～212页。
〔242〕 同上书，93页。
〔243〕 同上书，212页。
〔244〕 ［法］让－马利·居友著：《无义务无制裁的道德概论》，卡普梯恩英译本，212页。
〔245〕 同上书，97页。
〔246〕 同上书，213页。
〔247〕〔248〕 ［法］让－马利·居友著：《无义务无制裁的道德概论》，卡普梯恩英译本，122页。
〔249〕 同上书，137页。
〔250〕 同上书，147页。
〔251〕 同上书，147～148页。
〔252〕 ［法］让－马利·居友著：《无义务无制裁的道德概论》，卡普梯恩英译本，213页。
〔253〕 同上书，154页。
〔254〕 同上书，155页。
〔255〕 同上书，161页。
〔256〕 ［法］让－马利·居友著：《无义务无制裁的道德概论》，卡普梯恩英译本，173页。
〔257〕 ［法］让－马利·居友著：《无义务无制裁的道德概论》，卡普梯恩英译本，188页。
〔260〕 C. W. 马里斯著：《道德经验主义解释批判》，芬劳尔利特英译本，125～126页。另参见苏联《哲学百科全书》“居友”辞条。
〔261〕 ［法］柏格森著：《创造进化论》，英文版，240～250页，纽约，1928。
〔262〕 ［法］柏格森著：《形而上学导言》，29页，北京，商务印书馆，1963。
〔263〕 ［法］柏格森著：《创造进化论》，英文版，257、261页。
〔264〕 ［法］柏格森著：《道德与宗教的两个来源》，英文版，77页，伦敦，麦克米伦出版公司，1935。
〔265〕〔266〕 ［法］柏格森著：《道德与宗教的两个来源》，英文版，79页。
〔267〕 同上书，26页。
〔268〕 参见上书，26～27页。
〔269〕〔270〕 ［法］柏格森著：《道德与宗教的两个来源》，英文版，82页。
〔271〕 同上书，229页。
〔272〕 同上书，229～232页。
〔273〕 ［法］柏格森著：《道德与宗教的两个来源》，英文版，230页。
〔274〕 同上书，231～232页。
〔275〕 同上书，230页。
〔276〕 同上书，232页。
〔277〕 ［法］柏格森著：《道德与宗教的两个来源》，英文版，38～39页。
〔278〕 同上书，39页。
〔279〕 ［法］柏格森著：《道德与宗教的两个来源》，英文版，240页。
〔280〕 ［法］柏格森著：《道德与宗教的两个来源》，英文版，270页。另外参见第一章。
〔281〕 同上书，6页。
〔282〕 同上书，11页。
〔283〕 同上书，3页。
〔284〕 同上书，5页。
〔285〕 ［法］柏格森著：《道德与宗教的两个来源》，英文版，6页。
〔286〕 同上书，17页。
〔287〕 同上书，19页。
〔288〕 参见［法］柏格森著：《道德与宗教的两个来源》，英文版，10页。
〔289〕 同上书，54页。
〔290〕 ［法］柏格森著：《道德与宗教的两个来源》，英文版，54页。
〔291〕 同上书，55页。
〔292〕 同上书，60页。
〔293〕 同上书，61页。
〔294〕 《哲学百科全书》，“黑格尔主义”辞条，1972。
〔295〕 参见周辅成主编：《西方著名伦理学家评传》，“亚当·斯密”篇，上海，上海人民出版社，1987。
〔296〕 参见［美］V. J. 布尔克著：《伦理学史》，英文版，250页，纽约，道布尔戴公司，1968；另见贺麟著：《现代西方哲学讲演集》，上篇，“托马斯·格林”一讲，144～161页，上海，上海人民出版社，1984。
〔297〕 ［英］乔威特著：《讲道集》，英文版，217页，英国牛津大学出版社。
〔298〕 ［英］格林著：《伦理学绪言》，英文版，3页，英国牛津大学出版社，1883。着重点系引者所加。
〔299〕 同上书，7～8页。
〔300〕 同上书，9页。着重点系引者所加。
〔301〕 ［英］格林著：《伦理学绪言》，英文版，11页，1883。着重点系引者所加。
〔302〕 同上书，79页。
〔303〕 同上书，92～93页。
〔304〕 参见［英］格林著：《伦理学绪言》，英文版，99页。
〔305〕 同上书，113页。
〔306〕 ［英］格林著：《伦理学绪言》，英文版，116页。着重点系引者所加。
〔307〕 同上书，117页。
〔308〕 同上书，119页。
〔309〕 参见上书，115页。
〔310〕 同上书，120～121页。
〔311〕 ［英］格林著：《伦理学绪言》，英文版，122页。
〔312〕 同上书，125页。
〔313〕 同上书，134页。
〔316〕 ［英］格林著：《伦理学绪言》，英文版，157页。
〔317〕 同上书，148页。
〔318〕 同上书，149页。
〔319〕 同上书，158页。
〔320〕 参见章海山著：《西方伦理思想史》，87～88页。
〔321〕 ［英］格林著：《政治义务原则演讲集》，英文版，5页，伦敦，1948。
