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移除书签附录四 叶适为永嘉学的集成
集“永嘉学”之成者为叶适（1150—1223），能与理学主流派朱熹、陆九渊鼎足而三(1)，即说明他是一个善于独立思考，具有卓越见识和敢于创新的思想家、哲学家。其间叶适曾反对兵部侍郎林栗参劾朱熹，认为林栗与朱熹由对《周易》不同的见解而以政治方法弹劾朱熹不当，出而为朱熹和道学辩护，被目为朱熹同党。后又被打入“伪学逆党籍”，被劾罢官。
（一）生存命运的关怀
叶适一生忧国忧民，视人生命运与国家、民族命运的生存状态息息相关。尽管人的命运有其自主性、能动性，但也有其依赖性、受动性，即主体人有能把握、支配自己命运的方面，也有不能把握、支配自己命运的方面。这就是说，人的命运是人与其生存环境互相作用中形成的一种人生生存状态。正因为这样，叶适对于人的命运的思议，是与当时社会生存环境融合一起来思考的。“盖万物与人生于天地之间，同谓之命。”(2)体认到人的命运与外在天地万物的命运的联系性、共同性。但也看到了它们之间的差分。“降命而人独受则遗物，与物同受命，则物何以不能率而人能率之哉？盖人之所受者衷，而非止于命也。”(3)降命是指天降命，程颐说：“自天的赋与万物言之谓命。”天是人与万物生命的价值根源，这是两者之同，其异就在于人能率而万物不能率。汉唐以至朱熹训“率”为循，但叶适这里所用的“率”有统率的意思，引申为支配的含义，即人有支配命的主动性功能，而物不具备支配命的自主性功能。
由于人的命运是生命主体与生存诸环境因素互动融突和合的结果，当时南宋积贫积弱，外有金的侵扰，内有腐败求和，国家、民族的危亡面临严峻挑战。因此，叶适把完善人的命运与其生活于其中的国家的命运及民族的命运融合起来，提出改革南宋弊政、富国强兵、抗金雪耻、加强边防等主张，以完善生存环境。
第一，改革弊政，节流增收。叶适认为，“今事之最大而当极论之，论之得旨要而当先施行者，一财也，二兵也”(4)。财用竭，国必弱，弱必败。“财用，今日大事也，必尽究其本末而后可以措于政事。”(5)财、兵两事，关系富国强兵，国不富而弱的原因，是由于冗兵、冗官、岁币太滥、太重的缘故，便出现两个“为甚”：一是财用之急，自古以来以今为甚；二是财乏不继，以今为甚。在这种情势下，一旦边境受金侵犯，赋敛辄增。赋敛既增，就不会减少。这样有增无减，百姓不堪负担。特别是经总制钱、折帛、和买、茶盐之患，最为病民。叶适认为，“经总制钱不除，一则人才日衰，二则生民日困，三则国用日乏”(6)。不仅生民的生存得不到保障，国家民族的生存也发生危机，叶适指出，靖康之难，生民涂炭，国家灭亡，便是最直接的证明。
叶适从人民命运、国家民族命运的人文关怀出发，提出减轻赋税，免除苛杂等。他在《上宁宗皇帝札子》中说：“伏乞陛下特诏大臣，使国用司详议审度，何名之赋害民最甚，何等横费裁节宜先，减所入之额，定所出之费，不须对补，便可蠲除；小民蒙自活之利，疲俗有宽息之实。”(7)只有减赋节费，才能使百姓“自活”下去，使人民获得生存权利，生命获得延续。假如赋税有增无已，加上“贪官暴吏，展转科折，民既穷极，而州县亦不可为矣。以此自保，惧无善后之计；况欲规恢，宜有大赉之泽”(8)。人民“穷极”不能自保，国家亦不能自保，哪有能力雪靖康之耻，“规恢”失地？
再是贪官暴吏，乘征经总制钱、折帛、和买、茶盐赋税之机，横征暴敛，“用十数爪牙吏，百计罔民，如月消削”(9)，致使过去壮县富州，亦变成弱县贫州。
加之富豪不断兼并土地，百姓生活更艰难。“今之所谓富人者，皆其智足以兼并，与县官抗衡，及衣冠势力之家在耳。若夫齐民中产，衣食仅足，昔可以耕织自营者，今皆转徙为盗贼冻饿矣。”(10)有权有势的富家，激烈兼并土地，县官亦奈何不得，过去中产之家，仅够衣食，至于自给自足的农户，受冻挨饿，不得已而为盗贼。
基于对人民、国家命运的忧患，人民、国家生命存在的责任，他提出改革弊政的主张：“今欲变而通之，莫若先削今额之半，正其窠名之不当取者罢去，然后令州县无敢为板帐、月椿以困民，黜其旧吏刻削之不可训诲者，而拔用恻怛爱民之人，使稍修牧养之政。”(11)削减现在赋税额的一半，这是大胆的建议，但现实确实已到了不削减不能化解生民困乏、州县破坏的境地，只有除经总制钱，才能化解人才日衰、生民日困、国用日乏的冲突。同时罢除“和买”、“折帛”及宽减茶盐。选拔爱民人才，以振国用。这样人才不衰、生民不困、国用不乏，一举而定天下。
第二，改革兵制，由募还农。积贫是与积弱相联系的，要富国强兵，不仅要改革国家赋税制度和弊政，而且要改革兵制，消除无战斗力的冗兵，减少兵费开支，否则兵费过大，百姓赋税增重，便促使国贫，而陷入恶性循环的紧张。南宋实行募兵制，士兵的“家小口累，仰给于官”，增加了兵费，然而“养兵以自困，多兵以自祸，不用兵以自败，未有甚于本朝者也”(12)。之所以如此，是由于四屯驻大兵之患和州郡厢、禁、土兵弓手之患。四大兵而困民财，四都副统制因之而侵刻兵食，兵食不足，致使士兵“怨嗟嗷嗷闻于中外”。同时久无战事，老成消耗，新补惰偷，能战士兵十无四五，兵势懦弱。除国家养四屯驻大兵外，州郡又养厢、禁、土兵，这样国家和州郡财政都很匮乏。叶适惊呼：“今奈何尽耗于三十万之疲卒，袭五六十年积弊，以为庸将、腐阉卖鬻富贵之地，则陛下之远业，将安所托乎？”(13)若如此，国家危矣。
为了化解募兵的自困、自祸、自败的冲突，叶适建议实行改革。他将兵分成四类，针对不同兵种进行不同的改革。“边兵者，因其地，练其民，不待内地之兵食而固徼塞也。”就地练兵，减少从内地募兵。宿卫兵，“因都邑所近之民，教成而番上，与募士杂，国廪其半而不全养也”。大将屯兵，“悉用募士而教其精锐，全养之而已”。州郡守兵，“以州郡之人守之而不以州郡之力养之也”。这样既减少了国家财政的支出，又训练了精锐的兵种，故“进则能战，退则能守，而不受侮于夷狄”(14)。便可改变进不可战，退不可守，夷狄侵侮而不可禁的被动挨打的局面。
叶适进一步提出“屯田”的主张。州郡县守卫的士卒，“给田力耕”；边关捍御，亦“尽须耕作，人自为战”，“由募还田”。譬如说江淮、襄汉、川蜀关外等地，由于屡经兵火，未耕之田和闲种之山甚多，由屯驻大兵来垦殖，这样不仅可节省兵费和减轻国家的赋税，而且提高了军队的素质和战斗力。做到守可以固，战可以克。
改革弊政和改革兵制，以改变积贫积弱的状态，促使富国强兵，不仅能保卫人民的生命财产，而且也可赢得国家的安定，社会的有序，人民的安居乐业，离三代“王道”之治不远矣。这不仅是对个人自身命运的思考，而且是对群体、国家民族命运的关怀。
叶适以忧国忧民的强烈情怀，对现实社会致贫致弱的原因进行揭示：“今日之患，不患人主之不求言也，而患其求之而不及用；不患天下之不敢言也，而患其尽言而无所用……而其效止于若此，此岂可不为之深忧其故欤！”(15)“不及用”、“无所用”，即使最完美、最英明的建议，也只是一纸空言而已，叶适要求言必行。
