三 伦理

伦理是一种文化最直接、最集中的表现。它与一个民族的价值观念和生活习俗关联最为紧密。当两种性质和倾向完全不同的文化接触时，最先受到冲击的便是伦理观念与它的物化表现——生活方式。传教士初到中国，他们受到士大夫的欢迎并据以在中国立定脚跟的，不是他们的基督教教义，而是其伦理学著作和数学知识。利玛窦就曾坦言，他之所以获得了极大的荣誉，首先是因为他写了宣讲西方伦理格言的小册子《交友论》。《天主实义》之所以获得好评，很大程度上是由于其中对世俗生活的鄙弃。但《交友论》之类的书在华美的言词中所表达的只是一些笼统的内容和空泛的放言高论，一俟接触到伦理上的许多具体问题，两者在表面的相似掩盖下的不同便表现出来。

1.人性 人性是个极易引起歧解的概念。《天主实义》以“人之所以异于禽兽”来定义人性或人的本质：

凡人之所以异于禽兽，无大乎灵才也。灵才者，能辨是非，别真伪，而难欺之以理之所无。禽兽之愚，虽有知觉运动，差同于人，而不能明达先后内外之理。缘此，其心但图饮啄，与夫得时匹配，孳生厥类云耳。人则超拔万类，内禀神灵，外睹物理；察其末而知其本，视其固然而知其所以然。(《天主实义》上卷，《利玛窦中文著译集》第9页)

这是说，动物是凭本能行动，其需要不外乎食饮与求偶。人的特异处在人具有“灵才”，这个灵才的本质表现是能推理，故其所知所求，万倍于禽兽。利玛窦在解释他的《物宗类图》时，把人归于“有知觉”之“能伦理者”。与利玛窦辩论的中国人据“人为万物之灵”的古训认为人性与鸟兽之性的区别在于，鸟兽性偏，人得其正。虽鸟兽亦有灵，但其灵微渺，人则灵性广大。利玛窦则认为，大小偏正不足以作为别类的根据，只能分别同类中的差等。如人有智愚正邪，其灵有大小偏正，但不碍其为人。只有具有惟一性、此物具而他物不具者，才能作为别类的根据。依据这一点，利玛窦把能推理作为人性的根本点，作为人与他物区别的根本标志：

人也者，以其前推明其后，以其显验其隐，以其既晓及其所未晓也。故曰：能推论理者，立人于本类而别其体于他物，乃所谓人性也。(《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第73页)

《灵言蠡勺》在论证亚尼玛的作用时也把能推理而知作为人的特性：

凡推通(通过推理而知)者，独人类为然，禽兽不能推通。天神至灵，天上天下，物物皆能通极至尽，不待时刻，无有先后，皆属直通。人则以此推彼，渐次迨及。人之推知，如积时累日，先后序至。天神之直知，如无穷之时，无始无终。故天神称为灵者，人称为推灵者。(《灵言蠡勺》上卷，第17页)

这里是说，天主和神对万物的知是一种直觉的知，当下即知，无所不知，无有时间空间的限制。人对万物的知是推理的知，是由此及彼，有时空限制的。利玛窦根据人能推论进而认为，人之为人还在于他有自由意志：

明于类者，视各类之行动，熟察其本情，而审其志之所及，则知鸟兽者有鬼神为之暗诱而引之以行上主之命，出于不得不然而莫知其然，非有自主之意。吾人类则能自立主张，而事为之际，皆用其所本有之灵志也。(《天主实义》上卷，《利玛窦中文著译集》第39页)

禽兽没有自由意志，只有本能欲望。禽兽的行为皆受其本能的引导，故不得不然而不能追究其所以然。人的行为受意志主宰，人的自由意志是其行为的前提。人的行为之所以有道德价值是因为人据以行为的意志是自由的。利玛窦说：

