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移除书签第二节 施莱尔马赫的普遍诠释学构造
正如我们前面所说，普遍诠释学的观念尽管在施莱尔马赫的前驱者那里已出现了，而且也提出了一些普遍诠释学要素，如诠释学循环和理解是创作过程的复制，但作为一种普遍诠释学的系统阐述和构造则只有在施莱尔马赫那里才得以完成。施莱尔马赫的前驱者的努力的缺陷就在于缺乏这种系统方法论的反思，他们的洞见只停留在这一或那一个别的见解上。普遍诠释学的观念唯有在施莱尔马赫这里才得以真正地实现。正如伽达默尔所说：“只有到了施莱尔马赫才使诠释学作为一种普遍的理解和解释的理论而摆脱了一切独断论的和偶然的因素。”[1]因此施莱尔马赫是我们主要研讨的对象。
弗里德里希·丹尼尔·恩斯特·施莱尔马赫（Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher）于1768年出生于布雷斯劳，曾在哈勒大学接受教育，当时哈勒是神学启蒙运动的中心。1796年去柏林，开始与浪漫主义接触。由于新教统治集团的干预，他于1804年离开柏林到哈勒大学任教，但不久就返回柏林，以后成为一所神学学校的校长，于1834年去世。狄尔泰在其著名的《施莱尔马赫传》里详尽地描述了施莱尔马赫的生活，并认为施莱尔马赫是诠释学史上最重要的代表。但是，诠释学并不是施莱尔马赫唯一的或主要的兴趣，虽然解释问题一直是他作为神学家和牧师的活动以及他的《柏拉图全集》翻译的基础。施莱尔马赫论诠释学的著作计有：《注释和箴言》（1805—1809）、《讲演纲要》（1819）、《学院讲演两篇》（1829）、《1819年纲要》第2节的个别讨论以及一批页边注（1823—1833）。施莱尔马赫去世后，两篇学院讲演和论文集《诠释学与批判》［由弗里德里希·吕克（Friedrich Luüke）根据施莱尔马赫的论文和学生的笔记编写而成］曾以七卷本全集的形式出版（柏林，1835—1864）。1959年，伽达默尔的学生海因兹·基默尔（Heinz Kimmerle）出版了施莱尔马赫诠释学著作考证版，删去了注释中后人插入的东西（《诠释学》海德堡科学院版）。但曼弗雷德·弗兰克（Manfred Frank）与基默尔的看法不同，再次出版了吕克版本的新版本《诠释学与批判》（法兰克福，舒尔康出版社，1977）。施莱尔马赫的文化基础是与沃尔夫和阿斯特一样的，即受17世纪（尤其是埃内斯特）所影响的浪漫主义。但施莱尔马赫的诠释学比他的前驱有更大的影响这一点在19世纪后半叶之前是很少为人所认识的，因为当时黑格尔的影响不仅超过他而且也超过任何浪漫主义者。对于施莱尔马赫重要性的认识应归功于狄尔泰，狄尔泰一方面完成了德国历史学派所开创的黑格尔哲学批判，另一方面他在施莱尔马赫身上认识到他是自己在诠释学领域里的主要榜样。狄尔泰曾这样写道：“的确，德意志精神在席勒、威廉·冯·洪堡和施莱格尔兄弟那里已经从文学创造转向了对历史世界的再理解。这是一场声势浩大的运动……弗里德里希·施莱格尔变成了施莱尔马赫在语文学艺术方面的先驱。施莱格尔在其关于希腊诗歌、歌德和薄伽丘的卓越著作中所发展的概念，就是作品的内在形式，著作家的思想发展史以及自成章节的文学整体。在这样一种重构了的语文学艺术的个别成就之背后，他还提出了一种考证科学，即ars critica的设想，这种考证科学应建立于一种文学创造能力理论之上，这一设想与施莱尔马赫的诠释学和考证学相距很远……在施莱尔马赫的思想里，这种语文学技巧是第一次与一种天才的哲学能力相结合，并且这种能力是在先验哲学里造就出来的。正是先验哲学首先为一般地把握和解决诠释学问题提供了充分的手段：这样就产生了关于阐释（Auslegung）的普遍科学和技艺学。”[2]
1．普遍诠释学的创立
