我的书签
添加书签
移除书签第三节 利科尔的现象学诠释学
在哲学诠释学的继续发展过程中，法国哲学家保罗·利科尔（Paul Ricoeur）的卓越贡献不可忽视，尽管这种贡献显然带上了法国哲学的特有特征。利科尔的综合诠释学，我们一般称之为现象学的诠释学。按照利科尔的看法，诠释学与现象学之间存在着紧密的联系，尽管海德格尔和伽达默尔曾对现象学进行了批判，但那只是对现象学的一种极端解释形式的批判。如果摆脱胡塞尔的唯心主义现象学解释，那么我们可以看到现象学与诠释学之间具有与生俱来的本质联系：首先，它们都是探讨意义问题，而且认为意义的来源先于语言；其次，现象学的方法本身就是诠释学的方法，利科尔试图通过“现象学的诠释学”这一名称，使诠释学又从存在论层次返回方法论层次。另外，鉴于当代西方哲学中各种流派的争论，在他的这种综合诠释学中，我们也看到了这些流派如现象学、结构主义、意识形态批判与诠释学进行综合沟通的可能性。
利科尔出生于法国南部的一座小城市，早年父母双亡。1935年毕业于巴黎大学。第二次世界大战期间，应征入伍，曾被囚禁于德国纳粹在波兰的集中营数年，直至1945年战争结束。1948年至1956年，利科尔任斯特拉斯堡大学哲学史教授，1956年起在巴黎第十大学任哲学教授。主要著作有《马塞尔和雅斯贝尔斯》（1948）、《论解释——弗洛伊德研究》（1965）、《解释的冲突》（1969）和《解释理论》（1976）等。
1．综合诠释学的两种发展倾向
直至现在，关于诠释学的历史，我们已有了两种不同甚而对立的描述，即狄尔泰的描述和伽达默尔的描述。按照狄尔泰的看法，现代诠释学的标志就是诠释学从独断论中解放出来，因而诠释学的发展史就是从独断论解释到非独断论解释的转变过程，他认为施莱尔马赫的普遍诠释学就是这一转变过程的转折点。反之，按照伽达默尔的观点，诠释学的根本转变并不是像狄尔泰所说的从独断论到非独断论的发展，而是从解释的方法论到解释的存在论的转向，施莱尔马赫的普遍诠释学非但不是现代诠释学的根本标志，而且还是使诠释学本有的独断论的真理内容和应用功能消失于只是认识和方法的技巧之后。因此伽达默尔认为，诠释学的根本转变不是由施莱尔马赫开创的，而应当是由之后的海德格尔开创的，因为唯有通过海德格尔对此在的生存论分析，诠释学才完成了从方法论认识论到存在论的根本转向。现在当我们转到伽达默尔之后的诠释学发展阶段，我们究竟应当怎样看待这两种关于诠释学历史的根本不同的描述呢？在这里，保罗·利科尔可以说给我们提供了一个比较全面而正确的看法。
按照利科尔的观点，诠释学的现代历史应由两种倾向所支配，一种是逐步扩大诠释学的目标，以使各种局部诠释学汇合成一门普遍诠释学；另一种是诠释学从认识论到存在论，即从单纯的认识方式到根本的存在方式的转变。他把前一种发展称为“从局部诠释学到普遍诠释学”，而把后一种发展称为“从认识论到存在论”。所谓诠释学从局部性到普遍性的发展，利科尔是指诠释学从关于希腊拉丁文古代经典的古典语文学（philology）和关于《圣经》文本的注释学（exegesis）到施莱尔马赫的普遍诠释学的发展。这里从两类不同文本的特殊解释形式发展成要求超出各种特殊解释形式并提出它们共同具有的解释程序，以使诠释学从零零散散的各种规则和方法的特殊性发展成一门普遍可应用的解释技艺学（Kunstlehre）。按照利科尔的看法，使注释学和语文学的特殊规则上升到有关理解的一般性问题的这一从局部诠释学到普遍诠释学的过程，其贡献如康德哲学在自然科学中所完成的革命。