凡世物既有其意，又有能纵止其意者，然后有德有慝，有善有恶焉。意者心之发也。金石草木，无心则无意。……惟人则不然，行事在外，理心在内，是非当否，尝能知觉，兼能纵止。虽有兽心之欲，若能理心为主，兽心岂能违我主心之命。故吾发意从理，即为德行。(《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第59~60页)

这里意实际上有两个方面的意思，一是意念，一是意志。意念只表示行动指向，意志则控制其指向使其遵守已立的规则。后者即利玛窦所说的“能纵止其意者”。只有既有意念，又有意志，善恶才能发生。既有意念又有意志的，惟人而然。利玛窦也把这一点作为人之所以为人的一个规定。动机立意越高，则效果的价值越大。

在性之善恶问题上，利玛窦与中士的争论最多也最具哲学意味。他对性的定义是：“性也者非他，乃各物类之本体耳。”(《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第72页)他对善恶的定义是：“可爱可欲谓善，可恶可疾谓恶也。”(《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第73页)所谓本体，即在自己之中而非包含或依赖于他物者。根据这一点，利玛窦指出，中士推崇的仁义礼智不能算是人性。他的理由是，人天生有的，只是天主赋予的具有记忆、推理、爱的能力的亚尼玛。具有推理能力的心本身是一块白板，仁义礼智是被推论出来的。此外，按照自立和依赖之说，仁义礼智是理，理属依赖一类，非自立者，所以仁义礼智非本体，非本体的东西不能称之为性。

利玛窦虽然主张性善，但他所谓性善指人的推理能力常精明不爽，他说：“本性自善，此亦无碍于称之为善。盖其能推论理，则良能常存，可以认本病而复治疗之。”(《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第73页)这里实际上只涉及理性的形式，未涉及理性的内容。中士对于善恶的定义则完全看意志和行为的道德内涵，因此他们更倾向于主张“出善乃善，出恶乃恶”，即看意志和行为的动机是善还是恶。西士“可爱可欲谓善，可恶可疾谓恶”的定义有太多的主观色彩，可爱者只是情感上的喜好，焉能保证喜好者皆为善，厌恶者皆为恶？即使“可爱可欲谓善”指客观物之值得爱值得欲这种性质，但谁定此物为值得爱？遵从前解易沦为感情的奴隶，遵从后解则完全强调其本来的性质，抹杀了人参与的必要性。只有出于善良意志的方可谓善，出于不善的意志的方谓之恶。这个定义欲克服西士感情色彩太重和完全任物之自身这种弊病，强调动机在善恶评价中的决定作用。

中士的另一个疑问是，利玛窦以人能推理为性，如果把这种天赋的能力定为善，那么恶从何处来？利玛窦的回答是，性即能推理的能力，它是中性的，它能行善也能行恶。恶非实物，恶乃无善之谓。就如死是生的丧失一般。这个定义意在强调善对于恶的统御和行善的主动性、必要性，这个定义排除了无善无恶的可能性，把善与恶的对立以空前的严峻性提了出来：不行善就是恶！同时强调，人性只是推理的能力，它本身没有善恶的内容，非如儒家所谓“性本善”。善是行为的结果。善是“成善”，利玛窦说：

苟世人者生而不能不为善，从何处可称成善乎？天下无无意为善而可以为善也！吾能无强我为善而自往为之，方可谓为善之君子。(《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第74页)

这个解释强调的是两个方面：善必须是意志自由的，必须是主动的、积极的、纯出于善的动机的行为；善必须行而后成。利玛窦反复申明，行善是德行之功加于本善之性体(精明不爽失的理性能力)之上而后成。中士对传教士的动机论并无疑义，他们所反对的是，西方人所谓性体并无仁义礼智的内容。他们诘问道：“性本必有德，无德何为善？所谓君子，亦复其初也。”(《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第74页)利玛窦回答说，如果善是复其初，那么必然假定人之初皆性善，这样就会导致“人生而皆圣人”的结论。同时如果天生是善，就降低了后天行善的意义。利玛窦进而指出，即使性指人天赋的道德意识的萌芽，性与德也必须有区别，性是天赋的，德是习成的。因此，一为性善，一为德善。利玛窦说：