按照施莱尔马赫的看法，在他之前的诠释学都不是普遍的诠释学，而是特殊的诠释学。他说：“作为理解艺术的诠释学还不是普遍地存在的，迄今存在的其实只是许多特殊的诠释学。”[3]对他这句话我们应从两方面来理解：一方面它指诠释学的对象领域，过去的诠释学的对象主要是《圣经》和法律文本，因而只有神学诠释学和法学诠释学；另一方面它指过去诠释学所发展的解释方法只是零散片段的，并没有形成一种普遍的解释方法论。因此他要克服他的前驱者的缺陷，努力构造一门适用于一切文本解释的普遍诠释学。按照狄尔泰的看法，施莱尔马赫普遍诠释学最大的功绩就在于把诠释学从独断论的教条束缚中解放出来并使之成为一种文学解释工具和无偏见的方法论。对于神学来说，这种从教条中得到解放意味着《圣经》的解释不再是基督福音的宣告；对于语文学来说，这种解放则意味着对古典作品的解释不再是模仿和仿效。当诠释学摆脱为教义服务而变成一种普遍的解释工具和方法论时，诠释学走上了它自己独立发展的道路。
施莱尔马赫的普遍诠释学有两个传统，即先验哲学传统和浪漫主义传统，从这两个传统中他推出一种提问形式——有效解释的可能性条件是什么以及理解过程究竟是什么？他对这两个问题的答复是：（1）解释之所以可能是因为解释者可以通过某种方法使自己置身于作者的位置，使自己的思想与作者的思想处于同一层次，他曾经认为解释之所以必要和可能，就在于作者和解释者之间一定有差别，而这种差别是可以克服的。他说，如果思想在作者和解释者之间是绝对同一的，即没有差别，那么就没有必要解释；但如果思想在作者和解释者之间的差别是绝对不可克服的，那么解释就根本不可能。因此“在任何情况里，总是有某种思想差别存在于讲话者和听话者之间，但这种差别并不是不可消除的差别”[4]。（2）理解过程不是别的，而是一种创造性的重新表述（reformulation）和重构（reconstruction）过程。
2．诠释学作为避免误解的艺术
与过去语文学诠释学者的观点相反，施莱尔马赫认为诠释学的出发点是误解，而且这种误解不是个别的，而是普遍的，也就是说，按照施莱尔马赫的看法，在我们对文本进行接触时，正常的情况不是直接理解，而是误解。这显然与过去整个诠释学传统不同。按照过去诠释学家的看法，对文本具有直接而不受阻碍的理解才是正常情况，反之，误解只是偶然的和个别的异常情况，现在施莱尔马赫颠倒了这种看法。这样一来，施莱尔马赫对解释的作用有了与以前诠释学家完全相反的看法。在过去的诠释学家看来，因为直接理解是正常情况，误解是偶尔的异常情况，因此解释只是作为教育手段而偶尔起作用。反之，现在施莱尔马赫认为误解才是正常情况，因而他主张解释不再是偶然的教育手段，而是理解的必要条件。施莱尔马赫为什么认为误解是我们接触过去文本的正常情况呢？他认为，这是由主体间交往的中断造成的。在他看来，主体间交往之所以中断，是由于作者与解释者在时间、语言、历史背景和环境上存在差异。伽达默尔曾引用施莱尔马赫在《美学》中的话：“一部艺术作品也是真正扎根于它的根底和基础上，扎根于它的周围环境中。当艺术作品从这种周围环境中脱离出来并转入交往时，它就像某种从火中救出来但具有烧伤痕迹的东西一样。”[5]这里所谓“烧伤痕迹”就表示时间、语言等差距所造成的异化。而且在施莱尔马赫看来，这种差异不仅限于遥远过去的文本，而且也出现于当前的会话。从这种观点出发，施莱尔马赫得出诠释学的基础就是作为人的个体性结果的误解的可能性，他的一句有名的话就是“哪里有误解，哪里就有诠释学”，因此他把诠释学定义为“避免误解的技艺学”[6]。施莱尔马赫曾区分两类诠释学实践：不严格（松弛）的诠释学实践和严格的诠释学实践。按照不严格的诠释学实践，“理解是自行发生的”；而严格的诠释学实践的出发点则是“误解是自行产生的，并且在每一点上我们都必须追求和寻找精确的理解”[7]。按照施莱尔马赫的看法，只有不严格的诠释学才会认为理解是自行发生的，而真正严格的诠释学却只能主张误解才是自行发生的。正是这种观点为施莱尔马赫建立普遍诠释学奠定了基础。