第三，工商价值，货币流通。叶适生长在东南沿海商品经济发达的温州永嘉，这种社会经济生存环境，使他体认到工商业生产对社会国家的重要价值。因此他批评传统的重农抑商、厚本抑末的思想及其政策。他说：“夫四民交致其用，而后治化兴，抑末厚本，非正论也。使其果出于厚本而抑末，虽偏，尚有义。若后世但夺之以自利，则何名为抑？”(16)士、农、工、商四民，既是社会经济活动发展所必然产生的社会分工，也是百姓生存活动的需要。四民交致为用，互动互补，互通有无，才能民富国强，天下大治。假如厚本抑末，就破坏了四民交致其用的互动，便不是正论，是不符合社会发展和百姓生存需要的言论。
叶适认为，从历史视域来考察，重农抑商并非一贯政策。“春秋通商惠工，皆以国家之力扶持商贾，流通货币，故子产拒韩宣子一环不与，今其词尚存也。汉高祖始行困辱商人之策，至武帝乃有算船告缗之令，盐铁榷酤之入，极于平准，取天下百货自居之。”(17)若要继绝学，那么，春秋时的通商惠工应予继承，国家应扶持工商业的发展，厚本抑末乃是汉高祖开始实行的政策，是不值得重蹈覆辙的。
随着商品生产的发展，商业经济的活跃，商品交换的频繁，工商价值得以提升，货币需要已成必然。叶适说：“壅天下之钱，非上下之所欲也，用楮之势至于此也。赉行者有千倍之轻，兑鬻者有什一之获，则楮在而钱亡，楮尊而钱贱者，固其势也。”(18)楮树皮是制造桑皮纸和宣纸的原料，这里的楮是指纸币。在商品的交换中钱重携带不便，纸币有千倍之轻，所以通用纸币是必然的趋势。这是商品经济发达的需求。“大都市肆，四方所集，不复有金钱之用，尽以楮相贸易，担囊而趋，胜一夫之力，辄为钱数百万，行旅之至于都者，皆轻出他货以售楮，天下阴相折阅，不可胜计。”(19)纸币的使用，促使商品交换、销售更加方便和繁荣。叶适看到了纸币的使用是固然之势，不过也心存疑虑，忧虑使用纸币的结果是钱藏而执一纸空券。
叶适上述三方面的主张，都是为了使人的生存命运有一个较好的社会、政治、经济、文化的外部环境。人的外部生存世界的改善，便促使人的内部心灵世界的完美；人的心灵世界的完美，就能改变人的生存命运。
（二）学术命运的关照
主体人对于自身命运的思议和关注，是与主体人所生存于其中的社会政治、经济的生存世界不可分，也与社会文化学术、哲学思维的生存世界相联系。叶适若想与其在政治、经济上有所改革主张一样，在文化学术、哲学思维上有所创见，就必须清理以往和现存的文化学术、哲学思维的生存世界。这个清理比较集中地体现在其《习学记言序目》之中，书中凸显了他的学术批判精神和勇敢度越前说精神。《四库全书总目》评曰：“所论喜为新奇，不屑摭拾陈语。”(20)陈振孙也说：“自‘六经’、诸史子以及《文鉴》，皆有论述，大抵务为新奇，无所蹈袭。”(21)由于叶适评说“六经”、诸子、诸史是以永嘉学为指导思想，所以被《四库全书总目》列入杂家类，其按语说：“其他谈理而有出入，论事而参利害，不纯为儒家言者，亦均附此类。”(22)其实这一分类并不科学，因《四库全书总目》将叶适的《水心集》列入《集部·别集类》，与儒家著作一起。并说：“适文章雄瞻，才气奔逸，在南渡卓然为一大宗。”(23)并不以其为杂家著作。且不管其著作列入什么类，但叶适“不屑摭拾陈语”，“大抵务为新奇”的批判精神和创新精神为人所称道。
第一是对“六经”之首《周易》的怀疑和批判。两宋理学，无论是主流派还是非主流派都研究《周易》。尽管他们诠释有异，但其一些重要范畴、命题，以至思维逻辑架构，都与《周易》相关并受其启迪。叶适指出：“按班固用刘歆《七略》记《易》所起，伏羲、文王作卦重爻，与《周官》不合，盖出于相传浮说，不可信。”(24)之所以不可信，一是出于相传浮说而无据；二是与《周礼》记载不合。《周礼·大卜》记载：“掌三易之法：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》，其经卦皆八，其别皆六十有四。”叶适认为：“详此，则《周易》之为三易，别卦之为六十四，自舜禹以来用之矣。而后世有伏羲始画八卦，文王重为六十四，又谓纣囚文王于羑里，始演《周易》，又谓河出图有自然之文。学者因之有伏羲先天，文王后天之论，不知何所本始？”(25)对伏羲画八卦与文王重卦，以及邵雍以来大肆宣扬的先天与后天之说，他认为都是无据的浮说，是“神于野而诞于朴，非学者所宜述也”(26)。基本上推倒了传统的和理体学主流派的观点，有着解构的价值。
汉以来《易传》均被认为是孔子所作，虽欧阳修在《易童子问》中曾怀疑《易传》的《系辞》和《文言》为孔子所作的传统定论，但理体学主流派的道学家对其无怀疑。叶适则提出：“言‘孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属’，亦无明据。”(27)他把《十翼》文义、辞意与《论语》作了比较，认为“《彖》、《象》辞意劲厉，截然著明，正与《论语》相出入，然后信其为孔氏所作无疑。至所谓《上下系》、《文言》、《序卦》，文义复重，浅深失中，与《彖》、《象》异，而亦附之孔氏，妄也”(28)。又说，由于“象数之学胜，道益以茫昧难明，孔子将以义理黜之，故别为《彖》、《象》，专本中正，不用象数，所以合文王、周公之本心”(29)。据其分析之理，而将《十翼》作者加以分别。为什么叶适作这样的分别？他进一步从思维的旨趣上讲，“孔子独为之著《彖》、《象》，盖惜其为他异说所乱，故纳之中正以明卦爻之指，黜异说之妄以示道德之归。其余《文言》、《上下系》、《说卦》诸篇，所著之人，或在孔子前，或在孔子后，或与孔子同时。习《易》者会为一书，后世不深考，以为皆孔子作也”(30)。《彖》、《象》既确立中正原理以明卦爻辞的要旨，又示以道德旨归以黜异说，合乎文王、周公本心，也与孔子思想主旨符合，而“《文言》与《上下系》、《说卦》、《序卦》之说，嘐嘐焉皆非《易》之正也”(31)。为什么说“非《易》之正”？叶适以《系辞传》为例说：“学者于孔氏无所得，惟《大传》以下之为信。虽非昔之所谓淫诬怪幻者，然而依于神以夸其表，耀于文以逞其流，于《易》之道犹曰出入焉而已。”(32)又说：“惟《序卦》最浅鄙，于《易》有害。”(33)颠覆了除《彖》、《象》外皆为孔氏所作的观点。既然《易传》等非圣人之言，就无神圣不可侵犯的光环，也即消除了学者批判其思想的心理负担和思想障碍。
然而，《易传》作为对《易经》的义理解释，与宋代道学家对元典文本的义理解释的旨趣和方法有其共识。《易传》的诸多范畴概念如太极阴阳、理性命、变化生生、刚柔健顺等以及象数逻辑结构，为宋明理学的范畴体系、逻辑结构提供了充足的资源和解释空间，亦为其融合佛道思想资源十字打通。
如果说叶适从《周易》的时代、作者等的考订中，启发人重新体认《周易》，那么，这种考订并未深入《周易》内在的范畴逻辑体系。若如此，这种批判也只是表面的，不及本质的。于是，他抓住《周易·系辞传》中被道学家津津乐道而又反复争论、诠释的形而上本体范畴及被道学家目为“宗旨秘义”的太极，批判说：“‘易有太极’，近世学者以为宗旨秘义。按卦所象惟八物，推八物之义为乾、坤、艮、巽、坎、离、震、兑，孔子以为未足也，又因《彖》以明之，其微兆往往卦爻所未及。故谓乾各正性命，谓复见天地之心，言神于观，言性于大壮……独无所谓太极者，不知《传》何以称之也？自老聃为虚无之祖，然犹不敢放言……至庄、列始妄为名字，不胜其多，故有‘太始’、‘太素’、‘未始有夫未始有无’茫昧广远之说，传《易》者将以本原圣人，扶立世教，而亦为太极以骇异后学，后学鼓而从之，失其会归，而道日以离矣。又言‘太极生两仪，两仪生四象’，则文浅而义陋矣。”(34)“太极”这一范畴在《易经》中没有，不知《易传》何以称之的。它比老子的虚无，庄子、列子的太始等概念犹为茫昧广远。道学者以其本原圣人、扶立世教来骇异后学，其实离道日远，其说文浅义陋。