固须认二善之品矣：性之善为良善，德之善为习善。夫良善者，天主原化性命之德，而我无功焉。我所谓功，止在自习积德之善也。孩提之童爱亲，鸟兽亦爱之。常人不论仁与不仁，乍见孺子将入于井即皆怵惕，此皆良善耳。鸟兽与不仁者，何德之有乎？见义而即行之，乃为德耳。(《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第74页)

这里利玛窦的意思已经很明白了，他所谓性善指人天生的能推理的能力，他所谓德善指人后天积累德行而成。他始终强调后天为善的重要性，他不承认“仁义礼智根于心”，他反对宋明理学普遍认可的以仁义礼智为性之本具的说法，当然他更反对王阳明的“满街都是圣人”，尽管这句话只强调人皆具有成圣的潜在资质。这里宗教教理上的原因是，承认人人皆天赋有仁义礼智，就是消解了人的原罪，就会降低耶稣替人赎罪的必要性。遵从“复其初”的修养途径，修养方法变得极其简单，这就无形中降低了《圣经》及诸先知所言的重要性。但中士仍然担心不承认仁义礼智根于心，不遵从复其初的修养方法，会导致人争骛外在的利益，而不在本心上做功夫。

从以上的争论看，在何者为人性或说人的本质是什么这个问题上，传教士与中国人观念上的差别和冲突是明显的。传教士强调的是人的理性，人的自由意志，后天道德行为在完成理想人格中的重要性。而中国人强调的是人的先天本有的道德意识，理想人格的完成必是在天赋道德意识基础之上对它的回复与扩充。传教士的理论渊源是亚里士多德的人性说：人是有理性的动物，人类的理性灵魂是最高的。而中士的理论显然根据宋明理学的“性即理”、“仁义礼智根于心”，人的天赋道德意识是区别于他类的本质特征。强调自由意志，强调是非善恶的判断标准在于动机，这是基督教道德论的主流，也是宋明理学占统治地位的思想。所以中、西士在这一点上基本认同。至于对道德实践中先后天的不同侧重，是与对人性的定义相关的。中士以人的道德性为重点，故强调先天；西士以人的自然性(理性)为重点，故强调后天。中士侧重人的道德行为的自我完成，道德的目的在完善人自身。传教士侧重上帝在人的道德人格完成中的决定作用，强调人的道德行为本身的意义在于完成对于上帝的义务。这些不同，决定于中西方不同的思想文化渊源。这些不同在我们今天讨论这些问题时还常常提到。

2.伦常 中国是一个重伦常的国度，中国学术思想中，政治哲学和伦理哲学的遗产最为丰富。当天主教这样一个将宗教伦常关系放在世俗伦常关系之上的文化传统进入中国并欲以此归化中国的入教者时，它同中国人的冲突是势不可免的。

在伦常上的冲突首先表现在对孝的解释上。利玛窦对中士说：

吾今为子定孝之说。欲定孝之说，先定父子之说。凡人在宇内，有三父：一谓天主，二谓国君，三谓家君也。逆三父之旨者，为不孝子矣。天下有道，三父之旨无相悖，盖下父者命己子奉事上父者也。而为子者顺乎一即兼孝三焉。天下无道，三父之令相反，则下父不顺其上父，而私子以奉己，弗顾其上。其为子者听其上命，虽犯其下者不害其为孝也。若从下者逆其上者，固大为不孝者也。国主与我相为君臣，家君与我相为父子，若使比乎天主之公父乎，世人虽君臣父子，平为兄弟耳焉。此伦不可不明矣。(《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第91页)