众所周知，康德批判哲学的根本精神就是把存在与认识的关系根本颠倒过来，我们不是先有存在问题才提出认识问题，而是在我们提出存在问题之前，我们必须先衡量一下我们的认识能力。因此诠释学从局部性到普遍性的转变，使解释规则不是与同各种各样的文本以及这些文本所包含的事物相关联，而是与同各种各样的解释统一起来的主要程序相关联，这一转变正类似于康德哲学所进行的从存在问题到认识问题的转变。按照利科尔的观点，施莱尔马赫的普遍诠释学不仅表现了康德哲学的哥白尼革命，而且还对康德哲学的主体概念进行了深刻的革命性改造，因为施莱尔马赫的普遍诠释学除了康德批判哲学的背景外，还有浪漫主义传统，浪漫主义的精神就是强调个别天才人物身上的无意识的创造作用，从而施莱尔马赫的诠释学使康德非个人的抽象的心智或精神具有活生生的生命联系。这样在施莱尔马赫那里，我们不仅看到他强调“哪里有误解，哪里就有诠释学”这一般带有批判哲学普遍适用的规则性质的命题，而且也听到了他说出“要与讲话的作者一样好甚至比他还更好地理解他的话语”这一显然带有浪漫主义精神的话语。不过，按照利科尔的看法，施莱尔马赫的普遍诠释学以及以后的狄尔泰作为精神科学普遍方法论的诠释学，只代表了诠释学发展的第一种倾向，因而诠释学作为理解和解释的认识理论和方法理论在20世纪受到海德格尔和伽达默尔的质疑，后两位哲学家试图在诠释学的认识论研究活动的底层进行深掘，以便揭示其存在论的根本条件。按照利科尔的看法，与前一种倾向和发展相比起来，后一种倾向和发展更为重要，因为诠释学从局部性到普遍性的这种发展，只有当它使其严格的认识论倾向从属于它的存在论倾向时，才能最后完成。他说，如果我们能把从局部诠释学向普遍诠释学的第一次转变称为“哥白尼式的革命”，那么我们更应该把海德格尔和伽达默尔的从认识论到存在论的第二次转变称为“哥白尼式的巨变”，这一巨变不是完善化和系统化由注释学、语文学、心理学、历史理论或文化理论等学科中产生的方法论研究，而是从解释的方法论深入其基础研究即解释的存在论的根本转变，现在出现的新的问题，不是问“我们怎样知道”，而是问“只通过理解去存在的那种存在者的存在方式是什么”。诠释学不是对精神科学的方法论所做的思考，而是对精神科学得以建立的存在论基础所做的阐明。不过，按照利科尔的解释，伽达默尔的《真理与方法》表现了这两种倾向和发展，也就是说，它不仅表现了从局部诠释学到普遍诠释学的发展，而且也表现了从精神科学认识论到存在论的发展。他说，伽达默尔的哲学诠释学是“这两种发展的综合”。另外，利科尔还进一步认为，伽达默尔也注意到在海德格尔哲学中出现的从存在论返回认识论问题的转向，并认为他自己“正是根据这一观点来讨论伽达默尔”。这一点正表现了利科尔的综合诠释学的根本取向，即从理解存在论返回解释认识论和方法论，他的步伐就是把诠释学与现象学相结合。
2．诠释学与现象学
诠释学与现象学的联系，正如我们以前说过的，早已为海德格尔所研究了。作为胡塞尔的学生，当海德格尔从狄尔泰的著作里引进诠释学这一名称时，就已经表明海德格尔与他的老师走着不同的道路，尽管后者曾是他哲学生涯的出发点。海德格尔并不跟随胡塞尔从本质现象学到先验现象学，而是把现象学作为一种诠释学，从而从一种方法论的诠释学走向了此在诠释学，形成他对此在分析的基础存在论。不过，这已经是四十年前的事情了。当伽达默尔的《真理与方法》于1960年出版后五年，利科尔似乎感到需要对海德格尔在20年代末的观点重新加以理解，为此他于1965年发表了一篇名为《存在与诠释学》的论文，试图重新阐明诠释学与现象学的关系。