尽管叶适的批判有其合理性，但太极作为中国哲学逻辑结构中的虚性范畴，具有无限解释空间、开发义理余地和充实价值内涵的作用。它可以任意设定函项，道学家就曾以太极与道、理、太虚等范畴异名同实，理学家以其与心、性、气等范畴名异实似。宋明主流派理学家无不以其作为其构建哲学思维逻辑结构重要范畴。朱熹正是从体认“无限而太极”的其虚性范畴中将二程的“天理”与张载的“太虚即气”融突和合起来，而集道学之大成。叶适、陆九渊及后来的王廷相、王阳明、王夫之等人，从太极自身及其与其他范畴的融突中发现了程朱道学的破绽，叶适的批判正预示着宋明理学即将出现分化和解构的趋势。
由“太极”而“皇极”，叶适借诠释《尚书·洪范》中皇极而讲极的含义。“极之于天下，无不有也。耳目聪明，血气和平，饮食嗜好，能壮能老，一身之极也；孝慈友弟，不相疾怨，养老字孤，不饥不寒，一家之极也；刑罚衰止，盗贼不作，时和岁丰，财用不匮，一国之极也；越不瘠秦，夷不谋夏，兵革寝伏，大教不爽，天下之极也……是故圣人作焉，执大道以冒之，使之有以为异而无以害异，是之谓皇极。”(35)极是指人的耳目、血气、饮食、壮老、家庭之间孝慈友弟等，国家的时和岁丰、刑罚衰、盗贼止，天下无战争、夷夏和等，即从人身到天下的最和合的至极境界。这种极的境界不离具体事物的状态、功能、现象以及活动，这就与道学家以太极为虚无茫昧相对待，换言之，是将度越的形而上虚无太极转换为存在于形而下事物和日常生活之中的极或太极。这种转换，使极无不有也，是有物而非无物，在物之中，是物之极而非物外有极。“而后皇极乃可得而论也。”(36)
第二是对《诗》、《书》的考订和批判。叶适怀疑孔子删《诗》之说，他称：“周以《诗》为教，置学立师，比辑义类，必本朝廷，况《颂》者乃其宗庙之乐乎！诸侯之风，上及京师，列于学官，其所去取，亦皆当时朝廷之意，故《匪风》之思周道，《下泉》之思治，《简兮》思西方之人，皆自周言之也。孔子生远数百年后，无位于王朝，而以一代所教之诗，删落高下十不存一为皆出其手，岂非学者随声承误，失于考订而然乎？”(37)周代以《诗》为教化，《诗》的意义价值和功用价值都已确定，孔子既在数百年之后，又不在东周王朝的朝廷任职，不可能参与宗庙之乐的选择。在孔子以前，“六经”大义，源深流远，取舍予夺，要有所承，荒废讹杂，皆非孔子所取舍。后来“鲁、卫旧家往往变坏，文物残缺……《诗》、《书》残乱，礼乐崩逸，孔子于时力足以正之，使复其旧而已，非谓尽取旧闻纷更之也。后世赖孔子一时是正之力得以垂于无穷，而谓凡孔子以前者皆其所去取，盖失之矣，故曰《诗》、《书》不因孔子而后删”(38)。他从孔子距周王室东迁数百年之后，不在朝廷任职，孔子之先“六经”已有等方面，考定《诗》、《书》不因孔子而删，推翻了自《史记》记载古《诗》三千余篇，孔子取三百零五篇以来，孔子删《诗》的传统成说，也排除了孔子在“六经”成书中的价值地位。《四库全书总目》评说：“读《诗》者专溺旧文，不得诗意，尽去本序，其失愈多。”(39)而认为确有见地。
关于《尚书》，叶适认为，以《书》为孔氏之书，《书序》为孔子所作，其说本于班固。其实《尚书》为古圣贤择以为法言，“尊于朝廷，藏于史官，孔氏得之，知其为统纪之宗，致道成德之要者也，何所不足而加损于其间，以为孔氏之书欤？《书序》亦由旧史所述，明记当时之事以见其书之意，非孔子作也”(40)。否定了自班固以来的成说。并批判道学家泛杂无统的诠释：“近世之学，虽曰一出于经，然而泛杂无统，洄洑失次，以今疑古，以后准前，尊舜、文王而不知尧、禹，以曾子、子思断制众理，而皋陶、伊尹所造，忽而不思，意悟难守，力践非实。”(41)道学家之失在于其价值标准是“以后准前”，而发生种种弊端，也妨碍了对尧、禹、皋陶、伊尹正确地、求实地体认和评价。《四库全书总目》认为叶适“斥汉人言《洪范》五行灾异之非，皆能确有所见，足与其雄辩之才相副”(42)，赞叶适有见地。
第三是对《左传》和《国语》的考订和怀疑。“汉儒以左氏为不传《春秋》，刘歆缘此移书责让。以其书考之，以理揆之，史文与国始终者也……则此书固为《春秋》而作耳，谓之不传《春秋》者，汉儒守师说之陋也。”(43)推倒汉儒以《左传》不传《春秋》之说。考订《左传》书，揣度其书的道理，可知《左传》为《春秋》传。相传孔子作《春秋》，叶适认为，“《左氏》首篇发明书法，皆策书旧义，其后随事著见，大抵鲁史本文，如称‘书’、‘不书’、‘先书’……之类，杜预所谓变例者，往往非孔子意也。其卓然出于孔子者，《左氏》必明载之”(44)。对《春秋》中哪些是鲁史本文与哪些是孔子所作，都有所明载。所以叶适说：“孔子之于《春秋》，盖修而不作。”(45)这个说法比较公允而合事实。从而认为孟子讲“《春秋》鲁史记之名，孔子所作以代天子诛赏”(46)，为不实。
对于《春秋》三传中的《公羊传》和《穀梁传》，叶适持批判的态度。“然则《左氏》虽释经兼有其说，而犹述传各有其文，亦安得谓其如《公》、《穀》之专意释经，而特以实事分高下乎？然则所以有贵于左氏之书者，以其足以质传闻之谬，订转易之讹，循本以知末，因事以明意而已。彼《公》、《穀》之妄为区区，乌在乎较是非而角胜负哉！”(47)他以《左传》注重经文，贯通本末，自为经纬，释经兼说，《公羊传》和《穀梁传》以微言大义释经，妄为区区。叶适之所以这样评价《公羊》、《穀梁》，是与其经制事功、反对浮虚的价值观相关联。
叶适认为《国语》与《左传》的作者不是一个人。“以《国语》、《左氏》二书参较，《左氏》虽有全用《国语》文字者，然所采次仅十一而已。至《齐语》不复用，《吴》、《越语》则采用绝少，盖徒空文，非事实也……而汉魏相传，乃以《左氏》、《国语》一人所为，《左氏》雅志未尽，故别著外传。余人为此语不足怪，若贾谊、司马迁、刘向不加订正，乃异事尔。”(48)
第四是对于《中庸》、《大学》的考订和训释。宋明理学特别尊崇《大学》、《中庸》，将其从《礼记》抽出来，加以章句诠释，与《论语》、《孟子》合为“四书”，作为其理论思维核心话题依傍的经典诠释文本，其经典的价值度越“五经”，而总谓“四书五经”，不仅以“四书”为“六经”的阶梯，而且是终生受用不尽的经典。朱熹认为《中庸》“乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子”(49)。然而叶适并不特别推崇《中庸》、《大学》，而将还原为《礼记》的两篇，以恢复其本有的价值地位。
叶适对《中庸》作者的考订，与宋明理学家异。朱熹说：“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也……子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者。”(50)子思是孔子之孙，受学于曾子，明确肯定其书作者为子思。叶适对此提出了否定的意见，他说：“汉人虽称《中庸》子思所著，今以其书考之，疑不专出子思也。”(51)《中庸》不是子思一人专作。“《中庸》未必专子思作，其徒所共言也”(52)，是子思与其徒共同所作，也非一时之作。