这里我们把施莱尔马赫的观点与他之前的斯宾诺莎和克拉登尼乌斯的观点做一比较，当斯宾诺莎说《圣经》大部分是可以直接理解的，唯有对于少部分不清楚段落我们才需要了解作者的生平、性格和思想时，他只承认诠释学的局部必要性；同样，克拉登尼乌斯也认为解释只是一种偶然的而不是普遍的，我们之所以解释历史著作仅因为初学者不理解它们，这就是说，解释与理解不是一回事，解释乃例外的事。用施莱尔马赫的话，这就属于所谓的不严格的诠释学实践。现在施莱尔马赫却一反这种看法，认为误解是常规，而且误解使解释成为必要，因而理解与解释是不可分开的，它们不是两种活动，而是一种活动，解释是避免那种由于无规则的理解尝试而自动产生的误解的艺术。按照他的观点，这才是真正的、严格的诠释学实践。
3．理解是重构作者思想
施莱尔马赫是著名的《圣经》注释学家，在其长期的《圣经》注释实践中，他发现以往的诠释学在语义的解释和教义的解释之间存在矛盾。众所周知，《圣经》是由许多不同的文本组成的，它们由不同的人在不同的时代所撰写。如果仅仅根据语义的解释，这些由不同时期的语言所撰写的文本之间就有很多相互矛盾之处，从而不能构成一个观念；如果仅从教义学出发，虽然可形成共同的基督教信仰，但却与语义解释发生抵触。因此情况就会是这样：假如坚持语义分析，现有的基督教共同信仰就会被破坏；反之，假如坚持教义解释，则《圣经》文本就显得不可信。为此，施莱尔马赫是通过下述步骤来发展他的普遍诠释学的。首先，他把理解过程与被理解的东西区分开来；其次，区分他人意图或意见的理解和辩证的理解，即对事物或主题的理解，也就是区分对作者个人意图或意见的理解和对作品真理内容的理解。在他看来，理解对象是独立于理解者的，因而理解过程是与理解对象相分离的，而我们要理解的东西不是作品的真理内容，而是作者个人的个别生命。按照这两点，施莱尔马赫得出，文本的意义就是作者的意向或思想，而理解和解释就是重新表述或重构作者的意向或思想。这一点正如我们以后要指出的，使施莱尔马赫作为方法论的诠释学与伽达默尔作为哲学的诠释学形成鲜明的对照。施莱尔马赫提出两种重构，即客观的重构和主观的重构。客观的重构是“我们对语言具有像作者所使用的那种知识，这种知识甚至比原来读者所具有的知识还更精确”，也就是说，客观的重构是一种语言的重构；主观的重构则是“我们具有作者内在生活和外在生活的知识”，也就是说，主观的重构是对作者心理状态的重构。当然，对于施莱尔马赫来说，主观的重构是更为重要的一种重构，他主张只有我们重构了作者的心理状态，我们才算诠释了作者的文本。这里所谓重构作者的心理状态，按他的说法，就是努力从思想上、心理上、时间上去“设身处地”地体验作者的原意或原思想。在施莱尔马赫看来，真正的理解活动就是让理解者与作者处于同一层次，通过这种与作者处于同一层次的活动，文本就被理解为它的作者的生命的独特表现。不过，施莱尔马赫在这点上与他的前人有所不同，他不主张人类具有共同本性的观念，共通感和共同信念不能指导理解或为理解的可能性提供基础。对于施莱尔马赫来说，理解并不表示找寻一种共通感或可共同分享的内容，相反，理解在于规定理解者如何通过重构作者的意见的起源而达到作者的意见。他曾经说：“解释的首要任务不是要按照现代思想去理解古代文本，而是要重新认识作者和他的听众之间的原始关系。”[8]
我们可将施莱尔马赫的这种关于理解的观点的特殊性，与他的前人和后人做一个比较。当斯宾诺莎谈到《圣经》中有少部分不清楚段落需要我们了解作者的生平、性格和思想时，他认为在这少部分里我们只涉及规定其陈述的意义，而不是它们的真理，但《圣经》大部分却是涉及真理的内容；同样，按照克拉登尼乌斯的看法，当我们在解释某文本时，我们的标准不是作者的意义，而是其本身的真实意味，也就是它们的内容。作品可能意指的东西远比作者所想的更多，解释就是要把这种更多的东西展示出来。与这些前驱们的看法相反，施莱尔马赫认为理解只是对作者意图或意见的重构，而不涉及作品的真理内容。