利科尔在此文中的主要观点即他所谓的“把诠释学嫁接于现象学方法”，其目的是想通过表明现象学因诠释学而复兴来指明“一条朝向当代哲学的道路”。按照利科尔的看法，把诠释学建基于现象学上有两种方式：一种是捷路，即海德格尔的理解存在论所采取的直接路径；另一种是长路，即他本人要采取的从语文学到反思再到存在的间接路径。他为什么认为海德格尔的理解存在论是一种捷路呢？他说，这是因为“它与任何方法论的讨论截断关系，它直接把自身带到有限存在的存在层次，以便在那里重新恢复理解，使之不再作为一种认识方式，而是作为一种存在方式”[1]。在利科尔看来，在海德格尔那里，我们不是一点一点地从解释认识论进入解释存在论，不是通过注释学、历史研究或精神分析的方法论要求逐渐地接近这种理解存在论，而是通过问题的突然倒转而被带到那里；我们不是探问一个能动的主体在什么条件下能理解文本或历史，而是探问究竟什么类型的存在才是其存在是由理解所构成的，因而诠释学问题从此在如何理解变成了对此在进行直接分析的问题。不过，按照利科尔的看法，海德格尔的这种捷径尽管引起了有重大意义的思想革命，但也可能成为“短路”，从而中断了从解释到存在的通路。正是在这里，利科尔认为他要走一条不同于海德格尔捷路的长路，即用开始于语言分析的长路取代此在分析的捷路，这就是他所谓的把诠释学嫁接于现象学之上的路径。
按照利科尔的看法，诠释学既然是一门关于理解和解释的理论，它就不可避免地要与注释学、历史研究和精神分析相联系，如果抛弃这些明显带有方法论性质的学科，诠释学也就不成其为诠释的科学了。利科尔写道：“我们将继续与那些以方法论方式寻求实际解释的学科保持联系，我们将反对那种把真理、即理解的典型特征与来自注释学的学科所运用的方法加以分开的引诱。”[2]正是这一点使利科尔确定自己要走一条通过语义学迂回之路达到存在问题的长路，按照他的解释，这条长路必须经历语义学层次、反思层次最后到达存在层次。语义学层次是我们所习惯的一种探讨语言意义的层次，因为一切诠释学的核心问题就是语义问题，它们的共同元素就是某种意义建构。通常，语词和语句都有双重的意义或多种的意义，利科尔把这种多义的表达式称为象征，他说象征是“任何表意（signi‐fication）结构，其中直接的最初的文字的意义附加地指称某种间接的引申的比喻的意义，这后一种意义只有通过前一种意义才能被理解”[3]。什么是解释呢？利科尔说：“解释是思想的工作，它在于于明显的意义里解读隐蔽的意义，在于展开暗含在文字意义中的意义层次。”[4]按照利科尔，诠释学以语义学层次为出发点，将使它与实际实践的各种解释系统如注释学、历史研究、精神分析以及宗教现象学、人类学等保持联系，并与当代语言哲学进入富有成果的对话，从而开始实现对人类交谈的重建。反思层次之所以继语义学层次而出现，是因为语义学层次不足以使诠释学成为哲学，正如海德格尔理解存在论所表明的，推动超越语言层次运动的是对存在论的渴望。但为了避免重蹈海德格尔的覆辙，利科尔认为在语言层次与存在层次之间需要一个反思层次作为中间步伐，因而反思就是“介于符号理论和自我理解之间的桥梁”。反思就是自我通过对其生命文献的解读之迂回路径而对自身的重新发现。从语义学层次经过反思层次，最后达到存在层次，因而真正地理解存在论不是像海德格尔所说的那样，与解释方法论相脱离，而是相反，理解存在论就包含在解释方法论之中。为了证明从理解到存在这种迂回之路，利科尔说我们必须像福音书里讲灵魂那样讲到反思主体：要获得拯救，它必先失落。反思哲学的特征就是：自我必须失落，以便我重新被发现。因此，存在只有通过对那些出现在文化世界里的所有含义的不断注释，才能达到表现、获得意义。存在只有通过占有那些精神生命得以客观化的作品、制度与文化遗迹等本来存在于外面的意义，才能成为自我——具有人性的自我、成熟的自我。简言之，存在论绝不能与解释相分离，存在论就是诠释学。