三父实为一父，这就是天主；对天主的孝，是为大孝。在天主面前，人人平等。世俗的一切伦常都要服从“奉事上父”这一大伦。

传教士的这一最高原则显然与中国人的伦理观念相去甚远。中士对此不无疑问，他们以孟子的“不孝有三，无后为大”为诘。利玛窦的回答是，“不孝有三，无后为大”这句话很可能是上古时因人少而设的奖励生育的训条，已不适用于今日广土众民的形势。这句话不见于孔子《论语》，恐怕是孟子的误传，或是解释舜不告而娶的托词。孔子所称道的伯夷、叔齐和“殷之三仁”之一的比干皆无后。故孟子之言与孔子相悖。如以无后为大不孝，则应以生子为急务，而这实在是“诱人被色累”。利玛窦的这一辩解间接回答了中士对传教士终身不娶的诘问。

中士认为，孝的一个重要内容是子孙的蕃续，这不仅有世俗的意义：为一家一姓延续香火，而且有宇宙论的意义，它符合宇宙万物不息的生意：“夫生类自有之情宜难尽绝，上帝之性生生为本，祖考百千其世，传之及我，可即断绝乎？”(《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第87页)此上帝即天的代名词，生生是天道的本质，传教士不婚娶，是违背万物生生不息之意。利玛窦则不同意万物以生生为意的说法。他认为，生生即死死，生死为同一事物的两面，天既是生生者，也是死死者。他反驳道：

生生者上帝，死死者谁乎？二者本一，非由二心。未开天地，千万世以前，上帝无生一生者，生生之性何在乎？人心之卑瞑，莫测尊极之心，矧云咎之哉？且人以上帝之心为心，非但以传生为意，亦有隙生之理。(《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第87页)

利玛窦的这一说法，否定了儒家的天地之大德曰生的原则，把天地看做天主所生的自然界。自然界是生和死的统一。这里中士与西士的一个不同是，中士眼中的天是伦理形态、境界形态的天，天是儒者精神境界和志趣怀抱的象征物。传教士眼中的天是自然之天，是天主为人生出的赖以生存的环境。天地的一切皆是自然的，如有灵异，也是天主的启示。人投射到天地万物之上的人的精神怀抱是后加的，不是本有的。

传教士否定了生生是天地本义，所以他们认为，传教士的不婚娶虽不合世俗所谓孝，却符合一心奉事天主这一大孝，此大孝之人不失为贤哲。利玛窦说：

有志于救世者，深悲当世之事，制为敝会规则。绝色不娶，缓于生子，急于生道，以拯斯世堕溺者为意，其意不更公乎？(《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第87页)

学道之士，平生远游异乡，辅君匡国，教化兆民，为忠信而不顾产子，此随前论乃大不孝也。然于国家兆民乃有大功焉，则舆论称为大贤。(《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第91页)

中士对于以奉事天主为大伦而弃天地君亲师之说尤为不慊于心。当时名僧袾宏曾托名钟始声著《天学初征》和《天学再征》，对《天主实义》中的论点逐条加以辩驳。他曾就此申论说：

人之生也，天覆之，地载之，日月照临之；父生之，母育之，国君统治之，鬼神昭鉴保护之。顾不知感其恩德，独推恩于漠无见闻之天主，谓之大父大君。既谓之大父大君，则必以吾父吾君为小父小君矣，岂不至无孝至无忠哉！(《天学初征》，《天主教东传文献续编》第940~941页)

这里指出孝的对象有二，一是社会生活中的君与父，二是自然界的尊长天地日月鬼神。完全没有一个超越的，无所不包并君临万物的至上神。

当时另一名反对天主教的官吏陈侯光也就此辩驳，他的论说与钟始声相似：

此真道在迩而求诸远者也。父兮生我，母兮鞠我，孝惟爱我亲已矣。“惟辟作福，惟辟作威。”忠惟敬吾君已矣。“爱亲仁也，敬长义也。”天性所自现也，岂索之悠远哉？今玛窦独尊天主为世人大父，宇宙公君，必朝夕慕恋之，钦崇之，是以亲为小而不足爱也，以君为私而不足敬也。率天下而为不忠不孝者，必此之言夫。(《西学辩》二，《破邪集》卷五，第3页)