伽达默尔正是在这一点上强调自己与施莱尔马赫的根本区别。按照伽达默尔的看法，理解首先指相互理解，理解首先是相互达到一致意见，而且是对双方共同关注的东西达到一致意见。反之，对于施莱尔马赫来说，理解不是相互理解，而是某人理解他人，即单方面的理解，而且理解不是对于一个共同关心的主题达到理解，而是无关乎共同关注的东西而理解他人，理解只是规定作者如何达到他的意见，因此理解不涉及真理内容，而只涉及起源和动机，不是关涉你意味的东西，而是关涉你如何有这意味。简言之，理解只是关于作者意图和动机的理解，而不是关于共同关注的真理内容的理解。正是在这一点上，施莱尔马赫建立他的重构说，即重构那种使作者导致这一意见或那一意见的心理过程。不过，按照伽达默尔的看法，这种无涉真理内容的理解不是理解的成功，而是理解的失败。
4．语法解释与心理学解释
对于这种重构式的解释，施莱尔马赫提出语法的解释和心理学（技术）的解释。按照他的解释，“话语如果不被理解为一种语言的关系，那么它就不被理解为精神的事实，因为语言的天赋性限制精神”[9]，因此必须从语法上加以解释。另外，“话语如果不被理解为一种精神事实，那么它就不被理解为语言的样态，因为所有个人对语言的影响的根据就在于讲话，而语言本身是由讲话所决定的”[10]，因此必须从心理上加以解释。在语法解释上，施莱尔马赫提出44个规则，其中前两个规则最为重要：一是“在所与文本里需要更完全规定的任何东西只有援引作者和他的最初公众所分享的语言领域才能被规定”，这是指原本语言的规定；二是“在所与段落里每一语词的意义必须援引它与周围的其他语词的共在而被规定”[11]，这是指其他语词的规定。心理学解释的规则主要是从作者生活整体内研讨作者思想的产生，这是一种对“促使作者去交往”的原始决定或基本动机的研究。按照施莱尔马赫的看法，语法的解释所关心的是某种文化共同具有的语言特性，而心理学的解释所关心的则是作者的个性和特殊性。语法的解释是外在的，心理学的解释是内在的，但两者同样重要，彼此相互结合。如果只强调语法的解释，那么我们就会因考虑共同的语言而忘记了作者；反之，如果只强调心理学的解释，那么我们就会因理解一位个别的作者而忘记了语言的共同性。唯有把这两种解释结合起来，我们才能获得深刻而具体的见解。例如，古代经典《论语》中“克己复礼为仁”一句，我们可以从语法上解释它的字面意义，但要理解它的深刻含义，唯有从心理上掌握孔子当时的心态和生命历程，即他当时处于周礼崩溃时代的各种感受。心理学解释在施莱尔马赫那里实际上是一种他所谓的预感行为（ein divinatorisches Verhalten），即一种心理转换，一种把自己置于作者的整个创作中的活动，一种通过想象、体验去对作者的创作活动的模仿。因此在施莱尔马赫看来，理解就是对原来的生产品的再生产，对已认识东西的再认识，一种“以概念的富有生气的环节作为创作组织点的原始决定为出发点的重新构造”[12]。例如，既然艺术作品只有在它原来所属的地方才具有其真实的意义，因而对作品的意义的把握就是对原本的东西的重建，艺术作品的真实意义只有从这个地方，即从它的起源和发祥地出发才能被理解，所以施莱尔马赫说诠释学的工作就是重新获得艺术家精神中的“出发点”。从诠释学的发展来看，施莱尔马赫用心理学解释来补充语法解释，并把心理学解释规定为一种预期行为，从而使诠释学发展成一门科学、一门艺术，其目的就是精确地像作者所想的那样重新表述或重构作品的意义。在这里，施莱尔马赫对笛卡尔主义和启蒙运动理想表示尊敬。他认为，重构式的解释，不管是语法的解释还是心理学的解释，都应当摆脱理解-解释者自身的境遇、观点，因为这些个人的境遇和观点只具有消极的价值，它们作为成见和主观性只能阻碍正确的理解。正确的解释就是要消除解释者自身的成见和主观性，也就是要成功地使解释者从自身的历史性和偏见中摆脱出来。
5．比作者更好地理解作者