3．文本解释理论
这种观点具体表现在利科尔的文本解释理论中。文本就是任何由书写所固定下来的话语，换句话说，由于书写，本是瞬间的话语由固定不变的文本所取代。当文本取代了话语，发生了什么重要的事情呢？在说话时，谈话者不仅出现在我们面前，而且也出现在那个谈话语境中，这语境包括了当时周围的环境、现实问题以及谈话者的声音、姿态，即使我们可以想象当时可利用现代音像技术把谈话者和听话者的现场对话录制出来，这种录制也绝不能把不成音像的东西如环境气氛、现实问题复制出来。话语正是在对于这种气氛和问题的关系中才是完全有意义的，一旦这种关系和问题消失了，话语也就不是其原来的话语了，这就是文本取代话语的第一层变动。文本取代话语的第二层变动，就是文本所包含的话语现在变成了持久固定的，由于失去了话语的语境和问题，它的意义成了一种空白，或者更正确地说，成了一种固定持久的形式，也正因为这样，它为我们的理解开放了无限的意义可能性。从另一个角度来说，由于书写，文本的意义与作者的意义不再是一件事，文本的语境打破作者的语境，个别的话语成了普遍的文本。用利科尔的术语来说，书写的话语即文本，一方面“解除原来的语境关系”（decontextualise），另一方面又“重建新的语境关系”（recontextualise）。这样，书写以一种将能使我们直接引入解释概念的形式求助于阅读。现在，写-读关系不是原来的说-听关系。我们不能说阅读就是通过作品与作者对话，因为读者对书的关系完全不像原来听者对话语的关系。对话是问题与回答的交换，而在作者与读者之间没有这种交换。书把写的行为和读的行为分为两边，读者缺乏写的行为，而作者缺乏读的行为，因此利科尔说：“书写是一种可以与谈话相比拟并与谈话平行的实现，一种取代了谈话、实际上切断谈话的一种实现。”[5]
正是在书写-阅读的关系不是在对话情景中的谈话-回答的关系，或者说，作者-读者的关系不是谈话者-听者的关系时，解释问题出现了。这里的关键是对“间距化”概念的态度，按照以往施莱尔马赫和历史学派的看法，间距化是理解的障碍和误解的原因，而利科尔遵循伽达默尔的看法，认为“人类经验的历史真实性的根本特征，即在距离中并通过距离交流”[6]。因此，间距化不是一种消极的因素，而是一种积极的建设性和生产性要素，它是理解和解释的条件，正是间距性使我们从解释的心理学上升到理解的诠释学。利科尔分析了四种间距化形式：第一种形式的间距化是通过所说的意思达到对所说事件的超越，所说的意思是用书写方式铭记下来的，它使所说的事件黯然失色；第二种形式的间距化涉及书写的表达与原说话者之间的关系，在书写的话语中，说话主体的意愿与所说话语的意义不一致，文本所说的东西现在多于作者所意指的东西；第三种形式的间距化在于书写所表达的内容与原来听众之间的关系，书写话语的读者不固定，任何能读文本的人都是它的听众，从而文本摆脱了原来社会-历史生产条件的语境关系而对无限制的阅读开放；第四种形式的间距化涉及文本的意义从直指的指称关系中解放出来，在言谈时，话语的指谓由言谈情景中的现实所决定，而在书写中，这种现实不再存在，因而文本有一个与话语指谓范围不同的指谓范围，利科尔用海德格尔的话说，书写文学的指称“不再是对话直指的所指的Umwelt（环境），而是我们所读、所理解和所爱的每一文本的非直指的所指所筹划的Welt（世界）”[7]。