由于叶适以其事功的价值观诠释“中庸”之义，而与程朱以天理价值观诠释“中庸”含义异。程颐训“中庸”曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”(53)以不偏的正道为中，不易的定理为庸。中庸即不偏不易的正道定理。朱熹训“中者，不偏不倚，无过不及之名，庸，平常也”(54)。把庸诠释为不可变易的定理，便赋予“庸”度越性、形上性，以及平常性、普遍性，同时赋予“中”以不偏的中正性、尺度性和正道性。叶适认为，程朱的中庸观是离物而架空中庸，不合自古以来的训释：“庸字古称‘弗询之谋勿庸’。‘自我五礼有庸哉’，‘生生自庸’，‘庸庸祗祗’……《丧服四制》‘此丧之中庸’，大抵为用、为利、为实、为常之义。《周官》‘以乐德教国子，中、和、祗、庸、孝、友’，然则中庸之为德，岂其此类也欤！”(55)中庸不仅体现和存在于事物、活动之中，而且是教化国子的德目。换言之，离开事物的活动效用、利益和教化的德目，就无所谓中庸。因此，他批评“后世无所据执而以意言之，虽服膺拳拳，不敢失坠，而以义理为空言之患未忘也，此亦学者之所当思也”(56)。意谓虽程朱等对《中庸》服膺拳拳，但患义理为空言之病。
关于《大学》，叶适与程朱的体认有异。一是朱熹以《大学》为“古之大学所以教人之法也”(57)。叶适认为，不能将其看做教人的方法。“所谓大学者，以其学而大成，异于小学，处可以修身齐家，出可以治国平天下也。然其书开截笺解，彼此不相顾，而贯穿通彻之义终以不明。学者又逐逐焉章分句析，随文为说，名为习大学，而实未离于小学，此其可惜者也。”(58)大学是学其大成，是为修身、齐家、治国、平天下，而朱熹将其章分句析，彼此不相顾，义理不贯通，名为大学而实行小学之教，甚为可惜。二是对《大学》八条目之要的体认不同。朱熹曾认为“格物、致知比治国、平天下，其事似小”(59)。叶适认为，“致知格物在心，意之先，为大学之要”(60)，又说：“此篇以致知格物为《大学》之要，在诚意正心之先，最合审辨。”(61)为什么以致知格物为要？叶适说：“《中庸》曰：‘诚者物之终始，不诚无物。’是故君子不以须臾离物也。夫其若是，则知之至者，皆物格之验也。有一不知，是吾不与物皆至也；物之至我，其缓急不相应者，吾格之诚也。”(62)这不仅是因为八条目之端始是格物致知，而且因为须臾不离物，离物就不能演绎其他条目。即使是致知也不离物，致知是由格物检验，知与不知是物至我与不至我。这就是说，能知主体我与所知客体物能否相互感通、交感。而后内而意诚心正，外而家齐国治天下平，一切不离物。
第五是对先秦诸子的批判。其一，关于《孟子》。孟子及其书，是宋明理学家所尊崇和依以为经典诠释文本的根据。他针对理学家的心性核心话题批评说：“盖以心为官，出孔子之后，以性为善，自孟子始。然后学者尽废古人入德之条目，而专以心性为宗主，致虚意多，实力少，测知广，凝聚狭，而尧舜以来内外交相成之道废矣。”(63)理学家专以心性为宗主，既废古人所说格物致知入德的条目，又废自尧舜以来内外交感相成的道理，即主体认知内心与客体认知外物相交感、感通而成入德成圣的道理。
其二，关于老子和庄子。叶适认为，司马迁《史记》记载孔子见老子后，叹其为龙，《庄子》“亦言孔子赞其为龙，则是为黄老学者借孔子以重其师之辞也。二说皆涂引巷授，非有明据”(64)。孔子称赞老子为龙，乃是道听途说的话，不可信。《史记》又载孔子问礼于老子，叶适说：“然则教孔子者必非著书之老子，而为此书者必非礼家所谓老聃，妄人讹而合之尔。”(65)亦是妄人以讹传讹之言。
叶适批判老子的仁义道德价值观。他说：“老子谓因废道德有仁义，因智慧有大伪，而谓国家之乱亦由忠孝者致之，故欲绝焉。噫！未有不察事而可以知道者，是恣其私说而以乱益乱，非亡灭不止，悲夫。”(66)老子说：“大道废，有仁义。慧智出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有君臣。”(67)叶适驳斥说，哪有不和不治是由于忠孝导致的呢？譬如舜以孝对待父母，箕子以忠侍君，难道是不和不治所致吗？察事而知道，哪有大道废而有仁义？老子那是恣肆其私说而使乱益乱，是亡灭不止之论。老子的这种人道观是负面的逆反人道观，其天道观亦如是，“老子私其道以自喜，故曰‘先天地生’，又曰‘天法道’，又曰‘天得一以清’。且道里混成而在天地之先乎？道法天乎？天法道乎？一得天乎？天得一乎？山林之学，不稽于古圣贤，以道言天，而其慢侮如此……然则从古圣贤者畏天敬天，而从老氏者疑天慢天，妄窥而屡变，玩狎而不忌，其不可也比矣”(68)。以儒家的价值观而言，是畏天敬天，老子疑天慢天，是所不容。然而老子天道观认为，道是天、地、人四大中最大、最高的度越的形而上的“常道”，它是天地万物的终极的根据，这是中华民族在“轴心期”哲学觉醒的标志，限于时代的认知，叶适对老子之道做出的是符合其儒家价值观的批判。
叶适摘出《老子》数十章，均予以批判。最后总论说：“呜呼！使其为藏史之老聃欤？则执异学以乱王道，罪不胜诛矣。”(69)其实，学术观点不同，价值观相左，何来罪过之说？然而自中国古代以至现代，都有以学术观点不同而被目为异端邪说、“伪学逆党”而被诛灭，甚至株连九族。这是中华民族的悲哀。
关于庄子，叶适说：“庄周之书，祸大而长存……是故人道之伦颠错而不叙，事物之情遗落而不理，以养生送死，饥食渴饮之大节而付之于傥荡不羁之人，则小足以亡其身，大足以亡天下矣，可不惧哉！盖周之书大用于世者再，其极皆为夷狄乱华父子相夷之祸，然则杨、墨、申、韩之害，曾不若是之远已。”(70)视《庄子》如洪水猛兽，同样是言过其实也。
第六是对程朱道统论的批判。叶适认为道统始于尧，次舜、次禹、次皋陶、次汤、次伊尹、次文王、次周公、次孔子，“然后唐虞三代之道赖以有传”(71)。这里较韩愈、程、朱道统说多出了皋陶和伊尹。对孔子以后道统传承，理学家认为孔子传之曾子，曾子传子思，子思传孟子。叶适认为，曾子不得孔子的独传，“曾子没后语不及正于孔子，以为曾子自传其所得之道则可，以为得孔子之道而传之，不可也”(72)。因为曾子与孔子的众多学生一样，对孔子之学，各有所得，即自传其所得，是可以的，但以为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之所以一者，“而曾子独受而传之人，大不可也”(73)。为什么说“大不可”？叶适说：“孔子自言德行颜渊而下十人，无曾子，曰‘参也鲁’。若孔子晚岁独进曾子，或曾子于孔子后殁，德加尊，行加修，独任孔子之道，然无明据。又按曾子之学，以身为本，容色辞气之外不暇问，于大道多所遗略，未可谓至。”(74)抽掉曾子，子思与孟子传承孔子的道统就脱节了，由此否定了道统论，意味着对道学家的批判，也正由于如此，而使其处理学非主流价值地位。