理解和解释虽然是原创造的再创造，但在施莱尔马赫看来，创造与再创造是不同的。尽管理解和解释是原创造的再创造，但再创造却可能比原创造更好。施莱尔马赫的一句有名的话是“我们（指解释者）可能比作者理解他自己还更好地理解作者的思想”[13]。按照施莱尔马赫的看法，表达式是天才精神的创造，也是无意识的创造，这是德国浪漫主义依据康德美学的一个主导原则。按照康德的观点，艺术是天才的创造，但天才并不依赖于任何方法也不具有目的意识，而再创造却是依赖于那种明显提供解释者了解原本创造的原则，所以再创造过程将比原来的创造有更多意识，并且在“更好”的意义上去理解作者的思想。施莱尔马赫在1819年的讲演中写道：“要与讲话的作者一样好甚至比他还更好地理解他的话语。因为我们对讲话者内心的东西没有任何直接的知识，所以我们必须力求对他能无意识保持的许多东西进行意识，除非他自己已自我反思地成为他自己的读者。对于客观的重构来说，他没有比我们所具有的更多的材料。”[14]施莱尔马赫的这种观点其实有其历史来源，最早康德曾在《纯粹理性批判》一书中提出过，当康德讲到柏拉图的“理念”一词的意义时，他说：“我在这里并不想从文字上研究这位杰出哲学家对这一词所理解的意义，我只想说，在我们把一位作者在日常谈话里或在著作中关于他的对象所表述的思想进行比较时，发现我们甚而比作者自己理解他还更好地理解他，这并不是稀奇的事。由于他并没有充分规定他的概念，他有时所说的乃至所想的就会和他的本意相违。”[15]之后费希特也说过类似的话：“体系的发明者是一回事，体系的解释者和跟随者则是另一回事。”[16]按照现代研究者博尔诺（Otto Friedrich Bollnow）的看法，施莱尔马赫这句名言实际上是早先语文学家的一句口头禅，但伽达默尔不同意，他否认这是一条不成文的语言学规则。按照伽达默尔的看法，语文学并不目向理解文本，而是想不超越文本地模仿文本，因此更好地理解不能是语文学规则。而且在康德和费希特那里，这句话显然也不表现为语言学规则，而是一种哲学要求，“即通过更大的概念清晰性去摆脱一种理论里所包含的矛盾”。在伽达默尔看来，这句话是一条完全表述唯理论要求的原则，即“唯一通过思考，通过发展作者思想里已有的结论，去获取那种符合作者真正意图的见解——如果作者是足够清楚而且明确地思考的，他是一定会具有这些见解的”[17]。按照伽达默尔的进一层看法，这句名言实际是“按照新的精神去解释作者”的对于诠释学对象进行批判的原则。他说：“这句有争议的命题无非是表达了对对象进行哲学批判的要求。谁能知道更好地去深入考虑作者所讲的东西，谁就可能在对作者本人还隐蔽着的真理光芒之中理解作者所说的东西。”[18]但伽达默尔认为，这后一批判特征显然在施莱尔马赫这里未出现，施莱尔马赫只把这一原则解释为语文学解释技艺的原则，因为施莱尔马赫处于浪漫主义立场，浪漫主义者在创造普遍诠释学的进程中把基于对象理解的批判从科学解释领域内驱逐出去了。因此这条原则在施莱尔马赫这里尚未达到它应有的深度。
总之，施莱尔马赫的普遍诠释学强调两点：（1）理解是对原始创造活动的重构，是对原来生产品的再生产，是对已认识东西的再认识；（2）理解者和解释者更优于作者自己的理解，理解这一创造性活动不是简单的重复或复制，而是更高的再创造，是创造性的重新构造或重新认识。这意味着作者并不是自己作品的理想的解释者，作者并不比解释者具有更大的权威性，解释者的时空差距可能是更真实接近作者精神状态的条件。伽达默尔认为施莱尔马赫这一命题对诠释学有极高的理论价值。他说：“解释的唯一标准就是他的作品的意蕴，即作品所意指的东西，所以天才创造学说在这里完成了一项重要的理论成就……因为应当被理解的东西并不是原作者反思性的自我解释，而是原作者的无意识的意见。这就是施莱尔马赫那句悖理的名言所想表示的意思。”[19]
6．理解与解释的同一