前两种形式的间距化，即通过所说的意思使所说事件黯然失色，以及所说的意思与言谈主体的分离，利科尔称之为解释辩证法的第一个运动，它意味着文本的客观意义不是其作者的主观意向，而是某种不同于其作者主观意图的东西，因而利科尔得出了与E．D．赫斯这样的文学评论家直接相反的结论：“正确理解的问题不再能通过简单地回归到作者所声称的意图上就可以被解决。”[8]正如隐喻所预设的对峙需要构造一种新意义来解决，文本的意义也应当被看作是读者的猜测和建构。间距化的后两种形式，即文本面对的读者之无限性以及文本自身指称范围的不定性，利科尔称之为解释辩证法的第二个运动，它意味着书写的话语与讲话者和讲话语境关系的截断，表明解释的开放性和无限性。利科尔在这里指出可能由于书写话语这种不受对话者和对话情景的约束而引起的两种对文本的态度：一方面读者可能把文本指谓范围看作一个完全虚无的世界，另一方面读者可能抛开这一问题而力图阐明文本的非表面指谓。前一种态度是结构主义者所采取的方法，他们企图按照文本的内在语言结构重新解释文本；后一种态度则是海德格尔和伽达默尔所采取的态度，即读者所寻求的不是隐蔽在文本背后的东西，而是在文本前面所暴露出来的东西，不是文本的内在建构，而是这个建构所指向的某种可能的世界。对于这两种态度，利科尔均有批评，前者由于注意语言结构和形式而忽略了解释与可能世界的关联，后者由于着重与可能世界的关联而陷入主观主义。为此，利科尔提出了他的“占有”（appropriation）概念，这一概念是德文aneignung一词的翻译，原指把异化了的东西重新占为己有。按照利科尔的解释，占有文本并不是把文本还原为读者的世界，而是读者把自己交付给文本。因此占有首先意味着剥夺，占有一个文本，首先就是占有者因进入文本世界而丧失自己的过程，利科尔曾用弗洛伊德精神分析学的“自恋的自我”这一概念说：“占有不再表现为一种拥有，一种掌握方式……相反，它包含了一种自恋的自我被剥夺。”[9]的确，占有与其说是自我拥有活动，还不如说是自我丧失活动，在占有中，直接自我的自我理解被由文本的世界所中介的自我反思所代替。“最终我所占有的是意欲的世界，后者不是在文本之后，像一个隐藏的意图那样，而是在文本之前，就像作品展开、发现、揭示的那样。自此之后，理解就是在文本前面理解自我。它不是一个把我们有限的理解能力强加给文本的问题，而是一个把我们自己暴露在文本之上并从它那里得到一个放大了的自我，这将是以最适合的方式与意欲的世界相对应的意欲的存在。”[10]
4．诠释学与意识形态批判
1973年利科尔写了一篇题为《诠释学与意识形态批判》的论文，其中他提出了这样一个当代哲学基本走向的问题：当代哲学究竟是走向一个“公开表明一切人类理解都受有限范围的历史条件所制约”的道路，还是走向一个“不断对错误意识、扭曲的交往进行批判”的道路？换句话说，是走向谦卑的诠释学意识，还是走向傲慢的批判意识？显然，这是他要在当代两个大哲学家，即伽达默尔和哈贝马斯之间进行抉择的问题。按照利科尔的看法，伽达默尔与哈贝马斯之间的这种冲突，类似于历史上启蒙运动与浪漫主义之间的争论。启蒙运动及其反对成见的斗争表现了意识形态批判的一种早期形式，反之，浪漫主义及其对过去的怀恋则表明一种为成见、传统和权威进行辩护的哲学诠释学形式。但是利科尔说，现在的问题是：“按照法兰克福学派而确定的意识形态批判和伽达默尔诠释学之间的现代冲突是否标志这场争论中的任何进步？”[11]