这里指出了两个问题，一个是，尊崇天主为大父，将它置于最高的位置，必消弭对君亲的爱敬，这与中国人的伦理生活的最高原则三纲是矛盾的。另一个是，儒家性善论的爱亲敬长、能近取譬是最切近的修养功夫。而基督教所说的敬大父所敬的对象是无形无象、渺茫难寻的。这一修养路径与儒家不离日用常行而成就理想人格是完全背离的。

与此相关的是“仁”与“爱”的对象和形式问题。传教士以仁为诸德之首，但仁的首要内容是爱天主，为天主；爱他人是因为他人是上帝之所爱。利玛窦说：

夫仁之说可约而以二言穷之，曰：爱天主，为天主，无以尚。而为天主者爱人如己也。行斯二者，百行全备矣。然二亦一而已，笃爱一人则并爱其所爱者矣。(《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第79页)

在利玛窦这里，爱是人的本能，人必有爱。但人之爱多为爱财爱色爱爵爱禄爱功名。应该移爱此之心爱天主。而爱天主亦不过爱世人而已。不爱人就是不爱天主。所以，仁是在爱天主的前提下爱一切人。而中士则认为，爱只爱善人，恶人则不爱。五伦中之人(如君臣父子夫妇朋友等)虽可恶而爱之，犹无大损，而爱一般人之恶者，则为大错。利玛窦则认为，爱是无条件无目的的，爱之可贵就在于爱本身是一种美德，而非被爱者对我有用。中士所谓只爱善人，五伦中人虽恶犹爱，这仍是有蓬心(蔽塞、局限之心)的表现。

中士这里的诘责只是出于世俗的看法，其实在正统的儒家学说中，天地万物一体之爱是仁的基本内涵。理学的主流观念是，心中本有之仁理发为爱，由爱己亲之心推之爱一切人，乃至天地万物。在爱中自然有差等，这种差等来自心中本有的道德情感，丝毫不能矫饰。基督教的仁是一种博爱，这种爱的根据来自爱上帝，因为上帝平等地爱一切人，所以博爱是没有差等的。

与此相关的是关于杀牲的辩论。中士认为，戒杀生近于仁，而天主教以仁慈为宗，又不戒杀生，这是矛盾的。利玛窦的答复是，天主生天地万物，是为人用的，如生日月星辰是为了照物给人看，生五色五音五味是为了满足人的感官欲求，生药材是为了疗治人的疾病。所以，正确的态度是利用万物而感天主之恩。人不取用万物是辜负天主的好意。中士的诘难是，天主生物非皆有益于人，如毒虫猛兽之类，即于人为害。利玛窦对此答辩道，天主生物以为人用，所以宰杀牲畜、摧残草木皆完成上帝助人的本愿，恰是全天之仁。天主生伤害人身体的毒虫猛兽是警醒人畏天主之意。况且，被天生之物所伤者皆是“犯命者”，其被伤可使人戒惧，求助于天主。利玛窦更有一种理论：禁杀牲反有害于牲。因为禽兽为人所用，所以人饲养之，繁殖之，则禽兽多。反之则禽兽将灭绝。“朝捐不急之官，家黜无能之仆”，何况禽兽？所以爱之反所以害之，杀之反所以生之，所以禁杀牲有损于畜牧之道。

佛教学者对戒杀生有一些辩护，这些辩护多从各自的宗教立场出发。居士虞淳熙的说法有一些哲学意味。他认为，如果容许杀生合理这一思想流行，将导致弱肉强食，而这与天主仁慈公正的性质是不相容的：

若曰天生肉食海物以养人，将曰天生人以养毒虫猛兽乎？彼非人不饱，犹人非物不饱也。又将曰天生弱之肉，以恣强之食，而使相吞噬乎？纵强暴而欺怯弱，天主之心，应不如是也。(《天主实义杀生辩》，《破邪集》卷五，第13页)