然而，道统论是相对于佛教法统而提出的，佛教作为外来的异族文化却成为中国的强势文化，构成对中华民族几千年来文明的极大冲击。换言之，中华民族文化被遮蔽了，特别是隋唐一流知识精英被佛教的般若智慧和涅槃境界所吸引，对佛教趋之若鹜。尽管佛教在中国文化过程中出现如禅宗这样中国化佛教，但中国化的佛教仍然是佛教，而不是中华民族几千年来的道统、学统的正传、正统，若以佛教强势“法统”文化为中华民族的正统文化，那么，中华民族的尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟道统文化就断裂了，这正是从韩愈到宋明理学家最大的忧患。宋明理学家之所以能强劲地登台，演绎道统论，是为自己道体学的合理性作论证；他们高举道统论，是试图唤起中华民族文化自觉，寻回中华民族传统文化自我。“为往圣继绝学”，就是强烈的文化自我认同意识、文化自觉意识。就此而言，薛季宣、叶适等质疑道统论虽有其学理上依据和理由，但就文化的传承来说，理学主流派坚持道统论也有其深刻的缘由。当元明清时，理学成为官方意识形态，道统论也发生了异化，具有了独断性、排他性、独裁性的品格。可见，一种学术随其自身地位变化与时代变迁，其性质与效用价值也随之而变，所以说，没有永恒不变的绝对真理，即使是一种宗教，在历史上随时空的变换而不断分化、变化，也是无法阻挡。
（三）生命价值的意义
与人的生存命运的人文关怀相联系，主体人同样关注自身的生存意义的反思，人生在世，犹如朝露，人们叹息生命的苦短；人的生命，事实上是一次性的支出，消耗完就没有，并不会有第二次。生命的这种短暂性、紧迫性、一次性，促使人对于生命意义的追求，即在有限的生命时空内，如何以及怎样生存得更有意义？也就是说，如何突破有限生命，而获得无限的意义生命。这是与意义世界相联系的。
叶适认为，关注主体人的生存命运意义，首先是对于主体人的尊重，若把人不当人看，以人为奴役的对象，自然不会关注人的生存命运意义，因为他连作为人而生存的权力都没有。叶氏以人民为国之根本：“国本者，民欤？重民力欤？厚民生欤？惜民财欤？本于民而后为国欤？昔之言国本者，盖若是矣。”(75)这种“重民力”、“厚民生”、“惜民财”，体现了一种民本精神。叶适认为这种古代民本主义的人文精神，还需要进一步加以诠释，“臣之所谓本者，本其所以为国之意而未及于民，臣非以民为不足恃也，以为古之人君非不知爱民，而不能爱民者，意有所失于内，则政有所害于外也”(76)。以民为国之本，必须爱民，不爱民何以体现为国本。以往的“人君”知民为国本而不实行，知爱民而不能爱民，致使失于内而害于外。建立国家于天地之间，必有兴亡，如何延续国命就在于“人君”是否以民为国本。这个责任在于“人君”，“人君”应发挥主体的能动作用，实现“人君”的生存命运意义。
人生存于天地之间，都有其意义，问题在于主体人如何体认和把握生存命运意义。譬如汉高祖起于细微，挺剑臂指天下，建置宗庙而立其典法，以垂后世。之所以得天下，一是“合天之心”，二是“顺民之心”，并非是偶然自得的。这就是说，主体人的生命价值是与外在自然理势、社会民心相关联，在这个关联中呈现出的生存状态和生命价值。汉武帝“失其意则乱”，光武帝“复得其意则兴”，这种“乱”、“兴”也呈现了他们的生存状态和生命意义。
“人君”要实现自己的生命价值，就要做到人君像人君的样子。譬如说“古者民与君为一，后世民与君为二”(77)。如何为一？就是古代君主既养民，又教民，然后治民。君直授田于民，室庐、器用、服食、百工的需要，虽不是君主直授，但由君设置官吏加以教导，“君臣上下皆出于一本”。后世人君对民不养不教，专事治民，使民与君分裂为二，而造成国家的动乱或灭亡。在叶适看来，这就是君不像君，即人君未能实现自己的生命价值。
叶适认为，人君要做到君像个君，实现自身的生命价值，首先要自己加强自我的修身养性，这便是要讲“君德”。所谓“君德”，就指“君道”，“人君必以其道服天下，而不以名位临天下”(78)。臣民之所以顺从而不敢反抗，是由于尊重君之名和君之位，人君利用自己的名位，操生杀之权，“权者上之所独制，而不得与臣下共之者也，故杀之足以为己威，生之足以为己惠，而天下之事自己而出者谓之君”(79)。权之“独制”，生杀以显示自己的“威”与“惠”。权力的“独制”，便导致有权就有一切，肆意妄为，又必将导致国家的动乱和灭亡。
人君必须正心修身，以行君道，不能徒恃名位以治天下，人君自己正心诚意，便能行仁爱于臣民，而且明道而可计功利。如唐太宗那样，“利在仁义则行仁义，利在兵革则用兵革，利在谏诤则听谏诤，惟所利而行之”(80)。这样天下之人，愿毕力而为之所用，即使敝精罢力而至于死，亦不后悔。这样“真意实德充塞于人主之身而施之于天下，是故其高厚可以配天地，其明察可以并日月，顺阴阳之序，遂万物之性，裁成辅相以左右民，鼓舞动荡，运转阖辟，则令不期而信，权不制而尊，法不严而必，兵强国富。而讨除残暴不顺之夷狄，何向而不济！”(81)这样“人君”便实现了自己的生命价值，超超了自己有限的时空生命，而名垂青史，获得无限的意义生命。
古代君与臣的关系是建立在一个上下、尊卑、贵贱、治与受治的不平等关系基础上，这是由当时政治、经济体制和典章制度所决定的。臣如何实现自身的生存意义？只能在这样一个外在生存状态的框架内来思考和把握。叶适曾明确体认到这一点：“其于群臣百官也，真见官各有守，才各有宜，畀之以事而不相易也，非贵其所贱，亲其所疏，而要之以报己也，而况于姑使之充位而自用也！”(82)臣为君所用，报君之恩。但现实的君并不喜欢听臣下指出其过言、过行而害天下，也不庆幸臣下的忠言，而是可听而置之。
臣像个臣的样子，应该“名以致实，实以致名”(83)，名实相符。臣应该“刚毅无私，能为人主守法，而天下通以为贤人君子者，不过曰能抑天下而已”(84)。然而仅是抑亦会产生弊端，抑的结果会使得者不以为恩，失者必以为怨；反之，纵的弊病亦很大。臣作为国家公共事务的制法者和执行者，不能陷入抑久必纵、纵久复抑的恶性循环之中，而应该纵抑结合，使纵抑获得平衡、和谐。臣不仅要正心诚意，修身养性，为国为民，一本于公心而行公利，而且要以君子贤臣要求自己，而决不能做佞臣、小人；使人君能亲君子、贤臣而远小人，恶谀而好匡救。这便是国家之福，这便是臣的生存意义。
叶适批判惟利无行、嗜功无责的士和官吏，他说：“臣观今天下之士，惟其嗜利无行者，乃或扣阍投匦，妄论形势，更易风云之阵，疏释孙、吴之言，请对便殿，条画边要，指心誓日，以功名自诡。及其宠异逾等，尊用过望，乃始徐托罪咎，引身而去。”(85)这种对国对民毫不负责的势利小人，与“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的君子，形成鲜明的对比。只图当前功名利禄，而欺上瞒下，不择手段，其生命有何意义？
叶适以自己实际行为活动，实现了作为一个贤臣的生命价值。他以忧国忧民的悲愿，为国为民，鞠躬尽瘁。淳熙元年（1174），年轻的叶适向签书枢密院事叶衡上书，畅论天下大势，要求改革旧制，实现由弱变强之道。叶适中进士第二名（榜眼）后入仕途。面对宋金冲突，抗战与妥协斗争激烈之时，他力主抗战，反对妥协。认为“今日堤防之策乃在内而不在外”是错误的。后屡次上疏，抗金复仇，以暂安东南为今日之大患。然韩侂胄专权，排斥异己，叶氏被罢官。开禧二年（1206）被召回朝廷，连呈《上宁宗皇帝札子》，反对韩侂胄的冒进，主张“备成而后动，守定而后战”(86)。审敌我强弱之势，而后“修实政，行实德”，实现国势由弱向强的转变。这年五月王师决定北伐，叶适认为条件不成熟，韩氏想借叶适之名草出师诏，叶氏坚辞。未久，宋军各路溃败，金兵入淮南，建康紧迫。在此生民涂炭、国难当头之际，叶适抱病赶赴前线，接受知建康府兼沿江制置使的重任，在金兵大举南下，“江南震动，众情惶惑”的情况下，叶适命左领卫中郎将门人厉仲方破定山之敌，解六合之围，建康人心始定。又“损重赏，募勇士”，夜晚渡江劫金营，凡十数次，生俘和斩得金兵首级送来江南，士气稍振，金军在无所获的情况下北撤。叶适由于操劳过度，旧疾添新病，但在金兵初撤，百事需整顿的情况下，他带疾视事部署，并兼任江淮制置使。他采取守淮以固长江之防的战略，允许淮民守土自卫的要求，在江淮之间，大修堡坞(87)，团结军民，措之屯田，边耕边战，江淮前线暂时获得安定。这些是在叶适“背病半年，呻吟宛转”中，力疾督促中完成的。然投降派史弥远诬陷叶适，终被罢出朝，宋金达成和议。