诠释学循环不仅被施莱尔马赫用于语法解释，而且也用于心理学解释。语法解释不仅用语词是其部分的词句来决定语词的意义，以及用整个作品来规定语句的意义，最后还把作品本身置入它的语言用法脉络里及它所属的文学行列中，而且对语句、作品、文学行列和语言用法的理解也是由对组成这些较大整体的较小部分的理解所构成的。心理学解释不仅把作品置入作者的生活脉络中和时代历史里，而且同时也是通过分析个别经验而确立这种生活脉络和时代历史的知识。简言之，不仅每一语法单元必须用整个讲话的语境来加以理解，而且这讲话本身也必须根据作者整个精神生活的背景来加以理解。在这种诠释学循环理论里，施莱尔马赫独特的贡献是提出了一种“完全理解状态”作为恶性循环的抑制。在他看来，如果整体不预先通过某种独断设定的限制来规定的话，解释过程将是无限的。因而施莱尔马赫用一种预期奇迹有可能的完全理解状态来解决这一问题，即解释者有可能把自己转到作者的视域而对作者的个性完全清楚。这种思想以后就被伽达默尔所吸收，伽达默尔所谓的“完全性的前概念或前把握”就是这种思想的发展。
按照伽达默尔的看法，施莱尔马赫的浪漫主义诠释学对诠释学的发展起了很大的推进作用：一方面，他把理解与解释等同，解释不是一种在理解之后的偶尔附加的行为，而是相反，理解就是解释，解释就是理解的表现形式，进行解释的语词和概念同样也被认为是理解的一种内在要素，从而使诠释学从偶然边缘位置进入哲学的中心；另一方面，他对以往各种诠释学进行总结，把零散而片段的观察概括为一种系统的方法论，这可以说是诠释学的一大发展。但从整个诠释学的发展来看，施莱尔马赫的普遍诠释学也有重大缺陷。首先，由于他特别强调对作者意图或意见的理解，从而把对真理内容的理解与对作者本人的理解分开，以致认为理解或解释就是重新表述和重新构造原作者的意见或心理状态，使诠释学传统本来所具有的对真理内容的理解消失不见，更何况原有的应用功能也消失不见。其次，他把理解和解释看作对作者意图的重构并把理解解释过程与被理解解释的对象分开，这实际上把理解和解释看成一种客观的静观的认识，从而仍陷入笛卡尔的主-客对立之中。因此伽达默尔在《真理与方法》中把这种重构说与黑格尔的综合说加以比较，并对施莱尔马赫提出这样的问题：这里所获得的东西是否真正是我们作为艺术作品的意义所探讨的东西？如果理解只是一种第二次创造，即对原来产品的再创造，理解是否就正确地得以规定呢？伽达默尔认为，显然这与对过去生活的修补和恢复一样是无意义的，因为被重建的、从异化中唤回的生命并不是原来的生命。反之，黑格尔通过女神以自我意识的眼神呈现给我们从树上摘下的水果，尽管这些水果失去了它生长的树木、空气、日光和土壤等生长条件，却是活生生地给予我们现实性的水果，因为“历史精神的本质并不在于对过去东西的修复，而是在于与现实生命的思维性沟通”[20]。最后，诠释学传统本来具有理解、解释和应用三大要素，但由于施莱尔马赫把理解与解释内在地结合，从而把第三要素即应用要素从诠释学中排除出去，以使诠释学完全从本来所具有的规范作用变成一种单纯的方法论。按照伽达默尔的看法，诠释学自古就具有一种使文本的意义和真理运用于正在对之讲话的具体境况的任务，赫尔默斯这位能解释上帝旨意的诠释者就是执行这一任务的原始典范。他说：“直到今天，每一种翻译（解释）者的任务就不只是重新给出他所翻译的那位讨论对手所真正说过的东西，而是必须用一种在他看来对于目前谈话的实际情况似乎是必要的方式去表现这个人的意见。”[21]用我国传统哲学的话来说，它失去了“主敬以立为本，穷理以致其知，反躬以践其实”的内外修身的持敬功夫。
7．施莱尔马赫的后继者