利科尔的目的，正如他自己所说，他不是以一种包容这两者的超体系将诠释学与意识形态批判加以混合，而是寻求一种真正建设性的对话。他认为他们每一方都从不同的立场讲话，然而每一方都可以被要求承认对方，不是把对方作为陌生的和纯粹敌对的立场而是作为以它自己方式提出合法性要求的立场。利科尔首先把他们这一争论概括为参与和异化的对立，哲学诠释学认为传统是历史意识度向，通过这一度向，个人参与文化传统，而批判理论只看到传统中的歪曲和异化，试图以一种规范的摆脱强制的交往观念去消除这种歪曲和异化。这样，利科尔就提出两个问题：（1）诠释学哲学是否能说明意识形态批判的要求？（2）意识形态批判最终能离开诠释学的前提吗？
关于第一个问题，利科尔认为，对批判事业的认可在诠释学内是一种不断被重申但又经常被忽略的模糊愿望。从海德格尔开始，诠释学整个来说是致力于返回基础，即一种从人文科学可能性条件的认识论问题走向理解的存在论结构的运动，但问题是我们是否从存在论再返回认识论呢？按照利科尔的观点，尽管这在海德格尔和伽达默尔的诠释学里可能找不到，但从诠释学本身的历史来看，却并不是不可能的。他认为整个诠释学的历史，其重点总是要返回注释学和语文学，总是要返回与基于文本或与文本有相同地位的文献或纪念物中介的传统的关系。具体来说有四点：（1）间距化表现为文本存在的一个积极成分，文本作为书写固定下来的话语，一方面其意义内容可能脱离作者的意图，文本的世界可能冲破其作者的世界，另一方面其读者不是原来的听众，作品本身创造了新的听众。这样，文本的解释在根本上承认批判事业为其最基本的条件。（2）诠释学为了执行批判事业，必须克服狄尔泰所说的“说明”与“理解”的区分。事实上，文本领域的符号学已表明“说明”并不是自然科学的或因果性的。文本的内容不是单纯阅读文本就可启示的东西，而是文本的形式排列所中介的东西。诠释学一定是通过中介过程而构成的，而不是反对结构说明，因而真理与方法并不形成对立，而是构成一种辩证的过程。（3）真正的诠释学是我们越过文本的界限而对文本的真理内容，即文本所开启的世界进行询问。要解释的东西不再是隐藏在文本之后的意图，而是在文本面前所展示的世界。文本要开启实在度向的力量原则上包含了反对任何既定的实在和批判实在的可能性。文本所开启的世界的存在方式是能在的方式，而能在的诠释学就表示自身转到了意识形态批判，它构成意识形态批判最基本的可能性。（4）文本的诠释学为意识形态批判指明了位置。理解不是把自己投射于文本中，而是把自己暴露给文本，阅读使我进行“想象的自我变形”，而这正是意识形态批判所谓批判主体幻觉的自我理解的主题。
关于第二个问题，即意识形态批判是否最终能离开诠释学的前提，利科尔以诠释学的普遍性要求与意识形态批判所要求的普遍性相互渗透作为回答。（1）哈贝马斯所提出的三种旨趣是基于劳动、权力和语言，这实际上依赖于一种类似于海德格尔对此在的分析，是一种有限状态的诠释学，这种诠释学先天地确保了成见概念与意识形态概念之间的相关性。（2）哈贝马斯所谓的解放旨趣，如果不被放在与历史诠释学同一水平上，即交往行为的水平上，那么它将是完全空洞而抽象的。