叶适以他的卓识，受命于危难之时，不顾自己的疾病，终致转败为守；并在战争中体认了蕴藏在人民里的无穷的抗金力量，主张军民团结，共同抗金，获得了成功。叶适也在此期间，实现了他作为一个人臣的生存意义、生命价值。
（四）价值理想的终极关切
叶适虽然没有从宗教意义上回应终极关切的问题，但他提出了自己的价值理想，这是属于和合可能世界的终极人文关怀。主体人对于自身生存意义的思考，激发了人对价值理想的追求，主体人的生存意义，既在人自身与外在生存环境互动的事功中得到实现，也需要在人自身的价值理想中获得安顿。
叶适可能世界的终极人文关怀是求道，“道之极也，圣人之终事也”(88)。在求道这一点上，叶适与北宋周敦颐、邵雍、张载、二程，乃至南宋朱熹、张栻等没有很大的差别，其异是对道的不同诠释。周氏以道为“无极而太极”，程朱以道为“太极”为“理”，即形而上之道，有超度形器的意蕴。“道超于形器而备于全体，犹之水焉，在方而方，在圆而圆。”(89)就超越形器的道体而方且圆而言，有其同，但叶氏在表述道体时从不离“用”，于是他接着说：“大用之天下则天下治，小用之一国则一国治。”“且道之在人，犹江河之泽，而一世之用道者，如饮水于河，随其量之所受，而各适其欲。”(90)道体只有通过“用”，才能呈现自己的功能和作用，以及其效果和表现的形态。这样道才是既超越，又内在的。
作为超越意蕴来看，“道在天下，散之六合，不为有余，敛之一毫，不为不足，以弦歌而牧养诸民，诚余事也”(91)。道在动态过程中的散与敛，都是完满的，既非有余，亦非不足。道分体与用，道体便有超用的层面，道用便是器物层面，“道之统纪体用卓然，百圣所同”(92)。无度越的道体层面就不可能统纪，无道用的器物层面，就要陷入悬空。“道统纪体用”概念，是被普遍接受的。
道之所以具有度越层面的品格，是因为道体是普遍的。“此道常在，无阶级之异，无圣狂、贤不肖之殊。”(93)换言之，道体对不同阶级、等级、圣者、狂者、贤者、不肖者都一视同仁，没有分殊和差异。它体现在各各之中，常在于人物之内，由于道体没有被某一个别、特殊的事物所拘限，因而能无所不在，无处不存。而具有度越某一个别、特殊事物的品格，此其一。
其二，道体因其度越器物，所以“道不可见”(94)，这就是说，道体是不显露的，它往往隐蔽在事物的背后，是“不在场”的。不显露、不在场，并不是说不存在，它犹如《中庸》所讲的“未发”状态。“盖于未发之际能见其未发，则道心可以常存而不微；于将发之际能使其发而皆中节，则人心可以常行而不危；不微不危，则中和之道致于我，而天地万物之理遂于彼矣。”(95)《中庸》讲喜怒哀乐的“未发”，叫做“中”，“中”是天下之大本。“未发”即“未发动”的“寂然不动”状态。“已发”即已发动的感而遂通状态。“已发”而合乎中节，称为和，和是天下的达道。叶适指出：“弃和取同，史伯以是为幽王致寇之本，晏子亦陈和同之异甚详。”(96)说明和在治乱存亡中的价值。叶适把“未发”与“已发”同《尚书·大禹谟》中的“道心惟微”、“人心惟危”相联系。“微”是指道心难明而易昧，与“未发”之义相近，因而以“未发”与“道心”相对应，说明道是具有未发的、难明易昧、寂然不动的品格，正是这种品格而使其具有度越性。
叶适作为永嘉之学的集成者，是“永嘉之学教人就事上理会，步步著实，言之必使可行，足以开物成务”(97)。黄宗羲的这个评估是中其肯綮的。由于叶适关注“开物成务”，所以重道用层面。他在论述道体的形而上度越层面时，总不离的是形而下道用。形而上道体作为叶适的价值理想，终极的关切，道用是道体的体现或功效，即其价值理想在现实世界的呈现。在这里叶适并不想把道体悬置起来，而在与体用的互动、互渗中，使价值理想趋于真善美。譬如叶适讲“道不可见”，接着陈述说：“在唐、虞、三代之世者，上之治谓之皇极，下之教谓之大学，行之天下谓之中庸，此道之合而可名者也。其散在事物，而无不合于此，缘其名以考其实，即其事以达其义，岂有一不当哉！”(98)叶适预设唐、虞、三代为理想社会，其上治、下教、行天下，都符合于规范，可以通过缘名考实，即经以事达义的工夫，达到验证，而与道体相合。
叶适吸收薛季宣的道器论，明确了薛氏语焉不详的道之体用论。薛氏说：“上形下形，曰道曰器，道无形埒，舍器将安适哉！且道非器可名，然不远物，则常存乎形器之内。昧者离器于道，以为非道，遗之，非但不能知器，亦不知道矣”(99)。一方面说明道器互渗，器不可舍道，道亦不可舍器，舍器道将无所安适，道亦存乎形器之内；另一方面说明道器不离，离器于道为非道，遗道不能知器亦不知道。叶适更加注重道不离器，道在物中的层面“按古诗作者，无不以一物立义，物之所在，道则在焉，物有止，道无止也，非知道者不能该物，非知物者不能至道；道虽广大，理备事足，而终归之于物，不使散流，此圣贤经世之业，非习为文词者所能知也”(100)。物在道在。换言之，物不在，道即不在，道依物而在，道不离物而在。之所以说物在道在，不仅在于终归于物，而且在于不使道散流。虽道不离物而在，但毕竟有异：一是物道存在“有止”与“无止”，即有限与无限之别；二是道广大，理备事足，虽终归于物，但作为物而言，因其有止，而不可能具有广大和理备事足的性质和功能。这亦说明道具有既度越又内在的品格。
叶适依据“物在道在”，道不离物而在的思想，进而对道不离器进行思议。“其道在于器数，其通变在于事物”(101)，道作为事物规则或数律，是不能离开事物的。“无验于事者其言不合，无考于器者其道不化，论高而实违，是又不可也。”(102)他批评高谈阔论而与事实不符的言论，主张言论要经事实的检验，道要通过器物的考证，这就是离器无道的意思。叶氏又说：“道者，所当行之路也，虽乡人，苟知路，未有须臾离者。”(103)把道诠释为应当走的道路，就把抽象的道还原为具体的事物，主体人知路行路，而不可离道。这是从另一个侧面说明器亦不离道，道器互动、互相不离的意蕴。
对于“离器无道”，叶氏举礼乐与玉帛、钟鼓的关系说：“按《诗》称礼乐，未尝不兼玉帛、钟鼓……然礼非玉帛所云，而终不可以离玉帛；乐非钟鼓所云，而终不可以舍钟鼓也。”(104)这是叶氏借孔子所说“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉”而发，孔子感叹当时人对于礼乐“具其文而实不至”，只徒具形式，而无实质的状况而发。尽管礼并非由玉帛等礼物来说明，乐亦非由钟鼓等乐器来说明，但礼与乐终不可离玉帛与钟鼓。假如“离玉帛而言礼”，“舍钟鼓而言乐”，那就无所谓礼与乐。因为礼与乐需要通过玉帛和钟鼓来表现。中国传统文化以礼乐来统摄，礼乐文化在中国传统文化中具有重要地位。礼乐文化的真善美，便是中国社会文化的价值理想。