施莱尔马赫的诠释学被他的学生、语文学家奥古斯特·博艾克（August Böckh）和施泰因塔尔（H﹒Steinthal）所继承和发展。博艾克自1811年起曾任柏林大学语文学教授，他的思想可以概括为这样一种试图，即想把古典语文学建立为一门可以用唯心主义词汇设想的科学。他的主要著作是在他死后出版的《百科全书与语文科学方法论》（第1版，1877；第2版，1886）。博艾克的诠释学理论可以概括为如下四点。第一，历史学与语文学的同一性关系。广义地讲，历史学与语文学是同一的，历史学的任务就是解释表述历史的文献，也就是理解历史文献所表述的历史事件的意义，这种程序与语文学解释文学文献是一致的。狭义地讲，历史是关于过去的知识，过去是已知的，关于过去的知识就是对已知的东西的认识（Erkennen des Erkannten），这正如语文学的文学解释是对过去的思想的再认识。他说：“按照我们已规定的认识概念，语文学是对于已知东西的认识，是对已给予的知识的重构。”[22]而历史学家的任务就是从语文学的角度理解历史文献。第二，哲学与语文学的相互补充关系。哲学是认识真理，而语文学是认识已知的东西，两者相互联系。他说：“语文学与哲学相互补充，因为如果没有一般的认识，我们就不能认识已知的东西，如果没有认识他人已知的东西，我们就不能完成认识。”[23]已知的东西是现在的认识活动的先决条件（Erkannten ist Voraussetzung），哲学要说明自己的先决条件，因此往往与哲学历史融为一体。第三，诠释学和文学批评的合适对象是符号。诠释学是对于符号的理解，符号可区分为：（1）与其所说明的对象相隔离的符号，所有正规语言的符号都属于这种符号；（2）与符号所指的对象达到部分或完全同一的符号（如建筑物、工具），历史学家称这些对象为“沉默的见证”。前一种符号是语文学或语文学诠释学的合适对象，而后一种符号是考古学或考古学诠释学的合适对象。语文学诠释学的对象是文本，而不是口头语言。作为符号的文本所指的是：（A）作为口头语言或言语的书面文本；（B）言语所属的用符号来表示的语言；（C）用符号表示的知识。语文学诠释学只探究同（C）产生关联的（B），而不是（B）本身，也不是同（A）产生关联的（B）。第四，诠释学的层次论取代诠释学的循环论。博艾克认为，施莱尔马赫的从局部到整体或从整体到局部的循环往往以一种“预期行为”为出发点，因而造成了一种恶性循环。为了避免这种恶性循环，博艾克提出要以具有历史基础的明确例证为出发点，通过对这些例证的分析，便可以发现支配表达式的原则，然后将这些原则运用于更难解之处，从而达到举一反三的效果。博艾克认为，要打破诠释学循环，就必须对诠释和批评的不同层次加以区分，这里所谓的不同的层次是指不同的整体，即语言整体、历史背景整体、原作整体以及文本整体。前三个整体从不同的角度规定了对文本整体的理解，而且还规定了对文本的局部乃至短句、语词的理解。这就是说，诠释学不能以完全未确定的局部即预期行为为出发点进入诠释学循环。对于局部的理解可以不依据文本，但要将其视为其他三个整体的一部分，这样才能理解局部。因为文本的可信程度最低，可信程度最高的是语言整体，其次是历史背景和原作。这样，解释的过程就由循环变成了按照主次层次而来的过程。这就是博艾克所谓以“层次论”来取代“循环论”的理论。
施泰因塔尔于1863年就任柏林大学语言学教授，他是当时有名的东方语言学家，特别是对中国文学和语言有很高的造诣。在他关于语言的比较研究中，他把语言视为民众精神的表现。从这观点出发，他认为语文学应分三个部分：解释、考证和构造。解释的作用是根本的和原始的，因为理解是交往行动本身之前的第一种人与人关系的行为。语文学解释因此与人与人之间已经在进行的自然解释相联系，并具有一种生命目的，它给过去的僵死文字赋以新生命，其方法是把这种文字带回到意义的生命性，“由于重新使书写下来的符号富有生命，重新唤醒活生生的语言，重新赋予僵死语言以生气，我们使逻各斯又回到人们已丧失的生活的缄默的证明”。因为解释具有生命主义性质，因而它优于考证和构造。考证实际上服务于解释，我们之所以考证，是因为我们与过去之间出现了问题，考证的必要性不在于事物，而在于我们的怀疑和传统的不确定性。构造的作用，即语文学知识的、历史的和语法的组织，也完全是第二位的，因为构造所用的概念都是由解释和考证而得来的元素所形成的。