关于杀生辩论涉及生命伦理学，本应是一个饶有兴趣的问题，但辩论的双方都从各自的宗教立场出发，问题被限制在非常狭小的范围。此外，双方都未对杀牲作出明确的定义，所以争论是在混乱不清的问题领域中进行的，因而少有富于启发的结论。但可以说，今日关于野生动物保护的一些问题在传教士与中国士人关于杀生的辩论中已涉及了。他们的一些说法，或可对今日我们思考这些问题有少许助益。

3.生死 生死是人的大事，宗教的产生很大程度是出于人安顿生死的需要。传教士向中国人宣讲的教义中，也涉及生死问题。梁漱溟曾将中国、西方、印度人的生活态度做了对比，提出著名的三路向说：中国人注重现世，西方人注重未来，印度人注重过去。但传教士的教义却对现世持悲观态度：

呜呼！子以是为平世乎？误矣！智者以为今时之灾比尧时之灾愈洪也。群世人盲瞽，不之能视焉，则其残不亦深乎！古之所谓不祥从外而来，人犹易见而速防。其所伤不逾财货，或伤肤皮。今之祸自内突发，哲者觉之而难避也，况于恒(常)人。故其害莫甚焉。(《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第92页)

他们认为，现世人之苦，在于迷恋世俗的欲望，“满世皆欺诈诳诞，而无复真心”。世人如舟船溺于大海间，人皆各急己难，不肯相顾。断板碎蓬，随其所遇，紧抓不舍，哀哀待救。利玛窦甚至虚构一国之风俗：“凡有产子者，亲友共至其门哭而吊之，为其人之生于劳苦世也。凡有丧者，至其门作乐贺之，为其人之去劳苦世也。则又以生为凶，以死为吉焉。”他对他所处的世界的评价是：“现世者非人世也，禽兽之本处所也。”(以上见《天主实义》上卷，《利玛窦中文著译集》第25页)人生在世，不过暂时寄居在这个世界上，不寻到安宁的住所不停。所以人的室家不在今世，而在后世；不在人间，而在天上。

利玛窦作出这样一个判断的目的是要人弃现世而向后世，弃罪苦而觅天堂。这样，天主拯救人类的作用就是必需的，天堂地狱、灵魂不灭诸说也是必需的。在《天主实义》开篇，与利玛窦对谈的中国人首先要利玛窦回答的，就是关于死的问题：

世之人，路有所至而止。所以缮其路，非为其路，乃为其路所至而止也。吾所修己之道，将奚所至欤？本世所及，虽以略明，死后之事，未知何如。闻先生周流天下，传授天主经旨，迪人为善，愿领大教。(《天主实义》上卷，《利玛窦中文著译集》第8页)

这里中国人是把天主教看成首先是为解决生死大事而创设的。在谈到传教士何以不娶时，利玛窦曾经直率地表达了他对死亡的看法：

吾今世奉事上帝，而望万世以后，犹悠久常奉事之，何患无后乎？吾死而神明全在，当益鲜润。所遗虚躯壳，子葬之亦腐，朋友葬之亦腐，则何择乎？(《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第92页)

这一看法的核心是，人死后灵魂不灭，肉体朽腐，灵魂是高贵的，肉体是灵魂所寄居的躯壳。对于奉事上帝的人来说，灵魂转移至另一肉体，将以更纯洁、更活泼的形式出现。在利玛窦的札记中，凡是写到传教士死的地方，他总是把他们描述得从容而安详，好像真要到他们久已向往的另一个地方去。

中士对于生死的看法则与此大异。以儒家为主干的中国传统思想以“未知生，焉知死”，尽人事而听天命为主流。虽在下层民众中佛道关于生死的思想浸润极为深广，但在士大夫中，儒家以上看法仍是居支配地位的力量。与利玛窦对谈的中士就不同意利玛窦“不以眼前今日之事为急”的立场，他们以考虑死后之事为迂。利玛窦则认为，虑死后之事非迂，因为人生无常，“死后之事或即诘朝之事”。中国人之婚娶、得子孙的目的是为了有人为死者治丧守丧祭祀，这都是为了死后着想。人死后仍留者二，一为精神，二为躯壳。精神不朽，躯壳速腐。人生世间，如俳优做戏，所演的角色皆虚幻不真。人的真实生命在后世。他说：