叶氏又以言与行比喻礼乐与玉帛、钟鼓的关系。“言与行，如形影不可相违也，离言以为礼，离行以为乐。言与行不相待，而寄之以礼乐之虚名，不惟礼乐无所据，而言行先失其统。”(105)中国传统文化讲言必行，言行一致，言行如形影不离不违。若离言离行以为礼乐，那么，礼乐无所依据，言行亦失其统绪。从道有体用而言，礼乐与玉帛、钟鼓，言与行，都是体用一源的。
道究竟是什么？叶氏有自己的诠释。他说：“道原于一而成于两。古之言道者必以两。凡物之形，阴阳，刚柔，逆顺，向背，奇耦，离合，经纬，纪纲，皆两也。夫岂惟此，凡天下之可言者，皆两也，非一也。一物无不然，而况万物；万物皆然，而况其相禅之无穷乎！交错纷纭，若见若闻，是谓人文。”(106)道作为可能世界的价值理想和价值来源，它原于一，这是指元道体而言；就其形成而言，如“一阴一阳之谓道”，“立天之道曰阴与阳”，“立地之道曰柔与刚”，这便是指“成于两”，天下万物之形亦成于两，天下可言说的都是两，这是一种普遍现象，并永远“相禅”下去。叶适强调两，只有两或两个以上的东西，才能冲突、融合而和合成新事物、新东西。如“天地
缊，万物化醇，男女构精，万物化生”，天地、男女便是两，即阴阳、刚柔。由两极的冲突融合，才缊化生新和合体（如新生儿）。在这个缊化生过程中，冲突和融合都保持着一定张力，又调适为“中庸”和“中和”的状况，“然则中庸者，所以济物之两，而明道之一者也，为两之所能依，而非两之所能在者也”(107)。“中庸”就是调剂事物两方面，而达明道的一；它是两的依靠，并非两之所在。“中庸”在“道原于一而成于两”中起调剂的作用，而使道的“原”和“成”得以实现。
叶适依据“古之言道者必以两”，就避免了执著于“道一”的偏颇，给道以“两”，即相反相成的空间以及“言道”的多元、多样的氛围。据此他批评：“天下不知其为两也久矣，而各执其一以自遂。奇谲秘怪，蹇陋而不弘者，皆生于两之不明。是以施于君者失其父之所愿，援乎上者非其下之所欲，乖迕反逆，则天道穷而人文乱也。”(108)中国自建构中央集权的统一君主专制政体以后，便思考一统话题，于是有“罢黜百家，独尊儒术”，“独尊”就排斥了“两”。两宋道学家，凡理本、心本，都以理、太极、心为一。在这种天无二日、人无二主、道无二元的环境下，不知两而执一已很长久了。正由于执一不知两，社会、人伦间各种弊端、乖迕反逆，人文混乱的情况便不断出现，破坏了社会的有序，导致道德的沦丧，理想的失落，人生的迷惘，结果造成“人文乱”，即人文精神的丧失。事实上，只有依“言道者必以两”这个“万物皆然”普遍原则，遵循“交错纷纭”的多样性、多元性冲突融合的道理，人文精神才会获得呈现和发扬，这就是叶适讲的“是谓人文”，亦是他对《中庸》的创新性诠释。
叶适讲道求道，是其终极人文关怀，与周、程、张、朱等有其同，亦有其异。叶适针对张载学生范育所作的《正蒙序》，就其称张载“与尧、舜、孔、孟合德乎数千载之间”(109)，继尧、舜、孔、孟之道统，而作“总述讲学大指”，对“道统”作了自己的诠释。叶氏对“道统”的新诠释蕴涵了对价值理想（包括理想社会和理想人格）的终极追求；“三代”是儒家特别是两宋道学家的理想社会，尧舜禹汤等圣王是道学家所追求的理想人格。在这点上，叶适价值理想的追求与道学家在总体上并无很大差异。其差异是孔子以后的“道统”，叶适认为孔子以后的曾子并非孔子的正传。“周、张、二程出焉，自谓出入于佛老甚久……不足以入尧舜之道，皆本于《十翼》，以为此吾所有之道，非彼之道也。及其启教后学，于子思、孟子之新说奇论，皆特发明之。”(110)道学家以佛教思想诠释子思、孟子和《十翼》新说奇论，而“不悟《十翼》非孔子作，则道之本统尚晦，不知夷狄之学本与中国异”(111)。否定了张载以来道学家继尧舜至孔孟的道统，明确把子思、孟子排斥于道统之外，道统只到孔子为止。若承认子思与孟子，那么《大学》、荀子系统如何安置，也是问题。叶适把道统断止为孔子，有其个人的体认及自设的标准。
两宋道学家均自谓继往圣之道统，张载谓“为往圣继绝学”。这里的“往圣”是指从尧舜到孔孟，包括孟子在内。朱熹推崇二程时说：“二先生倡明道学于孔孟既没千载不传之后，可谓盛矣。”(112)朱熹、陆九渊也谓“继绝学”于孔孟。然而叶适对此持批判态度，他认为张载、二程虽攻斥佛、老，但其立场是坐在佛、老之病处这一边的。张、程所言，“皆老、佛、庄、列常语也。程、张攻斥老、佛至深，然尽用其学而不自知者……且佛老之学所以为不可入周孔圣人之道者，盖周孔圣人以建德为本，以劳谦为用，故其所立能与天地相终始，而吾身之区区不与焉。佛老则处身过高，而以德业为应世……未有自坐佛老病处，而揭其号曰‘我固辨佛老以明圣人之道者’也”(113)。张载、二程以排佛、老为名，其实是坐在佛、老的病处方面，以附会子思、孟子的思想，这样怎能说他们是继尧舜至周孔以来之道统呢？
叶适所追求之道，在其“总述讲学大指”(114)中作了说明：道是指始于尧，次为舜、禹、皋陶、汤、伊尹、文王、周公到孔子的道统，子思、孟子的“新说奇论”，“失古人本统”。道的内涵，是指“以建德为本，以劳谦为用”的本（体）用说，“建德”的价值理想和终极关切与“劳谦”的功利价值和效用呈现，两者圆融会通，便成为和合可能世界的终极人文关切。
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(1) 全祖望说：“乾淳诸老既殁，学术之会，总为朱、陆两派，而水心龂龂其间，遂称鼎足”（《水心学案》卷五十四，《黄宗羲全集》第五册，106页）。
(2) 《礼记·中庸》，《习学记言序目》卷八，107页，北京，中华书局，1971。
(3) 《礼记·中庸》，《习学记言序目》卷八，107页，北京，中华书局，1971。
(4) 《兵总论一》，《水心别集》卷十一，《叶适集》，779页，北京，中华书局，1961。
(5) 同上书，770页。
(6) 《经总制钱一》，《水心别集》卷十一，《叶适集》，776页。
(7) 《上宁宗皇帝札子三》，《水心文集》一，《叶适集》，8页。
(8) 《上宁宗皇帝札子三》，《水心文集》一，《叶适集》，8页。
(9) 《经总制钱二》，《水心别集》卷十一，《叶适集》，776页。
(10) 《经总制钱二》，《水心别集》卷十一，《叶适集》，777页。
(11) 《经总制钱二》，《水心别集》卷十一，《叶适集》，777页。
(12) 《兵总论二》，《水心别集》卷十一，《叶适集》，782页。
(13) 《四屯驻大兵》，《水心别集》卷十二，《叶适集》，784页。
(14) 以上引文均见《兵总论一》，《水心别集》卷十一，《叶适集》，780页。
(15) 《序发》，《水心别集》卷一，《叶适集》，632页。
(16) 《史记·书》，《习学记言序目》卷十九，273～274页。
(17) 《史记·书》，《习学记言序目》卷十九，273页。
(18) 《财计中》，《水心别集》卷二，《叶适集》，661页。
(19) 同上书，660页。
(20) 《习学记言》，《子部·杂家类》，《四库全书总目》卷一一七，1012页。