施泰因塔尔曾经根据博艾克的观点划分了五种解释类型：（1）语法解释，即按照话语所呈现的语词或语言元素来解释话语；（2）客观解释，即通过一系列客观元素，如民族精神、观点和概念，以及观看事物的方式来解释话语；（3）风格解释，这是与文学作品的创作相联系的，它是一种对作品文学结构的形式解释；（4）个性解释，这是一种“基于作者个人性格的解释”；（5）历史解释，它所回答的问题是：在什么时期、在什么历史环境下该句被写。在这五种解释的顶端，同时又在它们第一种解释之内，作为它们卓越性和正确性的条件，则是心理学。这可以视为理解的解释（understanding interpre‐tation），但它不是另一种类型的解释，而是所有其他五种解释的最终目的。另外，施泰因塔尔与博艾克和狄尔泰一样，在同样意义上重复施莱尔马赫这句名言：“语文学家对讲话人和诗人的理解比讲话人和诗人对他们自己的理解更好，比他们同时代人的理解更好，因为语文学家清楚地知道这些人实际上有的但他们自己却未曾意识的东西。”[24]按照施泰因塔尔的看法，通过“心理学规则的知识”，语文学家可能使认识性的理解深化为把握性的理解，因为他们深入探究了文字著作的原因、起源以及作者思想的构造。
注释
[1]伽达默尔．真理与方法：第2卷．1986：97．
[2]狄尔泰．诠释学的起源（1900）／／洪汉鼎．理解与解释——诠释学经典文选．北京：东方出版社，2001：88-89．
[3]施莱尔马赫．1819年讲演／／洪汉鼎．理解与解释——诠释学经典文选．北京：东方出版社，2001：47．
[4]施莱尔马赫．1832年讲演／／洪汉鼎．理解与解释——诠释学经典文选．北京：东方出版社，2001：71．
[5]伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：171．
[6]施莱尔马赫：诠释学讲演（1819—1832）／／洪汉鼎．理解与解释——诠释学经典文选．北京：东方出版社，2001：58-60．
[7]同[6]59．
[8]施莱尔马赫．诠释学讲演（1819—1832）／／洪汉鼎．理解与解释——诠释学经典文选．北京：东方出版社，2001：56．
[9]施莱尔马赫．诠释学讲演（1819—1832）／／洪汉鼎．理解与解释——诠释学经典文选．北京：东方出版社，2001：51．
[10]同[9]．
[11]布莱希特．当代诠释学（J﹒Bleicher．Contemporary Hermeneutics．Routledge＆Keg‐an Paul Press）．1980：14．以下凡引布莱希特《当代诠释学》一书原文，均为外文页码，可在中译本边页找到。
[12]伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：191．
[13]伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：195．
[14]施莱尔马赫．诠释学讲演（1819—1832）／／洪汉鼎．理解与解释——诠释学经典文选．北京：东方出版社，2001：61．
[15]康德．纯粹理性批判：A314．
[16]伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：199．
[17]同[16]198-199．
[18]同[16]．
[19]伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：196-197．
[20]伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：174．
[21]同[20]313．
[22]费拉里斯．诠释学史．1996：92．
[23]同[22]93．
[24]伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：197．