吾曹在于兹世，虽百岁之久，较之后世万祀之无穷，乌足以当冬之一日乎？所得财物，借贷为用，非我为之真主。何徒以增而悦、以减而愁？不论君子小人，咸赤身空出，赤身空返。临终而去，虽遗金千笈，积在库内，不带一毫，何必以是为留意哉！今世伪事已终，即后世之真情起矣，而后乃各取其所宜之贵贱也。(《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第64页)

利玛窦的这一说法，认为人是“赤条条来去无牵挂的”，所用财富是“生不带来，死不带去”的，应当破除对生死、财富的迷恋，这一点与佛教对人生的看法一致。利玛窦对现实人生的轻贱以灵魂不灭、后世无穷为根据。这一点也与佛教对生死的看法一致。

但利玛窦的以上看法却受到教会中人的批评。与利玛窦同时的耶稣会士中有人指责利玛窦的《天主实义》宣讲的内容过于世俗化，其中没有讲到三位一体，耶稣受难替世人赎罪等教义。的确，利玛窦的宣讲注意适应本土需要，对过于信仰化的东西略去不讲，比起某些传教士的同类著作，如庞迪我的《天主实义续篇》，孟儒望的《天学略义》等，其中“启示真理”的分量要小得多。而且利玛窦一开始与中士对谈就要求：“今子欲闻天主教原，则吾直陈此理以对，但仗理剖析，或有异论，当悉折辩，勿以诞我。”(《天主实义》上卷，《利玛窦中文著译集》第9页)强调双方的辩论应以理性和逻辑为根据。但对中国这样有着强烈的无神论倾向和对超越的东西特别是像基督教的天主这样的看不见的神物完全没有兴趣、没有传统的国度来说，利玛窦的宣讲仍然充满了启示的内容，他的折辩表面上的胜利很大程度上得益于传教士所受的逻辑学、修辞学的训练，但口头上的胜利留给人的是似是而非的感觉。

利玛窦的晚年著作《畸人十篇》对生死问题更加重视，比如，他对人为什么要常常念及死亡做了解释：

余问于徐太史(徐光启)曰：中国士庶皆忌死候，则谈而讳嫌之，何意？答曰：罔己也，昧己也，智者独否焉。子之邦何如？余曰：夫死候也，诸严之至严者。生之末画，人之终界，自可畏矣。但鄙邑之志于学者，恒惧死至吾所，吾不设备，故常思念其候，常讲习讨论之，先其未至，豫为处置，迨至而安受之矣。(《畸人十篇》，《利玛窦中文著译集》第449页)

这里透露的中国人对死亡的态度很有普遍性。确实，中国人对于死亡问题较少讨论，他们一般认为，讨论死亡问题只会害自己，因为它妨害人对于现世的追求。讨论死亡的问题只会使自己迷惑，因为死亡问题是纠缠不清的。明智的人认为死只是生的终结。生之以礼，死之以礼，仅此而已。孔子的遗训是“未知生，焉知死”。让人们只注重现世，不要考虑死的问题。宋明理学多讲“知吾所以生，即知吾所以死”、“存吾顺事，殁吾宁也”，以相当达观的态度对待死亡。当然中国人也谈到死亡，但他们认为，谈论死亡只是为了增加对生的意义的理解。