(21) 《直斋书录解题》，《习学记言序目·附录二》，767页。
(22) 《习学记言》，《子部·杂家类》，《四库全书总目》卷一一七，1013页。
(23) 《水心集》，《集部·别集类》，《四库全书总目》卷一六〇，1382页。
(24) 《周易·上下经总论》，《习学记言序目》卷三，35页。
(25) 《周礼·春官宗伯》，《习学记言序目》卷七，88页。
(26) 《周易·系辞》，《习学记言序目》卷四，39页。
(27) 《周易·上下经总论》，《习学记言序目》卷三，35页。
(28) 《周易·上下经总论》，《习学记言序目》卷三，35页。
(29) 《毛诗·总论》，《习学记言序目》卷六，80页。
(30) 《皇朝文鉴·序》，《习学记言序目》卷四十九，740页。
(31) 《周易·乾·坤》，《习学记言序目》卷一，1页。
(32) 《周易·系辞》，《习学记言序目》卷四，39页。
(33) 《周易·序卦》，《习学记言序目》卷四，50页。
(34) 《周易·系辞上》，《习学记言序目》卷四，47页。
(35) 《进卷·皇极》，《水心别集》卷七，728页。
(36) 《进卷·皇极》，《水心别集》卷七，728页。
(37) 《毛诗·总论》，《习学记言序目》卷六，80页。
(38) 《毛诗·总论》，《习学记言序目》卷六，80页。
(39) 《习学记言》，《子部·杂家类》，《四库全书总目》卷一一七，1013页。
(40) 《尚书·书序》，《习学记言序目》卷五，51页。
(41) 《尚书·总论》，《习学记言序目》卷五，60页。
(42) 《习学记言》，《子部·杂家类》，《四库全书总目》卷一一七，768页。
(43) 《左传·总论》，《习学记言总目》卷十一，162页。
(44) 《左传·总论》，《习学记言总目》卷十一，162页。
(45) 《春秋》，《习学记言序目》卷九，117页。
(46) 《春秋》，《习学记言序目》卷九，117页。
(47) 《左传·总论》，《习学记言序目》卷十一，163页。
(48) 《国语·总论》《习学记言序目》卷十二，173页。
(49) 《中庸章句序》，《四书章句集注》，《朱子全书》第六册，32页。
(50) 《中庸章句》，《四书章句集注》，《朱子全书》第六册，29～30页。
(51) 《礼记·中庸》，《习学记言序目》卷八，110页。
(52) 《荀子·总论》，《习学记言序目》卷四十四，654页。
(53) 《中庸章句》，《四书章句集注》，《朱子全书》第六册，32页。
(54) 《中庸章句》，《四书章句集注》，《朱子全书》第六册，32页。
(55) 《礼记·中庸》，《习学记言序目》卷八，111页。
(56) 同上书，112页。
(57) 《大学章句序》，《四书章句集注》，《朱子全书》第六册，13页。
(58) 《礼记·大学》，《习学记言序目》卷八，115页。
(59) 《大学·经下》，《朱子语类》卷十五，312页。
(60) 《大学》，《水心别集》卷七，《叶适集》，731页。
(61) 《大学》，《习学记言序目》卷八，113页。
(62) 《大学》，《水心别集》卷七，《叶适集》，731页。
(63) 《孟子·告子》，《习学记言序目》卷十四，207页。
(64) 《老子》，《习学记言序目》卷十五，209页。
(65) 《老子》，《习学记言序目》卷十五，209页。
(66) 同上书，216页。
(67) 《老子》，十八章。
(68) 《老子》，《习学记言序目》卷十五，213页。
(69) 同上书，217页。
(70) 《庄子》，《水心别集》卷六，《叶适集》，712～713页。
(71) 《皇朝文鉴三》，《习学记言序目》卷四十九，738页。
(72) 《论语·泰伯》，《习学记言序目》卷十三，188页。
(73) 《论语·泰伯》，《习学记言序目》卷十三，188页。
(74) 《皇朝文鉴三》，《习学记言序目》卷四十九，738～739页。
(75) 《进卷·国本上》，《水心别集》卷二，《叶适集》，644页。
(76) 《进卷·国本上》，《水心别集》卷二，《叶适集》，644页。
(77) 同上书，651页。
(78) 《进卷·君德一》，《水心别集》卷一，《叶适集》，633页。
(79) 《进卷·君德一》，《水心别集》卷一，《叶适集》，633页。
(80) 同上书，634页。
(81) 《进卷·君德二》，《水心别集》卷一，《叶适集》，636页。
(82) 同上书，636页。
(83) 《进卷·官法上》，《水心别集》卷三，《叶适集》，666页。
(84) 《进卷·官法下》，《水心别集》卷三，《叶适集》，671页。
(85) 《进卷·治势下》，《水心别集》卷一，《叶适集》，642页。
(86) 《上宁宗皇帝札子二》，《水心别集》卷一，《叶适集》，6页。
(87) 《定山瓜步石跋三堡坞状》，《水心别集》卷二，《叶适集》，12～14页。
(88) 《进卷·春秋》，《水心别集》卷五，《叶适集》，701页。
(89) 《君子学道则爱人》，《圈点龙川水心二先生文粹》，见周梦江：《叶适年谱·附录三·叶适的佚文佚诗》，205页，杭州，浙江古籍出版社，1996。
(90) 《君子学道则爱人》，《圈点龙川水心二先生文粹》，见周梦江：《叶适年谱·附录三·叶适的佚文佚诗》，205页，杭州，浙江古籍出版社，1996。
(91) 同上书，206页。
(92) 《礼记·中庸》，《习学记言序目》卷八，108～109页。
(93) 《礼记·中庸》，《习学记言序目》卷八，109页。
(94) 《进卷·总述》，《水心别集》卷七，《叶适集》，726页。
(95) 《礼记·中庸》，《习学记言序目》卷八，109页。
(96) 《国语·郑语》，《习学记言序目》卷十二，171页。
(97) 《艮斋学案》，《宋元学案》卷五十二，《黄宗羲全集》第五册，56页。
(98) 《总述》，《水心别集》卷七，《叶适集》，726页。
(99) 《答陈同父书》，《薛季宣集》卷二十三，298页。
(100) 《皇朝文鉴一·四言诗》，《习学记言序目》卷四十七，702页。
(101) 《总义》，《水心别集》卷五，《叶适集》，693页。
(102) 同上书，694页。
(103) 《论语·雍也》，《习学记言序目》卷十三，182页。
(104) 《礼记·仲尼燕居》，《习学记言序目》卷八，106页。
(105) 《礼记·仲尼燕居》，《习学记言序目》卷八，106页。
(106) 《中庸》，《水心别集》卷七，《叶适集》，732页。
(107) 《中庸》，《水心别集》卷七，《叶适集》，732页。
(108) 《中庸》，《水心别集》卷七，《叶适集》，732页。
(109) 《正蒙·范育序》，《张载集》，5页。
(110) 《皇朝文鉴三·序》，《习学记言序目》卷四十九，740页。
(111) 《皇朝文鉴三·序》，《习学记言序目》卷四十九，740页。
(112) 《程氏遗书后序》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十五，《朱子全书》第二十四册，3624页。
(113) 《皇朝文鉴四·序》，《习学记言序目》卷五十，751～752页。
(114) 《皇朝文鉴三·序》，《习学记言序目》卷四十九，735～739页。