〔322〕 ［英］格林著：《伦理学绪言》，英文版，205页。
〔323〕 同上书，161页。
〔324〕 ［英］格林著：《政治义务原则演讲集》，英文版，31页。
〔325〕 同上书，20页。
〔326〕 ［英］格林著：《伦理学绪言》，英文版，189页。
〔327〕 同上书，194页。
〔328〕 同上书，193页。
〔329〕 ［英］格林著：《政治义务原则演讲集》，英文版，9页。
〔330〕 ［英］格林著：《伦理学绪言》，英文版，191页。
〔331〕 ［英］格林著：《伦理学绪言》，英文版，192页。着重点系引者所加。
〔332〕 同上书，199页。
〔333〕 同上书，206页。
〔334〕 ［英］格林著：《伦理学绪言》，英文版，214页。
〔337〕 ［英］格林著：《伦理学绪言》，英文版，317页。
〔338〕 同上书，329页。
〔339〕 ［英］格林著：《伦理学绪言》，英文版，398页。
〔340〕 同上书，339页。另参见344页等。
〔341〕 同上书，353～354页。另参见363～364页。
〔342〕 同上书，407页。
〔343〕 参见上书，408页。
〔344〕 ［英］格林著：《伦理学绪言》，英文版，411页。
〔345〕 同上书，414页。
〔346〕 同上书，420页。
〔347〕 参见［英］格林著：《政治义务原则演讲集》，英文版，34～35页。
〔348〕 同上书，37页。
〔349〕 同上书，39页。
〔350〕 ［英］格林著：《政治义务原则演讲集》，英文版，41页。
〔351〕 同上书，44页。
〔352〕 参见上书，137～207页。
〔353〕 ［英］格林著：《政治义务原则演讲集》，英文版，113～118页。
〔354〕 同上书，207页。
〔355〕 同上书，124页。
〔356〕 同上书，29页。
〔357〕 ［英］布拉德雷：《伦理学研究》，第2版，5～6页，牛津大学出版社，1927。
〔358〕 同上书，6页。
〔359〕 同上书，7页。
〔360〕 ［英］布拉德雷：《伦理学研究》，第2版，8页。
〔361〕 同上书，34页。
〔362〕 同上书，36页。
〔363〕 同上书，9～11页。
〔364〕 ［英］布拉德雷著：《伦理学研究》，第2版，12页。
〔365〕 同上书，22页。
〔366〕 同上书，49页。
〔367〕 ［英］布拉德雷著：《伦理学研究》，第2版，49页。
〔368〕 同上书，51页。
〔371〕 同上书，56页。
〔372〕〔373〕〔374〕 ［英］布拉德雷著：《伦理学研究》，第2版，59页。
〔375〕 ［英］布拉德雷著：《伦理学研究》，第2版，64页。
〔376〕 同上书，65～66页。
〔377〕 同上书，68页。
〔378〕 同上书，69页。
〔379〕 同上书，73页。
〔380〕 ［英］布拉德雷著：《伦理学研究》，第2版，74页。
〔381〕〔382〕 ［英］布拉德雷著：《伦理学研究》，第2版，77页。
〔383〕 同上书，78页。
〔384〕〔385〕 ［英］布拉德雷著：《伦理学研究》，第2版，80页。
〔386〕 参见汝信主编：《西方著名哲学家评传》第8卷，258～259页，济南，山东人民出版社，1985。
〔387〕 ［英］布拉德雷著：《伦理学研究》，第2版，93页。
〔388〕 同上书，96页。
〔389〕 同上书，136页。
〔390〕〔391〕〔392〕 ［英］布拉德雷著：《伦理学研究》，第2版，143页。
〔395〕 参见康德著：《道德形而上学探本》，16页，北京，商务印书馆，1957。
〔396〕〔397〕 ［英］布拉德雷著：《伦理学研究》，第2版，145页。
〔400〕 ［英］布拉德雷著：《伦理学研究》，第2版，146页。着重点系引者所加。
〔401〕 同上书，147页。着重点系引者所加。
〔402〕〔403〕 ［英］布拉德雷著：《伦理学研究》，第2版，147页。
〔404〕 同上书，161页。
〔405〕 ［英］布拉德雷著：《伦理学研究》，第2版，162页。
〔406〕 同上书，163页。
〔407〕 同上书，164页。
〔408〕 同上书，166页。
〔409〕 《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，5页，北京，人民出版社，1960。
〔410〕 ［英］布拉德雷著：《伦理学研究》，第2版，177页。
〔411〕 同上书，180页。
〔412〕 ［英］布拉德雷著：《伦理学研究》，第2版，207页。
〔413〕 同上书，212页。
〔416〕 ［英］布拉德雷著：《伦理学研究》，第2版，222页。
〔417〕 同上书，227页。
〔418〕 同上书，234页。
〔419〕 同上书，252页。
〔420〕 ［英］布拉德雷著：《伦理学研究》，第2版，310页。
〔421〕 同上书，313页。
〔422〕 同上书，334页。