传统诠释学的任务就是提醒意识形态批判注意，只有在重新创造性地解释文化遗产的基础上，人才能筹划他的解放和期望一种无限制和无强迫的交往，如果我们没有任何交往经验，我们如何能希望它对所有人有说服力并在社会关系水平上盛行呢？（3）当哈贝马斯把科学技术看成现代的意识形态，即成为对现代工业体系的统治和不平等关系的扭曲反映时，那么诠释学就会向当代意识形态批判提出如下问题：假如今天的意识形态在于隐瞒交往行为规范秩序和官僚条件作用之间的区别，因此就是在于分解通过语言进入工具主义行为结构中的相互作用范围，那么解放旨趣除了在交往行为本身的重新意识中使它具体化外，如何能够保留除了虚假誓言之外的任何其他事情呢？如果不是依据文化遗产的创造性的复兴，你将依据什么来支持对交往行为的重新意识呢？（4）任何批判的出发点都是传统，甚至批判就是一种传统，解放旨趣的批判乃投入一种最感人的传统里，即自由行动的传统里。按照利科尔的看法，传统回忆和自由期望是统一的，如果没有传统回忆，也许也就不再有解放的旨趣，不再有自由的期望。
对于利科尔来说，致力于对过去文化遗产进行重新解释的诠释学旨趣与致力于自由人性未来主义的意识形态批判旨趣是根本统一的。在他看来，传统诠释学要实现它的纲领，只有当它引入批判的间距化，以使之成为诠释学过程的一个组成部分；反之，意识形态批判要实现它的计划，只有当它包含某种对过去的恢复，即对传统的重新解释。当这两种旨趣彻底地决裂时，诠释学与批判本身也就无非是一种意识形态。
5．当代诠释学的两种不同范例
利科尔和伽达默尔的著作为当代诠释学提供了两种不同的范例。他们之间最直接的区别是他们关于文本的不同立场。当伽达默尔提出一种对话的解释模式——在这里，文本是一个我们与之进行谈话的“你”——利科尔却坚持文本作为一种语言对象的反思距离。这在他们关于哲学诠释学和人文科学实践之间关系的理解里产生了更大的分歧。对于伽达默尔来说，哲学诠释学比精神科学方法论更为根本，并为人文科学对象的方法论异化提供一种修正；反之，利科尔则认为哲学诠释学必须面对人文科学服务于一种认识论功能，并且必须把批判实践具体化于自己的谈话之中。
伽达默尔以海德格尔存在论诠释学作为自己的出发点，并由此发展一种对话的理解和解释模式，而这种模式却偏离了海德格尔的问题。当《存在与时间》强调此在的未来指向死的存在时，伽达默尔强调过去在构成任何对现时或未来的理解中的作用。他论证说，任何理解都受文化遗产的效果概念和实践所制约。而且当海德格尔在柏拉图那里看到自我遗忘的黑暗时代的开始时，伽达默尔却在柏拉图的对话里发现一种理解“事物本身”的真实模式，历史文本同时是现时和未来的同一对象。伽达默尔认为，一个文本最好被认为是对某个问题的回答，以致解释的关键就是理解文本假定的问题。并且伽达默尔还主张文本最好被认为是“你”，与读者同时代的“你”。在这方面伽达默尔更多地与浪漫主义诠释学尤其是施莱尔马赫相一致，而不与狄尔泰相一致，因为狄尔泰认为文本是要解读的对象。但是当施莱尔马赫把对话理解为是重构对话者的心理过程时，伽达默尔却坚持对话能提供对讨论对象的理解，而不是构造他人信念和断言的起源过程。伽达默尔诠释学试图理解对象的真理，只有通过对象的中介，对话者之间相互理解才有可能。虽然狄尔泰也开始于文本与它的解释者之间的亲缘关系，但伽达默尔认为由于狄尔泰把这种关系简化为主体与其客体之间相似性而背叛了这种亲缘关系。因此伽达默尔说：“尽管有方法论的区别，但与自然科学的差别却不再存在——因为在这两种情况里我们都是把问题提交给已完全现时的对象。”伽达默尔的反对是：狄尔泰关于人文科学和自然科学方法不同的区分阻碍了方法论问题本身。伽达默尔的理由是：凡是对我们说某种东西的东西都是在对我们讲话，而凡是讲话的东西在本体论上都与我们自己是同一的。伽达默尔在讲话中发现隶属性要素，在这隶属性里我们已经被传统所构成并作为传统，传统是不可客观化的。正如我们不能客观化我们因为我们隶属于传统并是传统，同样我们也不能客观化文本。所以对话模式并不异化文本和它的读者之间的隶属亲缘关系，而是保存避免任何客观化要求。