在一般中国人看来，天主教对死亡的态度是不可思议的：人生有许大事在，为什么要耿耿于死亡。讨论死亡，为死的到来做好准备，这是不必要的。即使标榜“生死事大”的佛教，也不至如此热衷于对死亡的系念。佛教的轮回转世，是由人生前所做善恶之业决定转生何处，不必惧怕死亡来临时没有准备。曾子之临终易箦，是为了保持生时守礼的完整性，也非对死亡的准备。庄子的“生为附赘悬疣，死为破溃决痈”，是对生死皆不介怀。而对生死不介怀正是为了使生命更为超脱，不因系念死而妨碍生的欢愉。只有像基督教这样把来生看得重于今生的人才会时时准备面对死神。

利玛窦的《畸人十篇》中就说到人经常系念死亡会得到的“五大益处”：其一，“敛心检身，而脱身后大凶也”，即为摆脱死后下地狱而在生时检束身心，不至陷于罪恶。其二，“以治淫欲之害德行也”，即为避免后世的灾殃而不做种种淫秽之行以伤德。其三，“以轻财货功名富贵”，即念死时一切财货功名等皆不能带入来世而打消种种贪欲。其四，“以攻伐我倨傲心也”，念死时种种骄人之物如美德聪明权势等一时皆空从而消弭倨傲之心。其五，“以不妄畏而安受死也”(《利玛窦中文著译集》第455~460页)，念生死乃天主之命故不畏死。说到底，这五者仍然是为生者着想，死是生的一面镜子，照出生者的种种污缺，系念死是为了使生更加完美，更加纯洁。这里宗教的语言中包含的仍是世俗的内容。

对天主教的批评多来自佛教信徒，这是利玛窦为首的耶稣会士所采取的“补儒却佛”策略招致的直接后果。他们的批评，多据人们熟知的儒家学说。如居士黄贞对天主教的生死观曾有激烈的批评：

自十六字传心以来，中国之儒门无异学，惟有仁义而已。故生死皆不失其正。妖夷不知真体所在，心唯天主是逐，不嫌尽此生而媚之，则生也为抱妄想，是虚生；志唯天堂是惑，不难舍生而求之，则死也为抱妄想，死是虚死。生死皆欲也。……如是则可以见圣人生未尝生也，死未尝死也，所谓生死不相干也，所谓齐生死也、超生死也，所谓毋意必固我者也，圣贤生之受用诚乐哉。如是则与狡夷之所谓灵魂者生时如拘缧绁中，既死则如出暗狱，教人苦生乐死也，毫不相干矣。(《尊儒亟镜》，《破邪集》卷三，第15~16页)

这里仍是儒家的以理欲分是非邪正的旧套：天主教生死皆欲，儒家则“惟有仁义，生死皆不失其正”。天主教教人苦生乐死，儒家则以“尊德性”为务，以生时的精神享受为乐趣，超出生死之想。

居士许大受对儒家生死观的概括更为直接：

吾儒手眼，只使人体认目前，绝不许人想前想后。所以，前世后世总不拈起，以绝人徼福免祸之私萌，而多精伦物。若精研儒理，自信得及，不言佛道亦可也。(《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，第8页)

这里佛教信徒用以反对天主教的，仍是儒家生死观特别是经过宋明理学陶熔、强化和规范了的儒家生死观。站在佛教立场批评天主教生死观的学者是想借儒家思想的权威反击天主教，以破坏利玛窦“补儒却佛”的联合阵线。

这里要注意的是，中国人当时面对的仅是传教士们宣讲的基督教的伦理观。基督教虽然是当时西方占统治力量的思想，但世俗的伦理观念要求冲破基督教的束缚的呼声日益高涨，特别是经过文艺复兴、宗教改革的洗礼后，人文主义思潮已经撕裂了基督教伦理观念的漫漫天幕，透出一片光亮。因此，中国人与传教士的辩论很大程度上是旧有宗教和世俗的辩论，这种不对等性减弱了辩论的实际意义和学术价值。天主教护教学者和佛教信徒的辩论更是在极为有限的范围内进行，因而总的说影响不大。更具实质的中西文化的撞击要在19世纪后半期西学东渐的汹涌浪潮及其引发的辩论中才能够看到。