利科尔由于试图继续狄尔泰的诠释学认识论方案，所以他把文本客观化要求包含在他的文本理论里特别是一般的叙述理论里。利科尔批评海德格尔和伽达默尔，因为他们抛弃了认识论方案并给予诠释学以他认为是自相矛盾的问题。利科尔认为，一种彻底的本体论诠释学区别于一般的综合学科，它既让各种人文科学有区别又为这种区别提供中介，没有这种中介，人文科学就会导致不可解决的解释冲突。不过，利科尔虽然维护狄尔泰关于诠释学的认识论功能见解以反对海德格尔和伽达默尔的彻底的本体论诠释学，但在理解和解释问题上他又与狄尔泰相区别。当狄尔泰坚持人文科学基于理解的解释方法不同于自然科学的说明方法时，利科尔则认为这种对立不再有效。一旦诠释学吸收了语义学和结构语言学方法，人文科学同样可以采取自然科学的说明方法，只是这种说明是语言性的而不是因果性的。代替了理解和说明的简单对立，利科尔坚持它们两者的辩证关系。利科尔断言，说明不仅对于人文科学是可能的，而且有效的解释一定要包含说明要素，但反过来说，文本的说明却受制于理解，而只有涉及人自身和人的生活世界，理解才是完全的。文本是一个更为普遍的叙述模式里的间距化要素，这种叙述模式包括作为叙述人或读者的主体并结束于一种为主体提供新的存在可能性的重构的生活世界。按照利科尔的看法，对话是对话者之间讲话行为的交流，因此对话关系不是本体论的，它是两个主体之间的一种认识论关系。阅读文本不是对话的例子，因为“读者离开书写行动，作者离开新闻记者行动”。对于利科尔来说，文本不是对读者的“你”，因为文本是意义与事件的间距化。由于文本的间距化而可能的结构说明是一种批判要素，它使主体具有精神分析和意识形态批判的揭露错误幻觉的技巧。
当利科尔把语言学说明方法看作诠释学能用来反对错误意识的武器时，伽达默尔却把话语受制于方法本身看作对技术时代流行的计算旨趣的屈服。他说：“通过语言和交往合作对我们所生活于其中的世界的表述，既不是完全约定的度向，又不是一种错误意识的残余。”所以，我们自身的真理不是由文本的批判性客观化所揭示的。对于伽达默尔来说，我们自身的真理不是反思知识的对象，自我理解的成就不是主体的自我的构成。
注释
[1]利科尔．存在与诠释学／／洪汉鼎．理解与解释——诠释学经典文选．北京：东方出版社，2001：249．
[2]利科尔．存在与诠释学／／洪汉鼎．理解与解释——诠释学经典文选．北京：东方出版社，2001：254．
[3]同[2]256．
[4]同[2]256．
[5]利科尔．解释学与人文科学．陶远华，等译．石家庄：河北人民出版社，1987：150．
[6]同[5]134．
[7]利科尔．解释学与人文科学．陶远华，等译．石家庄：河北人民出版社，1987：182．
[8]同[7]15．
[9]同[7]200．
[10]利科尔．解释学与人文科学．陶远华，等译．石家庄：河北人民出版社，1987：147．
[11]利科尔．诠释学与意识形态批判／／洪汉鼎．理解与解释——诠释学经典文选．北京：东方出版社，2001：437．
